段德智：死亡哲學(xué)概念淺析

　　死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)重要分支，歷來(lái)為哲學(xué)家們所見(jiàn)重。早在2000多年前，西方大哲學(xué)家柏拉圖就曾給哲學(xué)下了一個(gè)流傳千古的定義：“哲學(xué)是死亡的練習(xí)”。我國(guó)大哲學(xué)家李耳也曾把死亡作為“教父”，即哲學(xué)教育的主旨。時(shí)至今日，死亡哲學(xué)更成了文化研究的一個(gè)熱門(mén)話(huà)題，但是筆者認(rèn)為，一者大家對(duì)一門(mén)學(xué)科感興趣是一回事，把一門(mén)學(xué)科變成一門(mén)科學(xué)則又是一回事，死亡哲學(xué)亦如此。二者要把死亡哲學(xué)變成一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)，即真正無(wú)愧于“哲學(xué)”的稱(chēng)號(hào)，還有待于人類(lèi)作堅(jiān)持不懈的努力，還有許多研究工作要做，但是其中最為緊要的一件事就是對(duì)死亡哲學(xué)概念作出一個(gè)比較嚴(yán)格、比較科學(xué)的界說(shuō)。

　　黑格爾一直把“真的哲學(xué)概念”的“發(fā)現(xiàn)”看作哲學(xué)研究和哲學(xué)理解的首要工作。在他看來(lái)，只有根據(jù)“哲學(xué)的真概念”，才有可能從事本真意義上韻哲學(xué)工作；
也只有“真的哲學(xué)概念”，才能使我們理解那些根據(jù)哲學(xué)的真概念從事工作的哲學(xué)家的著作。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，“真的哲學(xué)概念”的“發(fā)現(xiàn)”是一件同整個(gè)哲學(xué)研究工作可以割舍得開(kāi)的孤立的工作。不是這里所謂“首要”，絕對(duì)不是意旨什么“時(shí)間在先”，只不過(guò)是“邏輯在先”的同義語(yǔ)罷了。

　　死亡是一個(gè)牽涉到人類(lèi)文化許多領(lǐng)域的大問(wèn)題。死亡哲學(xué)概念的意蘊(yùn)極其豐富，包含著許多不同的層面，可以從最抽象的意義上把它界說(shuō)為：死亡哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，屬于哲學(xué)這門(mén)科學(xué)，它關(guān)涉的是對(duì)死亡的哲學(xué)思考。這就是說(shuō)，死亡哲學(xué)雖然以死亡為研究對(duì)象，但卻有其獨(dú)特的研究領(lǐng)域或范圍；
，它關(guān)涉的只是對(duì)死亡的哲學(xué)思考，和其他一切以死亡為研究對(duì)象的具體科學(xué)或精確科學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。

　　死亡問(wèn)題是一個(gè)與人類(lèi)同齡的最為古老的文化問(wèn)題。原始人幾百萬(wàn)年前從“超出動(dòng)物界”

　　之日起，面對(duì)同類(lèi)的死亡，就開(kāi)始認(rèn)真地思考死亡問(wèn)題了。最初，人類(lèi)的死亡思考是以原始宗教活動(dòng)、原始宗教神話(huà)、原始宗教藝術(shù)和悼念儀式等形式表達(dá)出來(lái)的。而后，隨著人類(lèi)思維能力的提高，社會(huì)與科學(xué)的進(jìn)步，于宗教、文學(xué)藝術(shù)之外，死亡又成了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、倫理學(xué)等許多具體科學(xué)的研究對(duì)象。今天，人類(lèi)進(jìn)入了原子時(shí)代，死亡問(wèn)題更成了文化研究的一個(gè)熱點(diǎn)。它不僅直接影響到國(guó)際斗爭(zhēng)和外交活動(dòng)，還成了現(xiàn)代物理學(xué)、環(huán)境科學(xué)和社會(huì)心理學(xué)的重大課題。于是，一門(mén)綜合性的新興學(xué)科一一“死亡學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生了。

