王人博：中國(guó)的民權(quán)話語(yǔ)

　　一

　　有缺陷的方法論

　　民權(quán)概念是中國(guó)憲政文化中的核心元素，這是無(wú)大疑義的。本文要提出的問(wèn)題是：近代以來(lái)，中國(guó)的知識(shí)分子是如何認(rèn)識(shí)和運(yùn)用民權(quán)概念的？民權(quán)的話語(yǔ)所表達(dá)的是一種中國(guó)式的民族意義訴求，還是西方式的憲政訴求？怎樣詮釋民權(quán)概念的中國(guó)語(yǔ)境（context）？

　　民權(quán)與同其它的近代性話語(yǔ)和實(shí)踐一樣，大都由西方及其文化衍生、激發(fā)。但這并不是說(shuō)，中國(guó)的近代性完全是西方性的。問(wèn)題是，中國(guó)的知識(shí)者在遭遇西方物質(zhì)和精神的過(guò)程中是被動(dòng)地模仿了西方的「民主」還是積極地、創(chuàng)造性地運(yùn)用了民權(quán)這一獨(dú)特的概念？中國(guó)學(xué)界對(duì)此的認(rèn)識(shí)和解釋，主要受西方兩種方法論的影響：一是美國(guó)的費(fèi)正清學(xué)派；
二是「中國(guó)中心觀」。以費(fèi)正清為代表的哈佛學(xué)派根據(jù)「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」的理論范式，認(rèn)為中國(guó)的近代化就是在西方挑戰(zhàn)下的一個(gè)被動(dòng)的「受刺」過(guò)程，即是說(shuō)，中國(guó)人在西方強(qiáng)大的壓力之下，只能逆來(lái)順受，被動(dòng)響應(yīng)1。與此相應(yīng)，中國(guó)諸多的近代性話語(yǔ)和實(shí)踐也就成了一個(gè)模仿西方的結(jié)果。在這種語(yǔ)境（context）下，民權(quán)話語(yǔ)的使用以及運(yùn)用方式的差異當(dāng)然地成了判定是學(xué)習(xí)西方還是固守傳統(tǒng)，是進(jìn)步還是守舊的尺度。這也是我們當(dāng)下學(xué)術(shù)主流話語(yǔ)在評(píng)斷中國(guó)近代性時(shí)所秉承的標(biāo)尺：主張西方式的民主為進(jìn)步派，反對(duì)的為頑固派。2西方對(duì)中國(guó)的近代性肯定是有意義的，無(wú)論是正面的，還是負(fù)面的，但西方之于中國(guó)近代性的意義不能被無(wú)限的夸大。事實(shí)上，晚清時(shí)代的中國(guó)，既有西方帶來(lái)的「外患」，也有窮途末路下的中國(guó)封建社會(huì)自身的「內(nèi)憂」，在這雙重壓力之下，中國(guó)人既有應(yīng)對(duì)，也有自己主動(dòng)性的思考和選擇。即是說(shuō)，「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」的范式無(wú)法接納中國(guó)的「主體性」這一根本性的要素。對(duì)近代的中國(guó)而言，「主體性」一詞包含了太多、太復(fù)雜的意義。雖然，在近代的世界格局之下，中國(guó)的角色不斷地被邊緣化，但沮喪之中仍有中國(guó)自己的智能、謀略，既有學(xué)習(xí)也有創(chuàng)造，民權(quán)話語(yǔ)的創(chuàng)設(shè)和運(yùn)用便是一例。

　　與哈佛學(xué)派的理論范式相反，「中國(guó)中心觀」的興起則代表了西方另一種學(xué)術(shù)趨向。美國(guó)學(xué)者柯文（Paul A. Cohen）《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》一書(shū)則是代表。該書(shū)引發(fā)了這樣一種觀點(diǎn)：中國(guó)的近代性并不是西方刺激的結(jié)果，而主要是由中國(guó)社會(huì)內(nèi)部自我生發(fā)出來(lái)的。3隨著日本學(xué)者溝口雄三的《中國(guó)前近代思想的演變》在中國(guó)的翻譯本出版，作為反抗「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」的「西方中心主義」范式的「中國(guó)中心觀」在中國(guó)學(xué)界受到了熱烈歡迎，這是易于理解的。4溝口先生為了反抗「近代」一詞作為西方「優(yōu)越地位的指針」，他進(jìn)而對(duì)中國(guó)的「民權(quán)思想」作了「中國(guó)中心主義」的分析。5在該文中，溝口先生雖然從中國(guó)出發(fā)分析了中國(guó)「民權(quán)」的特色，但他回避了一些重要問(wèn)題：民權(quán)概念在中國(guó)是如何形成的，是在遭遇西方之前還是之后？怎樣來(lái)界定中國(guó)的民權(quán)概念，它與西方的民主主義話語(yǔ)之間有無(wú)關(guān)聯(lián)，是怎樣的一種關(guān)聯(lián)方式？

　　這些問(wèn)題的被消解恰是「中國(guó)中心觀」的缺陷之所在。民權(quán)作為一個(gè)近代性的概念在中國(guó)的傳統(tǒng)文化「基體」中是不存在的，中國(guó)傳統(tǒng)的「民權(quán)資源」在近代性的民權(quán)概念之下可以得到解釋，而不是相反。在對(duì)待中國(guó)的民權(quán)問(wèn)題時(shí)，應(yīng)有這樣一個(gè)基本前提：甚么是詮釋意義上的民權(quán)，甚么是概念性的民權(quán)。對(duì)此，「中國(guó)中心觀」的分析框架首先是混淆的。

　　無(wú)論是「西方中心主義」的「挑戰(zhàn)─響應(yīng)」范式還是「中國(guó)中心觀」都不是觀察和分析中國(guó)問(wèn)題的確當(dāng)?shù)姆椒ê吐窂�，在研究民�?quán)問(wèn)題時(shí)尤其如此。我以為，一種比較妥切的方法應(yīng)該是在充分吸取上述兩種理論的合理元素之基礎(chǔ)上充分注意近代這個(gè)特定的「場(chǎng)域」。本文不是把「近代」作為帶有強(qiáng)烈西方色彩的一個(gè)「進(jìn)步性」概念，而是作為一個(gè)中性的時(shí)空概念，并通過(guò)民權(quán)話語(yǔ)的覆述來(lái)解讀中西在這個(gè)時(shí)空中所構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系。前一種理論范式的可借鑒之處在于它凸現(xiàn)了一個(gè)成功了的「西方」對(duì)一個(gè)接連遭遇失敗和挫折的中國(guó)提供了一種復(fù)雜的「誘惑力」；
后一種理論范型則認(rèn)識(shí)到了中國(guó)由這種「誘惑」而產(chǎn)生的某種「聯(lián)想」和喚起的某種記憶。由此出發(fā)，我想用「物境（circumstances）、聯(lián)想、記憶」這三個(gè)元素作為分析民權(quán)問(wèn)題的工具或路徑。

　　方法：物境(circumstances)、聯(lián)想和記憶

　　「物境」(circumstances)一詞是用來(lái)說(shuō)明中國(guó)的民權(quán)概念、民權(quán)話語(yǔ)建構(gòu)所因應(yīng)的問(wèn)題。民權(quán)話語(yǔ)在近代中國(guó)的形成、流行，并不是把民權(quán)作為一種制度性架構(gòu)以解決國(guó)家權(quán)力的來(lái)源、歸屬和分配問(wèn)題來(lái)看待的，而是首先把它設(shè)想為一種能解決中國(guó)國(guó)家和社會(huì)衰敗、滯弱的器具。即是說(shuō)，民權(quán)概念、話語(yǔ)在近代中國(guó)這個(gè)特定的時(shí)空中的形成并不是表明中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家、社會(huì)已進(jìn)化至接納民權(quán)體制這樣一種文明程度；
恰恰相反，是因?yàn)橹袊?guó)在西方面前的「退步」、落后而需要民權(quán)的「療效」。民權(quán)是中國(guó)遭受一系列挫折的產(chǎn)物，而不是進(jìn)化的結(jié)果。這里所說(shuō)的「挫折」有兩層意思：一是指中國(guó)人在與西方對(duì)照中發(fā)現(xiàn)自己的「落伍」而產(chǎn)生的挫敗感；
二是指中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家和社會(huì)自身顯露出的深刻危機(jī)。6

　　「聯(lián)想」一詞可以確當(dāng)?shù)孛枋鑫鞣綁毫ο碌闹袊?guó)反應(yīng)方式。在物質(zhì)和軍事上遭遇西方之后，中國(guó)就徹底地改變了對(duì)世界的傳統(tǒng)認(rèn)知模式。從傳統(tǒng)的「朝貢制度」到「條約制度」，中國(guó)不僅喪失了「中央大國(guó)」的政治權(quán)力，而且也失去了文化上的「話語(yǔ)霸權(quán)」，傳統(tǒng)話語(yǔ)的優(yōu)越感只能退縮到儒家派別的內(nèi)部。條約制度帶來(lái)的恥辱感促使中國(guó)人不得不真正正視西方。中國(guó)的儒者可以蔑視西方的道德，但不能不認(rèn)真地看待西方的強(qiáng)力。從魏源的「師夷長(zhǎng)技以制夷」到張之洞的「中學(xué)為體，西學(xué)為用」，中國(guó)的儒者在西方的文明中產(chǎn)生了一種誘人的「聯(lián)想」：「以夷為師」。這反映了身處弱勢(shì)文明之下的儒者面對(duì)西方的強(qiáng)勢(shì)，必然形成的復(fù)雜心理。英人哈耶克氏（Friedrich A. von Hayek）對(duì)這種「聯(lián)想」有過(guò)很好的解釋。他認(rèn)為，使西方世界得以完全充分地利用了那些能夠?qū)е挛拿靼l(fā)展的東西，并不必然地成為非西方世界發(fā)展的動(dòng)力。接受過(guò)西方訓(xùn)練和教育的非西方知識(shí)分子往往會(huì)自覺(jué)地承擔(dān)起向其人民傳播思想和知識(shí)的使命，然而這些知識(shí)分子在接受西方訓(xùn)練和教育的過(guò)程中，所習(xí)得的并不是西方早先建構(gòu)文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引發(fā)的各種替代性方案的夢(mèng)想。7 中國(guó)近代的早期儒者雖然沒(méi)有接受過(guò)西方訓(xùn)練，也沒(méi)有受過(guò)西方的正式教育，但西方在中國(guó)成功的「事實(shí)」是最好的老師，而老師可以在學(xué)生的身上產(chǎn)生某種誘人的聯(lián)想。當(dāng)年輕的士子梁?jiǎn)⒊�大聲疾呼「�?wèn)泰西各國(guó)何以強(qiáng)？曰：議院哉!議院哉！」之時(shí)，從現(xiàn)時(shí)態(tài)的西方身上可以聯(lián)想到將來(lái)時(shí)態(tài)的中國(guó)。作為議院核心元素的民權(quán)不管它在西方文明體中的「建構(gòu)過(guò)程和方式」，它的存在狀態(tài)就可激發(fā)中國(guó)人對(duì)「富強(qiáng)」的一種想象力，可以成為一種「替代性的方案」。正是這種由西方而產(chǎn)生的想象力，催動(dòng)了中國(guó)有關(guān)民權(quán)概念的創(chuàng)造和使用，促使民權(quán)話語(yǔ)在知識(shí)界流行。

　　聯(lián)想既是對(duì)對(duì)方的一種省視，也是對(duì)自己的一種關(guān)照。對(duì)民權(quán)─富強(qiáng)的想象明顯地關(guān)聯(lián)著中國(guó)國(guó)家和人民在國(guó)際中的卑賤地位，關(guān)聯(lián)著中國(guó)人的沮喪情緒。近代為中國(guó)帶來(lái)的精神創(chuàng)傷最終須靠民族的強(qiáng)盛所治愈。8而在當(dāng)下，若要使聯(lián)想減低因此而可能產(chǎn)生的自卑感，就需從自我的關(guān)照中找到自信心和自尊心的某個(gè)支點(diǎn)。聯(lián)想能夠喚起某種民族的記憶。中國(guó)在西方面前的挫敗感可以從自己的民族記憶中得到慰藉。民族記憶就像一個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)，它可在人生的挫折中發(fā)揮喚起自尊和自信的作用。有著某種民族記憶的支撐，聯(lián)想就可轉(zhuǎn)化為一種創(chuàng)造力�？梢哉f(shuō)，民權(quán)概念被近代中國(guó)的知識(shí)者創(chuàng)造出來(lái)時(shí)，中國(guó)的「民」已是四分五裂，他們散布于中國(guó)的各個(gè)階層和社會(huì)各個(gè)角落，各自在忍受著既相同又不同的痛苦。「民權(quán)」一詞便是一聲?喝、一種召喚，希望把社會(huì)各個(gè)角落裏的人們通過(guò)某種方式能夠募集起?�，灆┬�?�?娛⒍鴳?縟胛欏！該袢ā掛慘馕蹲哦浴鋼孛瘛勾?掣蔥說(shuō)暮艋劍?蛘咚得袢ǜ拍畋舊砭褪俏?嘶狡稹該癖盡溝拿褡寮且��！桿?健好褡寮且洹唬?衿淥?幕??芬謊??坪醪淮嬖諳妊櫚納裥�。与茰O凳且恢治幕?睦淼幕?恚?蝗縊凳翹囟ɡ?誹跫?牟?鎩！�9民權(quán)概念的推行需要重構(gòu)歷史上的「民本」，這樣既可以向西方表明民權(quán)的西方話語(yǔ)在中國(guó)照樣有著淵源，在這方面中國(guó)毫不損色；
另一方面，民權(quán)也可以消解「民」在實(shí)際上早已存在的社會(huì)鴻溝和隔膜，意味著民的代言人欲要與民眾打成一片。因此，民權(quán)概念本身是「喚起民眾」的最雄辯的修辭，而訴諸于《尚書(shū)》和《孟子》等偉大經(jīng)典的「民本」的「宏偉敘述」（master narrative），是喚醒民族記憶并使之升華的最佳再現(xiàn)方式。

　　近代中國(guó)的物境(circumstances)使中國(guó)的知識(shí)者對(duì)西方因民權(quán)而強(qiáng)盛的成功經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了豐富的聯(lián)想（不管西方的強(qiáng)盛真的是否由民主所致），民權(quán)便成了解決中國(guó)問(wèn)題的可替代性方案。為了醫(yī)治由聯(lián)想可能出現(xiàn)的自卑感和挫敗感，中國(guó)的知識(shí)者便從民族的「民本」記憶中找到了靈丹妙藥。民族的民本記憶無(wú)疑是緩解由西方民主的誘人聯(lián)想可能產(chǎn)生的疼痛的一劑解藥。

　　二

　　來(lái)源：中國(guó)與西方、明治日本

　　康有為說(shuō)：「仆在中國(guó)實(shí)首創(chuàng)言公理，首創(chuàng)言民權(quán)者，然民權(quán)則志在必行，公理則今日萬(wàn)不能盡行也�！�10康把自己看作是近代中國(guó)倡導(dǎo)民權(quán)的第一人，這符合他的性格。對(duì)此，曾作為康有為的門人的梁?jiǎn)⒊�在他的〈南�？迪壬鷤鳌狄晃闹幸灿蓄愃普f(shuō)法。盡管如此，這也很難證明康梁師徒的說(shuō)法就是真實(shí)的�？盗旱倪@種敘事方式，并不能排除他們是借助了當(dāng)下流行的民權(quán)概念對(duì)事件進(jìn)行敘事的可能性。梁?jiǎn)⒊�在追述他主筆的《清議報(bào)》時(shí)，就認(rèn)為提倡民權(quán)是該報(bào)的唯一宗旨，盡管事實(shí)上《清議報(bào)》并非如此。這里的「民權(quán)」更多的是在詮釋意義上使用的，或者說(shuō)，在這里梁?jiǎn)⒊�主要是把「民�?quán)」作為表達(dá)該報(bào)主旨的一種修辭方法。由此，我們可這樣判斷：梁追憶有關(guān)事件時(shí)，民權(quán)話語(yǔ)已流行于知識(shí)界，而這種流行可能與該報(bào)有關(guān)也可能無(wú)關(guān)；
康梁師徒可能是民權(quán)的鼓吹者，但未必是使用民權(quán)概念的第一人。11

　　有學(xué)者考證，「民權(quán)」一詞既不見(jiàn)于中國(guó)典籍，也不是中國(guó)康有為的發(fā)明，而是西文democracy（民主）的日本譯法。日人之所以把democracy 譯作「民權(quán)」，是因?yàn)椤该駲?quán)」一詞更能凸現(xiàn)「人民權(quán)力」之義。12這個(gè)說(shuō)法似乎并不能成立。日本學(xué)者溝口先生的《中國(guó)民權(quán)思想的特色》一文的開(kāi)篇即分別了民權(quán)概念在中日間的重大差異：