　　誠(chéng)然，死亡哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展同上述以死亡為研究對(duì)象的具體科學(xué)不無(wú)聯(lián)系。但是，死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，卻既明顯地有別于這些具體科學(xué)，也明顯地有別于羅斯韋爾·帕克所開(kāi)創(chuàng)的“死亡學(xué)”。例如，它并不具體地討論“臨床死亡”、“死亡的絕對(duì)體癥”、對(duì)垂�；颊叩母哔|(zhì)量護(hù)理、死亡時(shí)問(wèn)的確定、器官移植技術(shù)、器官遺贈(zèng)手續(xù)和死刑的廢除等等問(wèn)題，它甚至也不從社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)討論“我的死”和“你的死”、“部分死亡”和“整體絕滅”以及伊麗莎白·屈布勒一一羅斯死亡過(guò)程理論等具體問(wèn)題。死亡哲學(xué)是對(duì)死亡的哲學(xué)思考，旨在憑借哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇對(duì)與人的死亡有著緊密聯(lián)系的種種自然和社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行總體的、全方位的、形而上的考察。換言之，它是以理論思維形式表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)于死亡的“形而上學(xué)”。因此，在死亡哲學(xué)里，我們討論的是死亡的必然性與偶然性(死亡的不可避免性與可避免性)、死亡的終極性與非終極性(靈魂的可毀滅性與不可毀滅性)、人生的有限性與無(wú)限性(死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的個(gè)體性與群體性、死亡的必然與人生的自由(如“向死而在”與“向死的自由”)、生死的排拒與融會(huì)等有關(guān)死亡的形而上的問(wèn)題。而且，也正因?yàn)樗�同研究死亡的各門(mén)具體科學(xué)有這樣一層區(qū)別，才獲得了獨(dú)有的超越地位；
既有別于宗教神學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，又對(duì)一切有關(guān)死亡的形而下的研究有著普遍的統(tǒng)攝作用和不可抗拒的指導(dǎo)力量。

　　把死亡哲學(xué)界說(shuō)成哲學(xué)的一個(gè)分支，顯然有助于我們把它同其他一切以死亡為研究對(duì)象

　　的具體科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，但卻依然不能窮盡它的豐富內(nèi)涵。因此，還應(yīng)當(dāng)注意到它的兩個(gè)基本層面：一是死亡或死亡哲學(xué)的人生觀或價(jià)值觀意義的一面，一是它的世界觀的或本體論的意義的一面。

　　首先，應(yīng)當(dāng)看到，死亡哲學(xué)具有人生觀或價(jià)值觀的意義，是人生哲學(xué)或生命哲學(xué)的深化或延展。其所以如此，倒不只是因?yàn)橹挥芯哂兴劳鲆庾R(shí)的人才有可能獲得人生的整體觀念和有限觀念，會(huì)自覺(jué)地克服世人難免的“明日復(fù)明日”的惰性觀念，有一種魯迅式的萬(wàn)事“要趕快做”的“想頭”，從而“雙倍地享受”和利用自已的有限人生，把自己的人生安排得吏其‘‘緊張熱烈”(蒙太涅語(yǔ))I更重要的還在于死亡問(wèn)題是一個(gè)同人生意義或價(jià)值緊密相關(guān)的問(wèn)題．死亡哲學(xué)的內(nèi)涵固然非常豐富，且見(jiàn)仁見(jiàn)智，但無(wú)何如何，死亡的意義或價(jià)值問(wèn)題都是它的一個(gè)基本的或軸心的問(wèn)題。所謂死亡的意義或價(jià)值問(wèn)題，說(shuō)透了就是一個(gè)賦予有限人生以永恒(或無(wú)限)的意義或價(jià)值問(wèn)題，因而歸根到底是一個(gè)人生的意義或價(jià)值問(wèn)題。孔子把“休”和“息”嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，極力推崇“殺身成仁”與“死而不休”，老子講“死而不亡”，聲言“死而不亡者壽”；
赫拉克利特講“有死的是不死的”；
亞里士多德講“我們應(yīng)該盡力使我們自己不朽”；
琉善講“人是會(huì)死的神”；
等等。這些哲學(xué)家的用語(yǔ)雖然各異，但所涉及的卻無(wú)一不是人生價(jià)值觀．說(shuō)死亡哲學(xué)具有人生觀或價(jià)值觀的意義，是人生哲學(xué)的深化和延展，其道理雖然深沉卻并不艱澀。中國(guó)哲學(xué)家講“生，人之始也；
死，人之終也；
終始俱善，人道畢矣”(荀子語(yǔ))；
西方哲學(xué)講“一個(gè)人沒(méi)有死的意志就沒(méi)有生的意志”(塞涅卡語(yǔ))；
足見(jiàn)許多古今中外哲學(xué)家都悟出了這個(gè)道理。