　　兩者之間橫亙著難以逾越的兩國(guó)傳統(tǒng)之差異，即一方是根植于中國(guó)易姓革命思想傳統(tǒng)；
另一方則是根植于日本萬(wàn)世一系的天皇觀這一歷史事實(shí)。這種不同，成為導(dǎo)致兩者的政府與國(guó)民觀、君民觀相異之母體。

　　換言之，日本明治時(shí)期的民權(quán)不包含對(duì)天皇（國(guó)體）的反亂權(quán)。反之，中國(guó)清末時(shí)期的民權(quán)則含有對(duì)皇帝（王朝體制）的反亂權(quán)。這種差異，乃是兩國(guó)不同的歷史基體所導(dǎo)致。〔[日]溝口雄三著、孫歌譯校：〈中國(guó)民權(quán)思想的特色〉，載夏勇編：《公法》，第1卷（北京：法律出版社，1999），頁(yè)3〕

　　上述言論雖不能證明漢語(yǔ)中的民權(quán)語(yǔ)詞與日文「民權(quán)」的淵源關(guān)系，但至少已側(cè)面告示了「民權(quán)」是西文democracy的日譯的說(shuō)法存在問(wèn)題，因?yàn)榧热蝗毡镜拿駲?quán)概念包含了對(duì)天皇權(quán)的敬畏之意，又怎么能說(shuō)「民權(quán)」一詞比「民主」更能凸現(xiàn)「人民權(quán)力」呢？

　　據(jù)日本學(xué)者實(shí)藤惠秀考證，democracy在近代日語(yǔ)中被譯作「民主」。而《日本國(guó)語(yǔ)大辭典》和《日本語(yǔ)大辭典》也把「民權(quán)」和「民主」分列兩詞進(jìn)行解釋：民權(quán)是指人民參政的權(quán)利（suffrage）；
人民的人身和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利（civil rights）。「民主」是指人民的主宰者地位和人民主權(quán)。這就證實(shí)了「民權(quán)」是democracy的日文譯法的說(shuō)法不確。

　　事實(shí)上，對(duì)民權(quán)語(yǔ)詞的來(lái)源問(wèn)題中國(guó)的早期學(xué)者早有述及，只是并未引起中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)界的注意而已。據(jù)何啟、胡禮垣的考釋，民權(quán)的中文詞匯很可能是由日文的「自由」（liberty）經(jīng)中國(guó)的知識(shí)者轉(zhuǎn)譯而來(lái)。

　　「里勃而特」譯為自由者，自日本始。雖未能盡西語(yǔ)之意，然以二字包括之，亦可謂能舉其大由。自由二字而譯為民權(quán)者，此必中國(guó)學(xué)士大夫讀日本所譯書(shū)者為之，其以民權(quán)二字譯「里勃而特」一語(yǔ)，吾無(wú)間然，獨(dú)惜譯之者于中外之理未能參究其同，閱之者或至誤猜其意。（何啟、胡禮垣：《勸學(xué)篇書(shū)后．正權(quán)篇辨》）

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　　何啟和胡禮垣氏的說(shuō)法或許有一定的根由，但上述的日本兩部辭書(shū)仍把「自由」和「民權(quán)」作為兩個(gè)詞來(lái)分述的。而在中文文獻(xiàn)中它們也是被分成兩個(gè)詞，如，嚴(yán)復(fù)的《原富》按語(yǔ)中即同時(shí)出現(xiàn)有「自由」、「民權(quán)」二詞。日文的「自由」一詞涵義頗繁，作為西文的譯語(yǔ)則有二：一是freedom，二是liberty，前者主要指精神的自由，后者主要指政治的自由。法學(xué)意義上的「自由」指的是法律上的權(quán)利。從這個(gè)意義上講，「民權(quán)」也可理解為法律意義上的「自由」。嚴(yán)復(fù)把rights譯為「權(quán)利」，后又主張譯為「民直」而與「民義」（obligation，又譯為「義務(wù)」）相對(duì)應(yīng)�！稏|浙雜志》1904年第4期所刊「民權(quán)篇問(wèn)答」稱：「權(quán)在西書(shū)者為rights五字，此五字者，或譯為毅力，或譯為愿力，或譯為心德，日本人概譯為權(quán)�！固撇懦Ｒ�王韜語(yǔ)：「歐洲有議院，有國(guó)會(huì)，君民共治，一秉至公，所有法律，皆受成國(guó)會(huì)，故其為法，以護(hù)人民權(quán)利為主�！箺疃妊约啊该駲�(quán)」時(shí)亦說(shuō)：「民若皆知國(guó)者我之國(guó)，而君為民而設(shè)者也，則必于身命財(cái)產(chǎn)之權(quán)利各出其死力以自保�！怪袊�(guó)的知識(shí)者或許正是從日文的「法律自由」的意義上使用民權(quán)一詞的。13

　　詞性的變異

　　嚴(yán)復(fù)雖然在其著作中把民權(quán)和自由分為兩詞來(lái)使用，但民權(quán)的「自由」之核始終為嚴(yán)復(fù)所強(qiáng)調(diào)。他認(rèn)為，民權(quán)就是「民有權(quán)而自為君者」。14并進(jìn)一步解釋說(shuō)：「夫制之所以仁者，必其民自為之。使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠(chéng)仁矣，而制猶未仁也……。在我者，自由之民也；
在彼者，所勝之民也。必在我，此之謂民權(quán)。」15在近代中國(guó)憲政文化史上，這是我所看到的對(duì)民權(quán)語(yǔ)詞最明確、最有心意的一種解釋。不管民權(quán)語(yǔ)詞是否由日本的西文譯法而來(lái)，這表明處在近代物境中的中國(guó)知識(shí)者對(duì)問(wèn)題有著自己的獨(dú)特觀察、見(jiàn)解和訴求。

　　我所感興趣的問(wèn)題是，既然「民權(quán)」與西文的liberty一詞相通相感，為甚么中國(guó)的知識(shí)者還要將其分為兩個(gè)獨(dú)立的詞匯？為甚么用「自由」（liberty）的語(yǔ)詞就可表達(dá)清楚的問(wèn)題而不嫌累贅地非要另設(shè)一詞？「民權(quán)」符號(hào)代表的是一種甚么樣的訴求？我也注意到，戊戌前后的中國(guó)知識(shí)者雖然也接受和使用「自由」一詞，但它始終不如「民權(quán)」這個(gè)語(yǔ)匯在知識(shí)界那樣流行和持久。究其原因，除了來(lái)自西方的「自由」詞匯本身在中國(guó)的語(yǔ)境中容易引起誤讀而不能準(zhǔn)確地表達(dá)某種訴求之外16，重要的是「民權(quán)」語(yǔ)詞能與身處近代物境中的中國(guó)建立起更為密切的聯(lián)系，更能清晰地表達(dá)言說(shuō)者的意愿、希求和期待。而且，民權(quán)概念自身也有貫通傳統(tǒng)、喚起民族記憶和緩解傳統(tǒng)政制的壓力以及抑制結(jié)構(gòu)性騷動(dòng)的作用。

　　在中國(guó)的知識(shí)者看來(lái)，身處近代物境中的中國(guó)所遇到的最大問(wèn)題是皇權(quán)體制運(yùn)行機(jī)制的失靈：由傳統(tǒng)民本話語(yǔ)提供的君民和諧關(guān)系受到了極大的破壞，表現(xiàn)在民對(duì)國(guó)事的漠不關(guān)心和麻木不仁；
另一方面也表現(xiàn)在君對(duì)民缺少關(guān)懷和不負(fù)責(zé)任。而作為連接君民關(guān)系紐帶的「臣」也已腐壞，君臣民三者間的隔閡使政令無(wú)以下達(dá)，民瘼無(wú)以上聞，這就導(dǎo)致了政府效率極其低下和反應(yīng)能力的遲鈍。這也是中國(guó)在西方面前跌倒而爬不起來(lái)的主要原因。看一看中國(guó)知識(shí)者對(duì)傳統(tǒng)皇權(quán)政制的怨恨，就知道他們?yōu)樯趺聪矚g用民權(quán)這個(gè)詞。這種怨恨在嚴(yán)復(fù)這個(gè)對(duì)西方的政制有真正認(rèn)識(shí)的知識(shí)者那里是最典型的：

　　秦以來(lái)之為君，正所謂大盜竊國(guó)者耳。國(guó)誰(shuí)竊？轉(zhuǎn)相竊之于民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主或覺(jué)可復(fù)之也，于是其法與令猬毛而起。質(zhì)而論之，其甚九皆所以壞民之才，散民之力，離民之德者也。斯民也，因斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺(jué)，常不是以有為，而后吾可以長(zhǎng)保所竊而永世。（見(jiàn)嚴(yán)復(fù)：《辟韓》）

　　在這種情緒之下，按照西方的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)的衰敗作政治上的分析是自然的。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國(guó)自秦朝以降，為治雖有寬苛之異，而君主大抵都以奴虜待民，既然以奴虜待民，民則亦奴虜自待。這樣一來(lái)，不僅民德皆無(wú)由以增，民力無(wú)由以?shī)^，而且必然不能有自覺(jué)得愛(ài)國(guó)心。因此，中國(guó)的衰敗是必然的（參見(jiàn)嚴(yán)復(fù)：〈論世變之亟〉文）。與此同時(shí)，陷于沮喪中的康有為則直接把中國(guó)的不幸歸結(jié)為傳統(tǒng)的皇權(quán)體制：「吾國(guó)行專制政體，君與大臣數(shù)人共治其國(guó)，國(guó)安得不弱？」（康有為：〈請(qǐng)定立憲開(kāi)國(guó)會(huì)折〉）。

　　對(duì)皇權(quán)體制的怨恨態(tài)度與他們使用的民權(quán)概念的性質(zhì)有著直接的關(guān)系。從上述的引證中可以看出，西文的liberty主要是一個(gè)與個(gè)體相關(guān)的概念，是個(gè)體生命在法律的定位。這意味著，當(dāng)我們?cè)趌iberty上提出要求時(shí)，這是一個(gè)法律問(wèn)題而不是政治問(wèn)題。日本人基本上把握了liberty一詞的要害，而將民權(quán)理解為一種法律上的自由。然而，中國(guó)的知識(shí)者在從日本語(yǔ)匯的接受中，因物境的轉(zhuǎn)移，所以概念本身的性質(zhì)便發(fā)生了變異，只是這種變化的方式比較隱蔽而已。

　　梁?jiǎn)⒊�就認(rèn)為民權(quán)是針對(duì)「專制政治」而提出的一個(gè)名詞（見(jiàn)《新民從報(bào)》第6號(hào)，頁(yè)89-90），它不同于儒家傳統(tǒng)中的「重民」概念，因?yàn)椤敢钥酌现�圣賢，其仁政之說(shuō)，不能禁暴君賊臣之魚(yú)肉人民，」這是因?yàn)椤钢稳苏哂袡?quán)，而治于人者無(wú)權(quán)」（見(jiàn)《飲冰室合集》文集之十，頁(yè)5）。在「民權(quán)」的梁木上，一頭系著「民」，一頭綁著「君」，而作為社會(huì)質(zhì)料的單個(gè)的「人」則成了民權(quán)之光無(wú)法折射的投影，懸浮于民權(quán)光明中的一粒塵埃。對(duì)社會(huì)空間里被壓抑和扭曲的人性的關(guān)懷讓位于作為阻礙中國(guó)國(guó)家強(qiáng)盛的皇權(quán)體制構(gòu)成成分的「民」，這是中國(guó)民權(quán)概念特有的質(zhì)素。進(jìn)而言之，「民」也并不是因?yàn)槠湔�治的主體重要性，而是因?yàn)樗�被看作組織一種合理體制的重要成分而被關(guān)切。它是被置于一種能致國(guó)家強(qiáng)盛的政制之下的「活性劑」而得到召喚。非常明顯，在組織一種為國(guó)家強(qiáng)盛提供服務(wù)的政制中，「君」的如何安排與「民」一樣重要，離開(kāi)了君權(quán)，民權(quán)話語(yǔ)也就失去了場(chǎng)域，沒(méi)有了喻指，概念本身就變得毫無(wú)意義。對(duì)君權(quán)問(wèn)題言說(shuō)得越少、越含糊不清，君權(quán)在民權(quán)場(chǎng)域中就越重要。可以說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)皇權(quán)體制下的所有民權(quán)言說(shuō)都是通過(guò)維護(hù)一種與現(xiàn)實(shí)君權(quán)的特權(quán)關(guān)系來(lái)獲取其話語(yǔ)主宰權(quán)。這也是為甚么早期的民權(quán)話語(yǔ)一直繞越不開(kāi)君權(quán)的原因。

　　對(duì)此，我們可以從以下的材料中得到確證。與有些學(xué)者的考論恰恰相反，在中國(guó)知識(shí)者使用民權(quán)語(yǔ)匯時(shí)，他們也同時(shí)把西文中的democracy一詞譯作「民主」并與中國(guó)古籍《尚書(shū)》中的「天惟時(shí)求民主，乃大降顯休命于成湯」話語(yǔ)中的「民主」一詞的不同意旨作了比較準(zhǔn)確的區(qū)分。據(jù)考釋，早在1875年6月12日出版的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》340卷所刊的《譯民主國(guó)與各國(guó)章程及公議堂解》一文對(duì)「民主」一詞就已作了準(zhǔn)確的解釋了。該文稱：「按泰西各國(guó)所行大端，其中最關(guān)緊要而為不拔之基者，其治國(guó)之權(quán)屬之于民，仍必處之于民而究為民間所設(shè)也……治國(guó)之法亦當(dāng)出之于民，非一人所得自主矣，然必分眾民之權(quán)匯集之于一人，以為一國(guó)之君，此即公舉國(guó)王之義所由起也，而輔佐之官亦同此例矣�！乖撐囊寻选该裰鳌垢拍钪械摹笝�(quán)屬」以及統(tǒng)治主體問(wèn)題說(shuō)得清清楚楚，當(dāng)是democracy的本義。由此可知，至遲于1875年，由西文democracy而來(lái)的中文「民主」一詞的意旨已由《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》向國(guó)人作了比較準(zhǔn)確的介紹。隨后，嚴(yán)復(fù)于1895年3月在《直報(bào)》發(fā)表的〈原強(qiáng)〉一文所說(shuō)「以自由為體，以民主為用」一語(yǔ)中的「民主」亦當(dāng)是democracy的意譯。Democracy還被嚴(yán)復(fù)譯為「庶建」，他在其著作《法意》中說(shuō)：「庶建乃真民主，以通國(guó)全體之民，操其無(wú)上主權(quán)者也�！埂斗ㄒ狻分形髯g名表：「庶建democracy，本書(shū)中又作民主�！褂謸�(jù)梁?jiǎn)⒊�轉(zhuǎn)引嚴(yán)復(fù)所言：「歐洲政制，向分三種：曰滿那棄（monarchy）者，一君治民之制也；
曰巫理斯托格拉時(shí)(aristocracy)者，世族貴人共和之制也；
曰德謨格拉時(shí)（democracy）者，國(guó)民為政之制也。」這些都大致符合democracy的本義。17

　　與民權(quán)概念相比，民主詞匯對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的政治話語(yǔ)的顛覆性更為突出、更為直接。中國(guó)的知識(shí)者棄掉民主一詞而用「民權(quán)」來(lái)表達(dá)他們的訴求，這并非處于一種對(duì)君主制的熱愛(ài)和真誠(chéng)的守護(hù)，而更多的是一種策略的選擇。換句話說(shuō)，在把表達(dá)法律訴求轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治性訴求時(shí)，中國(guó)的知識(shí)者發(fā)現(xiàn)民權(quán)詞匯本身具有一種遮蔽性的功能。民權(quán)既可以改變?cè)~性，又能起到遮蔽這種改變的作用。否則，他們就無(wú)必要在分別民主、民權(quán)詞義上極力下功夫。其結(jié)果是，他們?cè)较胪宫F(xiàn)兩者的區(qū)別，就越要擦干民權(quán)傷害君權(quán)的痕跡，而這種痕跡就越明顯：「民權(quán)者，其國(guó)之君仍世襲其位；
民主者，其國(guó)之君由民選立，以幾年為期。吾言民權(quán)者，謂欲使中國(guó)之君世代相承，踐天位于勿替，非民之國(guó)之謂也」（何啟、胡禮垣：「勸學(xué)篇．書(shū)后」，《新政真詮》五編，頁(yè)44）。如果說(shuō)，民權(quán)的價(jià)值就在于能使君權(quán)地位更加穩(wěn)固而世代相傳，那是不需要民權(quán)概念的。他們既想在皇權(quán)體制下分享政治權(quán)力，又要使統(tǒng)治者相信民權(quán)對(duì)自己更有好處。除非中國(guó)皇帝都是傻瓜，否則民權(quán)的真正政治意旨是無(wú)法掩飾的。戊戌后的梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此并不是真的不解：