　　認(rèn)識(shí)到死亡哲學(xué)具有人生觀或價(jià)值觀的意義層面固然重要，但倘若只局限到這一面，則對(duì)死亡哲學(xué)的認(rèn)識(shí)依然是片面的和膚淺的。死亡哲學(xué)還具有世界觀的或本體論意義的另一個(gè)層面。在一定意義上說(shuō)，這是一個(gè)更為深邃又更為基本的層面。因?yàn)樯岽耍�人們�?duì)死亡的人生觀或價(jià)值觀的意義就不能有深層次的哲學(xué)的把握，死亡哲學(xué)充其量只能是人生哲學(xué)的一個(gè)下屬學(xué)科，而不能成為哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)立分支了。

　　死亡哲學(xué)具有世界觀的和本體論意義，說(shuō)到底是因?yàn)閷?duì)死亡問(wèn)題的哲學(xué)思考是達(dá)到哲學(xué)

　　本體認(rèn)識(shí)的重要工具、捷徑或契機(jī)．而對(duì)哲學(xué)本體的認(rèn)識(shí)，即是以理論思維形式表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)世界總體的認(rèn)識(shí)，亦即赫拉克利特和黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“一切皆一”的認(rèn)識(shí)。死亡意識(shí)的哲學(xué)功能，最重要的也正在于它是超越對(duì)事物的個(gè)體認(rèn)識(shí)。達(dá)到對(duì)事物的普遍認(rèn)識(shí)；
達(dá)到萬(wàn)物生滅流轉(zhuǎn)，“一切皆一”認(rèn)識(shí)的一條捷徑，是達(dá)到哲學(xué)意識(shí)(認(rèn)識(shí))的充分條件。這是古今中外許多大哲人重視死亡問(wèn)題，重視死亡哲學(xué)的最重要的根由。莊子曾有言：“已外生矣，而后能朝徹；
朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；
見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今；
無(wú)古今而后能入于不死不生�！� 王陽(yáng)明也說(shuō)過(guò)；
若于“生死念頭”、“見(jiàn)得破，透得過(guò)，此心全體方是流行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)” �？梢�(jiàn)，他們之所以看重死亡，其基本原因是他們認(rèn)定樹(shù)立正確的死亡意識(shí)是我們達(dá)到哲學(xué)意識(shí)、達(dá)到哲學(xué)本體認(rèn)識(shí)的必要工具和階梯．莊子倚重死亡意識(shí)，基本原因是他視其為達(dá)到哲學(xué)終極實(shí)體(“獨(dú)”)認(rèn)識(shí)，達(dá)到無(wú)古今、無(wú)生死的哲學(xué)思維境界的充分必要條件；
王陽(yáng)明倚重死亡意識(shí)，其基本原因無(wú)非是認(rèn)定舍此便不能達(dá)到領(lǐng)悟其“心學(xué)”的哲學(xué)思維境界．柏拉圖講‘‘哲學(xué)是死亡的練習(xí)”，叔本華講“死亡是哲學(xué)靈感的守護(hù)神”，其用意和莊子、王陽(yáng)明分明是相近的。