　　吾儕之倡言民權(quán)，十年于茲矣，當(dāng)?shù)勒邞n之嫉之畏之，如洪水猛獸然，此無(wú)怪其然也，蓋由不知民權(quán)與民主之別，而謂言民權(quán)者，必與彼所戴之君主為仇，則其憂之嫉之畏之也固宜，不知有君主之立憲，有民主之立憲，兩者同為民權(quán)，而所訓(xùn)致之途，亦有由焉。凡國(guó)之變民主也，必有迫之使不得已者也。（《飲冰室合集》文集之三，頁(yè)76）

　　統(tǒng)治者之所以視民權(quán)如洪水猛獸，其主要原因并不是知識(shí)界亂用了民權(quán)與民主兩個(gè)概念，而是因?yàn)槊駲?quán)被轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)政治詞匯后在民權(quán)與君權(quán)之間必然產(chǎn)生的緊張關(guān)系。梁?jiǎn)⒊�或許知道或許不知道：正是他們?cè)谥袊?guó)歷史的通風(fēng)口點(diǎn)的民權(quán)這把火，使得君權(quán)這個(gè)中心真正受到了被邊緣顛覆的危險(xiǎn)。民權(quán)的言說(shuō)雖然含混不清但意志堅(jiān)定，而且受到某種明確的意圖指導(dǎo)和操縱。具體說(shuō)來(lái)，中國(guó)的知識(shí)者從一開(kāi)始訴求的就是民權(quán)的政治意義，為了達(dá)到這個(gè)目的他們必須認(rèn)真的選擇策略。其策略之一即是用「人人有自主之權(quán)」的表述來(lái)沖淡民權(quán)的「反君權(quán)」的色彩。

　　何啟、胡禮垣說(shuō)：「凡以善善從長(zhǎng)，止問(wèn)可之者否之者人數(shù)眾寡，不問(wèn)其身份之貴賤尊卑也，此民權(quán)之大意也，其所以為此者，則由于人人有自主之權(quán)故�！�18 甚么是「人人有自主之權(quán)」？對(duì)此，梁?jiǎn)⒊�在《時(shí)務(wù)報(bào)》第9期撰文解釋說(shuō)：「西方之言曰：人人有自主之權(quán)。何為自主之權(quán)？各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利，公莫大焉，如此則天下平矣�！�…權(quán)也者，兼事與利言之也。使以一人能任天下所當(dāng)為之事，則即以一人獨(dú)享天下人所當(dāng)?shù)弥�利，君子不以為泰也�！惯@里的要害處不在于「人人有自主之權(quán)」的用語(yǔ)是否妥當(dāng)，而在于「各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利」一語(yǔ)的虛與委蛇。問(wèn)題的關(guān)鍵是，以甚么作為確定「當(dāng)為之事」和「應(yīng)有之利」的標(biāo)準(zhǔn)和法則呢？又有甚么樣的依靠來(lái)保證「人人有自主之權(quán)」不是一句美麗的廢話呢？有意回避政治結(jié)構(gòu)，繞開(kāi)有關(guān)君權(quán)的政治話語(yǔ)可以使「人人有自主之權(quán)」的表述具有一種模糊性的空間，以避免君權(quán)政制的激烈反應(yīng)，這是此種言說(shuō)有意選擇的方式。即便如此，「人人有自主之權(quán)」的表述以及「當(dāng)為之事」、「應(yīng)有之利」的解釋所潛藏的政治性訴求也是難以遮蔽的。被中國(guó)學(xué)界視為「維新派」的「對(duì)立面」的王仁浚就曾袒露「人人有自主之權(quán)」一語(yǔ)所隱含的真正的政治意味，以及其中所潛藏的民主政制訴求。19被學(xué)術(shù)界視為與王氏同類人物的張之洞更是一針見(jiàn)血地指出了民權(quán)概念對(duì)君權(quán)政制的危險(xiǎn)性：「民權(quán)之說(shuō)，無(wú)一益而有百害，」「使民權(quán)之說(shuō)一倡，愚民必喜，亂民必作，紀(jì)綱不行，大亂四起�！顾�解釋說(shuō)：

　　考外洋民權(quán)之說(shuō)所由來(lái)，其意不過(guò)曰國(guó)有議院，民間可發(fā)公論，達(dá)眾情而已，但欲民伸其情，非欲民攬其權(quán)。譯者變其文曰民權(quán)，誤矣�！�…近日摭拾西說(shuō)者，甚至謂人人有自主之權(quán)，益為怪妄。此語(yǔ)出于彼教之書(shū)，其意言上帝予人以性靈，人人各有智慮聰明，皆可有為耳。譯者竟釋為人人有自主之權(quán)，尤大誤矣。泰西諸國(guó)無(wú)論君主、民主、君民共主，國(guó)必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律師習(xí)之，法官掌之，君民皆不得違其法。政府所令，議員得而駁之；
議院所定，朝廷得而散之。謂之人人無(wú)有自主之權(quán)則可，安得曰人人自主哉？（張之洞：《勸學(xué)篇．內(nèi)篇》正權(quán)第六）

　　張之洞從議會(huì)制、民眾的議政權(quán)利以及法律的至上性等方面來(lái)詮釋民權(quán)概念甚是到位、甚是妥帖，只是張之洞氏太自作聰明了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他或許并不知道，他所言明了的民權(quán)大義恰恰是民權(quán)鼓吹者想遮蓋起來(lái)的。很顯然，張氏的民權(quán)概念的三個(gè)要素，對(duì)中國(guó)而言那恰恰是政治問(wèn)題而不是法律問(wèn)題。一個(gè)問(wèn)題若是與政治沾上了邊在中國(guó)就成了一個(gè)諱莫若深的禁忌了，對(duì)這一點(diǎn)，張之洞作為一個(gè)深諳中國(guó)文化的儒者怎么能不知道呢？?jī)H此而言，這并不能說(shuō)明張之洞、王仁浚輩更有才智，而是說(shuō)民權(quán)的中國(guó)鼓吹者的策略不到家。

　　張之洞在這一點(diǎn)上是對(duì)的：中國(guó)的知識(shí)者的民權(quán)言說(shuō)是把一個(gè)法律意義上的日本化的概念轉(zhuǎn)換為一個(gè)與政治體制相關(guān)的中國(guó)化的政治性概念的一種實(shí)踐，它所指向的是中國(guó)的傳統(tǒng)皇權(quán)體制，隱含了分享皇權(quán)的政治要求。

　　《孟子》的新意義

　　由上可知，民權(quán)的中國(guó)言說(shuō)者不愿意使用「民主」詞匯表達(dá)他們的訴求，主要不是因?yàn)樗麄兎磳?duì)西方Democracy所代表的那種價(jià)值和意義。相反，正是因?yàn)樗麄兛吹搅擞擅裰鹘o西方帶來(lái)的成功結(jié)果，使他們對(duì)西方的政制產(chǎn)生了誘人的聯(lián)想，對(duì)之解決當(dāng)下的中國(guó)問(wèn)題抱有深深的期待。作為一個(gè)軟性概念的民權(quán)，它不僅排除了「人民取代君主」的可能性，而且還利用語(yǔ)言的模糊性來(lái)遮蔽概念本身對(duì)「君權(quán)實(shí)行限制」的關(guān)鍵語(yǔ)義，看上去民權(quán)概念所要求的只是能夠讓被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者的關(guān)系更加協(xié)調(diào)而已。顯而易見(jiàn)，用民權(quán)概念來(lái)表達(dá)政治訴求比「民主」語(yǔ)匯更具優(yōu)越性：它能消解「民主」所蘊(yùn)含的對(duì)君權(quán)政制進(jìn)行顛覆的危險(xiǎn)，并為表達(dá)政治的某種期望創(chuàng)造一個(gè)模糊的空間并充分保持語(yǔ)義中的彈性，以便把「統(tǒng)治者」和「被統(tǒng)治者」這兩個(gè)關(guān)鍵要素都能統(tǒng)合于一個(gè)概念中來(lái)，以減輕現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)可能對(duì)新概念所造成的壓力。從表面看起來(lái)，民權(quán)是一個(gè)非常保守的概念，但在「保守」之中又潛有很深的用意。它通過(guò)與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)、與君權(quán)合作的方式來(lái)取得中國(guó)社會(huì)最大限度的支持和認(rèn)同，而且這樣也便于通過(guò)民族記憶來(lái)打通傳統(tǒng)的「民本」與西方化的「民主」之間的關(guān)節(jié)，在共同的民族記憶中使話語(yǔ)本身更具有中國(guó)性質(zhì)，以緩解因?qū)ξ鞣降穆?lián)想而可能產(chǎn)生的挫敗感和「不適應(yīng)癥」,使「民權(quán)」在中國(guó)化的語(yǔ)境(context)中得以再生。

　　梁?jiǎn)⒊�曾認(rèn)為，中國(guó)的《禮記》中講的「民所好好之，民之所惡惡之，此之為民父母」，就是議院民權(quán)思想�！睹献印分兴�說(shuō)的「國(guó)人皆曰賢，然后察之；
國(guó)人皆曰不可，然后察之；
國(guó)人皆曰殺，然后殺之」也是議院民權(quán)思想的基礎(chǔ)(參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊�：〈古議院考〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》第10期)。在總結(jié)中國(guó)失敗的原因時(shí)梁?jiǎn)⒊�自然地就把傳統(tǒng)的「民本」與民權(quán)概念聯(lián)系起來(lái)：「三代以后君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國(guó)致弱之根源�！顾�甚至斷言，「《春秋》大同之學(xué)，無(wú)不言民權(quán)者」（梁?jiǎn)⒊�：〈湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂課藝批〉，《戊戌變法》（二），頁(yè)550）。譚嗣同也有類似的看法：「中國(guó)所以不可為者，由上權(quán)太重，民權(quán)盡失」他進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：「生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君�！埂妇�也者，為民辦事者也；
臣也者，助辦民事者也�！埂妇�末也，民本也。」20這種民族的集體記憶是民權(quán)話語(yǔ)在中國(guó)得以通行的最為有力、最為可靠的支持。

　　由西方化的「民權(quán)」而喚起中華民族的「民本」記憶的首先當(dāng)數(shù)王韜輩人。王韜說(shuō)：「天下之治，以民為先。所謂民為邦本，本固寧也」（《?|園文錄．重民中》）�！竾�(guó)之所立者，而君聽(tīng)命于民者也」（王韜：《格致書(shū)院課藝》）。陳熾也說(shuō)：「天生民而立君，君者，群也，所以為民也」（陳熾：〈報(bào)館〉，《庸書(shū)》外篇卷上）。何啟、胡禮垣則認(rèn)為，「政者，民之事而君辦之者，非君之事而民辦之者。事既屬乎民，則主亦屬乎民」（何啟、胡禮垣：〈新政論議〉，《新政真詮》二編）。

　　言說(shuō)者對(duì)民本話語(yǔ)的偏愛(ài)，部分是由于他們對(duì)現(xiàn)實(shí)糟糕的君主政治的關(guān)注，在歷史上這個(gè)不成問(wèn)題的東西已由西方「民主」政治的催逼被納入到嚴(yán)肅的政治學(xué)視野里，在某種意義上，這對(duì)于改變中國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況是十分重要的。然而，同時(shí)，這一新的觀審也可能冒言說(shuō)者與他的對(duì)象──「民權(quán)」的真正意圖──分離的危險(xiǎn)。問(wèn)題是，這種民本的記憶所表達(dá)的僅僅是言者傳承了他們的儒家先輩對(duì)不幸的民眾投以人道主義的憐憫，或是對(duì)無(wú)道的君主從意識(shí)形態(tài)上進(jìn)行規(guī)勸？還是在堅(jiān)持把民權(quán)概念注入一種中國(guó)化的底氣？對(duì)此，我們必須關(guān)注中國(guó)的民本傳統(tǒng)。

　　在中國(guó)的典籍里，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者關(guān)系的理想式樣被設(shè)定為近乎神話的「父母──赤子」。《尚書(shū)》的〈洪范〉說(shuō)：「天子作民父母」，〈康誥〉則說(shuō)：「若保赤子惟民其康義」，便是這種式樣的表述。「尊君保民」就成了周代官方主導(dǎo)的政治話語(yǔ)，這也是整個(gè)《尚書(shū)》不斷重復(fù)的主題。

　　「民本」一詞最早見(jiàn)于《尚書(shū)．夏書(shū)》的「五子之歌」：「民為邦本，本固邦寧。」《五子之歌》屬古文《尚書(shū)》，但「民本」語(yǔ)詞的出現(xiàn)則早于儒家以前。21《詩(shī)．大雅》的「烝民」中也有這樣的話：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」22這是對(duì)「民為邦本」從人性觀上作進(jìn)一步的說(shuō)明。在前儒家的典籍中，主要是把「民」作為國(guó)家構(gòu)成的基本人口以及統(tǒng)治的主要對(duì)象而作「民本」敘述的�！洞呵镒髠鳌肤斘墓�十三年（前614年）邾文公說(shuō)：「天生民而樹(shù)之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。」這也僅僅陳述了一個(gè)基本的事實(shí)：人民構(gòu)成了國(guó)家的基礎(chǔ)和統(tǒng)治對(duì)象，而且其人口數(shù)量龐大。強(qiáng)調(diào)被統(tǒng)治者的「先占性」，目的是讓統(tǒng)治者意識(shí)到關(guān)懷被治者的利益對(duì)統(tǒng)治是有利的，而并不指涉統(tǒng)治的合法性（Legitimacy）問(wèn)題。這也是為甚么在中國(guó)任何一個(gè)暴君在滿足自己私欲的時(shí)候都要以「民眾利益」的名義進(jìn)行的原因。

　　下面這段話可以進(jìn)一步說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題�！洞呵镒髠鳌废骞�十四年（前559年）晉師曠說(shuō)：「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之愛(ài)民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫而棄天地之性？必不然矣！」在「天命」的兩頭，一頭是治者，一頭是被治者，被治者雖然有來(lái)源上的「先占性」，但它也因此而永遠(yuǎn)失去了統(tǒng)治的權(quán)利；
相反，治者雖然沒(méi)有被治者的那種「天命」，但它卻得到了永久的統(tǒng)治權(quán)。在這個(gè)前提下，讓被治者吃飽飯是最起碼應(yīng)具有的政治德行。在中國(guó)的傳統(tǒng)政治話語(yǔ)里，所謂的「民性」只不過(guò)是滿足百姓吃飽穿暖的最低需求而已。在人類歷史上，還沒(méi)有一種政治理論會(huì)認(rèn)為民眾的缺衣少食更有利于統(tǒng)治的。對(duì)此，并不需要大驚小怪。當(dāng)然，民本的語(yǔ)義在儒家那里有了進(jìn)一步的拓展，實(shí)際上，也正是儒家把「民為邦本」的表述提升為一種民本主義的意識(shí)形態(tài)。《孟子》是對(duì)有關(guān)民本主義闡釋最詳盡、最深刻的儒家文獻(xiàn)�！睹献樱�盡心下》載：

　　孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民為天子�！梗�東漢趙歧《注》：「君輕于社稷，社稷輕于民�！顾沃祆洹端臅�(shū)章句集注》：「丘民，田野之民�！梗�

　　這是儒家的政治民本主義的經(jīng)典表述。這里要特別注意文本對(duì)「貴」和「輕」兩個(gè)概念的使用。在中文的表達(dá)中，「貴」一般對(duì)應(yīng)的是「賤」，而「輕」對(duì)應(yīng)的則是「重」�！睹献印肺谋緸樯趺匆�改變這種對(duì)應(yīng)關(guān)系呢？很顯然，這里的「貴」的語(yǔ)義并不比「重」更有份量，它所表達(dá)的還是由《尚書(shū)》提供的邏輯理路，意味著「民」與「君」在國(guó)家構(gòu)成的序列之別，而不含有在國(guó)家地位上的重要與否的判斷�！纲F」并不意味地位的高貴，「輕」也不意味著地位的不重要。與《春秋左傳》相比，《孟子》所改變的只是問(wèn)題的敘事方式，用「民貴君輕」的價(jià)值判斷代替了「天生民立君」的事實(shí)陳述，這種改變蘊(yùn)含了儒家「認(rèn)真看待民眾的溫飽」這樣一種意識(shí)形態(tài)，它為中國(guó)的王權(quán)統(tǒng)治提供了基本的合法性（Legitimacy）。

　　《孟子．離婁上》載：

　　桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下。（朱熹《四書(shū)章句集注》：「民之所欲，皆為致之，如聚斂然。民之所惡，則勿施于民�！梗�23