　　死亡哲學(xué)具有世界觀和本體論的意義，還有一層理由，就是哲學(xué)家們對(duì)自己死亡的哲學(xué)思考和哲學(xué)態(tài)度常常是他們整個(gè)哲學(xué)的一面鏡子。有唯理主義傾向的原子論者德謨克利特，先是弄瞎自己的眼睛，后又絕食而死；
而感覺(jué)論者和快樂(lè)論者伊壁鳩魯，卻坐在盛滿(mǎn)溫水的澡盆里手捧著酒杯“幸福”地走了[1] ；
道德哲學(xué)家蘇格拉底，執(zhí)意避惡從善，不惜飲鴆自殺，臨終前還不忘囑咐他的朋友替他還人一只公雞；
堅(jiān)信世界無(wú)限、實(shí)體永存的布魯諾，聽(tīng)到宗教裁判所的判決后無(wú)畏地高喊：“你們宣讀判決比我聽(tīng)到判決更加膽顫！”而相信“知識(shí)就是力量”的弗蘭西斯·培根，是在對(duì)知識(shí)的“熱烈搜求”中“靜靜地死去”(培根語(yǔ))的；
近代最杰出的批判哲學(xué)家康德的最后一句話(huà)是“夠了”，而他的墓碑上則刻有他的最重要的哲學(xué)格言：“位我上者，燦爛星空；
道德律令，在我心中”；
渴求永恒的叔本華的墓碑上遵其所囑，沒(méi)有生卒年月，只有“阿圖爾·叔本華”幾個(gè)字；
鼓吹超人哲學(xué)的尼采以“釘在十字架上的人”的身份離開(kāi)人間；
極端強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性的克爾凱郭爾，只要求在自己的墓碑上刻上“那個(gè)孤獨(dú)者”；
倡導(dǎo)死本能學(xué)說(shuō)的弗洛伊德，在口癌難以忍受時(shí)，請(qǐng)求醫(yī)生履行“協(xié)議”，“盡力幫忙”．．．真可謂“死言志”！透過(guò)這些哲學(xué)家對(duì)自己死亡的哲學(xué)思考和哲學(xué)態(tài)度這面鏡子，即便窺不到他們哲學(xué)的全貌，也定然能夠隱然見(jiàn)到它們的一些投影。誠(chéng)然，在哲學(xué)家之外也有人對(duì)自己的死亡取達(dá)觀、超脫的態(tài)度，或留有發(fā)人深省的臨終遺言，但是由于他們的視界所限，終究不曾達(dá)到哲學(xué)高度，缺乏世界觀的或哲學(xué)本體論的意義。

　　從死亡哲學(xué)概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)看，死亡哲學(xué)的人生觀或價(jià)值觀的意義層面同它的世界觀的或本體論的意義層面是既相互區(qū)別又相互貫通的。如果說(shuō)前一個(gè)層面表達(dá)的是死亡哲學(xué)的表層意涵的話(huà)，后一個(gè)層面表達(dá)的則是它的深層意涵。但是在具體的死亡哲學(xué)形態(tài)里，這兩個(gè)層面又是相互滲透、相互貫通的。例如，它們?cè)诤绽�克利特的哲學(xué)里是通過(guò)“有(存在、生)一一無(wú)(不存在、死)一一變”的邏輯程式，在海德格爾的哲學(xué)里是通過(guò)“死亡一一時(shí)間一一此在一一存在”的邏輯程式，有機(jī)地交織在一起的。

　　通過(guò)以上對(duì)死亡哲學(xué)定義及其兩個(gè)基本的意義層面及其關(guān)系的分析，可以說(shuō)大體上完成

　　了對(duì)死亡哲學(xué)概念的“靜態(tài)”考察，達(dá)到了對(duì)死亡哲學(xué)的概念及其意義的相對(duì)全面相對(duì)完整的認(rèn)識(shí)。我們相信，從這樣一個(gè)死亡哲學(xué)概念出發(fā)，就有可能在哲學(xué)的層次上來(lái)思考和把握死亡哲學(xué)的有關(guān)問(wèn)題，使“死亡哲學(xué)”獲得“哲學(xué)的尊嚴(yán)”；
隨著死亡哲學(xué)研究工作的深入，將會(huì)逐漸識(shí)破這一概念規(guī)定的片面性和表面性，使之變得越發(fā)全麗和深刻．

　�。ㄔ�載《新東方》1992年第8期）

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　　[1] 馬克思：《博士論文》，人民出版社1973年版，第1l頁(yè)。

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