　　在儒家的民本主義思想體系中，「天命」、「民心」是最重要的概念，它關(guān)涉著政治統(tǒng)治以及政權(quán)轉(zhuǎn)移的道義問(wèn)題。24《易傳．革卦》說(shuō)，「天地革而四時(shí)成，湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)義大矣�！惯@里的「人」也可理解為「民心」即民眾的意愿。湯武革命的正當(dāng)性就來(lái)自于上承天命下順民心�！赣捎诔刑烀�的證明往往是君主的德性和人民的意愿（『崇德貴民』），革『命』的理由（所謂正當(dāng)性）也就與革命者的德性和人民的意愿相關(guān)�！�25正是在這樣的語(yǔ)境(context)下，《孟子．梁惠王下》對(duì)湯武革命作了如下的評(píng)價(jià)：「賊仁者為之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞?君也。」由民本導(dǎo)源的儒家革命理論為傳統(tǒng)中國(guó)的朝代更替提供了正面的說(shuō)明。事實(shí)上，這種革命理論就是「成者為王，敗者為寇」的學(xué)理性表達(dá)。在儒家的革命話語(yǔ)中，與「民」相系的「民心」只是判定暴君「紂王」與圣賢「湯武」德性的標(biāo)尺，是被革命者與革命者爭(zhēng)奪的對(duì)象�！该瘛箍梢猿蔀槭ト烁锩�大業(yè)中的最高砝碼，但它自身永遠(yuǎn)成不了革命偉業(yè)中的主角。簡(jiǎn)言之，「民心」的向背可以測(cè)定統(tǒng)治者的德性，但這不意味著人民自身就具有革命權(quán)。這也是為甚么古今帝王即便靠革命起家，得政之后都不樂(lè)意儒生再談革命的原因。26

　　儒家知識(shí)分子是這樣一些人，他們既把自己看作是君主政治的道德評(píng)判者，又充當(dāng)民眾的代言人，雖然他們?cè)趯徝狼槿ひ约皩?duì)事物的判斷上與一般民眾毫無(wú)一致。他們既經(jīng)常給君主提出勸告性的意見(jiàn)，又時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)「君主統(tǒng)治」的不可或缺。這樣，通過(guò)對(duì)君主的道德規(guī)勸他們便爭(zhēng)取到了民眾面前的「話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)」；
通過(guò)強(qiáng)調(diào)民眾服從統(tǒng)治的重要性他們又在君主面前取得了政治輿論的支配權(quán)。因此，當(dāng)我們閱讀了「民為貴，君為輕」的語(yǔ)錄時(shí)，不要忘記他們還說(shuō)了這些話：「君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也」（《荀子．王制》）。在中國(guó)歷史上，即便那些激烈批判君權(quán)的儒生，也是以主張「君為民主」為前提的。那個(gè)提出「明君論」的羅隱就說(shuō)：「百姓所賴在乎一人，一人所安資乎萬(wàn)姓，則萬(wàn)姓為天下之足，一人為天下之首」（《兩同書(shū)．損益》）；
竭力反對(duì)君權(quán)的陳亮也說(shuō)：「君臣，天地之義也，君臣不在其終，則大道廢而人道闕也」（《陳亮集．問(wèn)卷六》）；
那個(gè)以反君權(quán)而久負(fù)盛名的黃宗羲都對(duì)他的批判作這樣的聲言：「原夫作君之意，所以治天下也�！梗ā睹饕拇�訪錄．置相》）他說(shuō)：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經(jīng)營(yíng)者，為天下也」（《明夷待訪錄．原君》）。在儒家的民本主義的話語(yǔ)里，「民為本」與「君為主」是連為一體的�！妇�主民本」是儒家所設(shè)計(jì)的最為理想的政治模本，也是他們民本主義話語(yǔ)的關(guān)鍵詞。

　　近代的知識(shí)者在重述這些儒家民本語(yǔ)言的一開(kāi)始就遇到了麻煩：如何能把儒家民本傳統(tǒng)的內(nèi)在價(jià)值與他們西方化的民權(quán)概念協(xié)調(diào)起來(lái)？梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此表現(xiàn)得很自信。他曾說(shuō)，在光緒年間，他們一班朋友曾私印許多《明夷待訪錄》送人，「作為宣傳民主主義的工具」（梁?jiǎn)⒊�：《中�?guó)近百年學(xué)術(shù)史》，頁(yè)47）。他們這樣做有兩方面的目的，既想把民本作為「工具」并由此使儒家的民本傳統(tǒng)向西方化的民權(quán)靠攏，又使西方化的民權(quán)概念與儒家民本傳統(tǒng)對(duì)接的同時(shí)減弱政治性的殺傷力。他們知道，如果一個(gè)人同時(shí)讀了《孟子》和盧騷的《民約論》，那么《孟子》的意義對(duì)他和他的那些讀過(guò)《孟子》和《尚書(shū)》的前輩是完全不一樣的。因?yàn)椤睹献印返囊饬x在新的背景下發(fā)生了變化，因而用《孟子》作解答的問(wèn)題也發(fā)生了變化。這也可回答上面提出的問(wèn)題：民本記憶的喚起并不意味他們要回到《孟子》，相反，它象征著真理性的《孟子》經(jīng)典現(xiàn)已變成了西方化的一種工具。問(wèn)題是，在把《明夷待訪錄》作為宣傳民權(quán)「工具」時(shí)就不怕民權(quán)意義同時(shí)被消解？民權(quán)的言說(shuō)者如此費(fèi)勞傷神所帶來(lái)的結(jié)果是讓人黯然神傷的：他們既損害了儒家的傳統(tǒng)也不同程度地消解了民權(quán)的革命意義。民本對(duì)民權(quán)概念而言，它只是一種記憶，重新喚起這種記憶有利于找到與現(xiàn)實(shí)皇權(quán)政治妥協(xié)的工具以及接納民權(quán)概念的中國(guó)資源，這也算是「民權(quán)」在中國(guó)的一種「路徑依賴」吧。

　　民權(quán)是受到西方（代議）民主制的深刻影響又不同于西方民主的一個(gè)概念，因?yàn)槊裰鞲拍铍m有人民構(gòu)成政府來(lái)源以及政府對(duì)人民負(fù)責(zé)的含義，但其核心是君主（政府）受制于人民（人民主權(quán)），其語(yǔ)義空間并不是君民孰貴孰輕這樣的一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。就其語(yǔ)境（context）而言，民權(quán)是一個(gè)既由民本資源所支持并超越了民本的語(yǔ)義，又有西方民主的因素，但存有不少距離的概念，它是中國(guó)知識(shí)分子把傳統(tǒng)民本思想與西方激進(jìn)的民主概念相調(diào)和而創(chuàng)造的中國(guó)人可以接受的一個(gè)新東西。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　或者說(shuō)，它是西方民主轉(zhuǎn)換為中國(guó)語(yǔ)境(context)的產(chǎn)物，是把君民「輕重關(guān)系」改變?yōu)椤钙胶怅P(guān)系」的一種隱喻式表述。27

　　三

　　梁?jiǎn)⒊�曾說(shuō)：「君權(quán)與民權(quán)合，則情易通」（梁?jiǎn)⒊�：「古議院考」，《時(shí)務(wù)報(bào)》第10期）。這句話有兩層意思：「合」代表的是言者所訴求的一種政治結(jié)構(gòu)；
「通」意指的是言者對(duì)政治本身的期待。民權(quán)是介于法律意義上的「權(quán)利」（Rights）與政治意義上的「權(quán)力」(Power)之間的一個(gè)概念。具體說(shuō)，它既表達(dá)了在君主政制下人民參與政治事務(wù)的一種隱晦的政治要求，并潛藏著「限制君權(quán)」的訴愿；
又蘊(yùn)含了人民享有政治發(fā)言權(quán)的法律要求。這也含有言者的這樣一種自信：只要上述兩個(gè)條件得以滿足，就會(huì)在政治上克服統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的互不信任的弊端，統(tǒng)治者與人民就會(huì)協(xié)調(diào)一致�！负稀古c政治上的「通」有著必然的聯(lián)系。統(tǒng)治者與其人民的協(xié)調(diào)一致是政治暢達(dá)的先在條件。這也是由《尚書(shū)》而確立起的「天子作民父母」，「若保赤子惟民其康義」的中國(guó)傳統(tǒng)政治理想在西方語(yǔ)境（context）下的近代表達(dá)。西方所能改變中國(guó)的不是中國(guó)理想，而是實(shí)現(xiàn)理想的路徑：儒家提供的是「君主民本」，近代知識(shí)分子設(shè)想的則是「民權(quán)與君權(quán)合」。在這一理路里，其價(jià)值序列應(yīng)作如下排列：民權(quán)→合→通。從「民權(quán)」基點(diǎn)出發(fā)以次上升。把這個(gè)圖式倒過(guò)來(lái)也可以這樣表述：「通」的理想有賴于「合」；
「合」的目標(biāo)依靠「民權(quán)」。民權(quán)并不是一個(gè)自足的概念，它是為「合」而出，為「通」而生。當(dāng)言說(shuō)者激進(jìn)地把民權(quán)表述為「人人有自主之權(quán)」時(shí)，千萬(wàn)不要誤認(rèn)為那是一個(gè)西方化的民主概念。因?yàn)樗麄冊(cè)谙氚选笝?quán)利」（Rights）交給普通民眾的同時(shí)又為它附加了一個(gè)更高的要求。

　　浮士德式的言喻

　　汪康年認(rèn)為，民權(quán)有三大好處：第一，民權(quán)有利于強(qiáng)化君權(quán)。因?yàn)橹袊?guó)時(shí)下的統(tǒng)治權(quán)并不真正掌握在君主手中，而是由胥吏所操縱。君主高高在上，深受蒙蔽，雖屢飭潔己守法，但下面總是陽(yáng)奉陰違。所以只有興民權(quán)，讓普通士紳民眾享有一定的政治發(fā)言權(quán)，才能使「千耳萬(wàn)目，無(wú)可蒙蔽。千夫所指，無(wú)可趨避。令行禁止，惟上之從�！沟诙�，民權(quán)有利于培養(yǎng)民眾的愛(ài)國(guó)心。人民無(wú)權(quán)則不知道國(guó)家是大家共有的，人民有權(quán)則知道要把國(guó)家的事情當(dāng)作自己的事情：「民之與君，聲氣相接，親愛(ài)之心，油然自生。」「使民共樂(lè)，民然后樂(lè)其樂(lè)；
使民共憂�！谷绱巳f(wàn)眾一心，必能謀生存，達(dá)自強(qiáng)。第三，民權(quán)有利于「國(guó)權(quán)」�！敢跃龣�(quán)與外人相敵，力單則易為所挾；
以民權(quán)與外人相持，力厚則易于措辭�！埂阜蛱煜轮畽�(quán)勢(shì)出于一則弱，出于億兆人則強(qiáng)。」28

　　中國(guó)的民權(quán)話語(yǔ)關(guān)聯(lián)著諸多政治元素：統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者、政治關(guān)系的合理性以及政治價(jià)值�！该駲�(quán)」首先隱含了中國(guó)知識(shí)者的這樣一種不滿：中國(guó)的統(tǒng)治者忘卻了儒家的道德訓(xùn)誡，沒(méi)有與民眾建立起親密關(guān)系，致使政治管道不通國(guó)家陷于了萎靡不振的淵藪。用上引梁?jiǎn)⒊�的話說(shuō)：「三代以后君權(quán)日益尊，民權(quán)日益衰，為中國(guó)致弱之根源。」當(dāng)然，在已變換了的物境（circumstances）下，僅僅依賴儒家的民本訓(xùn)誡是不夠的，他們似乎找到了克服這種弊端的新法門。很顯然，民權(quán)肯定是一種中國(guó)從未見(jiàn)過(guò)的新藥，對(duì)其藥效的期待是不言而喻的：「地球既入文明之跡，則蒸蒸相逼，不得不變，不持中國(guó)民權(quán)之說(shuō)即當(dāng)大行，即各地土番野猺亦當(dāng)還變，其不變者，即澌滅以至于盡，此又不易之理。」（梁?jiǎn)⒊�：《飲冰室合集》文集之一，�?yè)109）。在對(duì)西方的聯(lián)想中，中國(guó)的知識(shí)者真正認(rèn)識(shí)到被統(tǒng)治者在政治結(jié)構(gòu)中的重要性。他們與傳統(tǒng)儒家不同，后者對(duì)被統(tǒng)治者（民）所表達(dá)的是一種道德的關(guān)懷和憐憫；
他們表現(xiàn)的首先不是道德上的憐憫而是希望政治上他們具有一定的力量（power）和權(quán)利（Rights）。在政治結(jié)構(gòu)中重新審視和安排被統(tǒng)治者（民）的作用和地位就成了解決中國(guó)問(wèn)題的關(guān)鍵。民權(quán)的重要性由此顯露出來(lái)：「民」在政治上得到一定的武裝以后，中國(guó)傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)就會(huì)改變，隨著某種政治均衡的出現(xiàn)，兩個(gè)相互對(duì)立的階級(jí)之間也會(huì)產(chǎn)生一種親和力，中國(guó)便由此而取得了一種共同意志和集體行動(dòng)的力量。民權(quán)不僅有利于政治關(guān)系的和諧，而且其自身就是合理性的表征。統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方都會(huì)從中獲益。

　　民權(quán)有利于培養(yǎng)民眾的愛(ài)國(guó)心、有利于政治關(guān)系的和諧、有利于共同意志和集體力量的形成并最終成為國(guó)家強(qiáng)盛的推進(jìn)器，這是中國(guó)民權(quán)言說(shuō)者的共同訴求。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：

　　地者積人而成，國(guó)者積權(quán)而立，故全權(quán)之國(guó)強(qiáng)，缺權(quán)之國(guó)殃，無(wú)權(quán)之國(guó)亡。何謂全權(quán)？國(guó)人各行其國(guó)有之權(quán)；
何謂缺權(quán)？國(guó)人有有權(quán)者，有不能令自有其權(quán)者；
何謂無(wú)權(quán)？不知權(quán)之所在也。無(wú)權(quán)惡乎起？曰：始也，欲以一人而奪眾人之權(quán)，然眾權(quán)之繁之大，非一人之智與力所能任也，既不能任，則其權(quán)將糜散墮落，而終不能自有」。（《時(shí)務(wù)報(bào)》第9期）

　　麥孟華則說(shuō)：「今欲振中國(guó)，在復(fù)民權(quán)。欲復(fù)民權(quán)，在舉其分所當(dāng)為、力所能及之事。事者，民之事也。民不任則權(quán)之君，民能任則歸之民。以家人而復(fù)親家事，則米鹽部署，不遺瑣屑；
手足經(jīng)營(yíng)，不慮隔絕；
實(shí)心講求，不憂膜視。不及十年，必著大效�！�29

　　民權(quán)是解決中國(guó)問(wèn)題的一個(gè)扣結(jié)，它緊系著政治的振興、國(guó)家的強(qiáng)盛。只要這個(gè)扣結(jié)被解開(kāi)，中國(guó)的枷鎖也就自然松脫了。這說(shuō)明，面對(duì)愈來(lái)愈緊迫的西方壓力，中國(guó)的知識(shí)者在歐、美、日紛繁的政治文化思潮中探詢著能夠解釋「富強(qiáng)」奧秘的一脈：西方人藉以概括自身傳統(tǒng)的種種概念被他們匆忙而熱切地攥取。但真要把西方式的民權(quán)概念轉(zhuǎn)變成中國(guó)強(qiáng)盛的一種力，還需借助于其它的西方概念才能完成。他們發(fā)現(xiàn)西方的「議院」是打通民權(quán)與強(qiáng)盛之間聯(lián)系的最佳方式。因?yàn)椤缸h院」意味著：從此開(kāi)始，政治生活里能夠聽(tīng)到人民的聲音，人民有了與其統(tǒng)治者面對(duì)面交流的機(jī)會(huì)。「議院」被看作是把人民享有的某些權(quán)利（或權(quán)力）與統(tǒng)治者的統(tǒng)治權(quán)整合為一種共同意志和集體行動(dòng)的必要環(huán)節(jié)，是由民權(quán)通向國(guó)家強(qiáng)盛路途中的接引者，同時(shí)也是民權(quán)落實(shí)的最佳場(chǎng)域。

　　較早對(duì)「議院」進(jìn)行推介的是鄭觀應(yīng)、王韜輩人。鄭觀應(yīng)在其《盛世危言》中對(duì)西方「議院」的構(gòu)成方式、運(yùn)作機(jī)制等進(jìn)行了有保留的敘述。30與之相比，王韜等人則著重「議院」價(jià)值的評(píng)述：「試觀泰西各國(guó)，……類皆君民一心，無(wú)論政治大小，悉經(jīng)議院斟酌，然后舉行」（王韜：《?|園文錄外編．達(dá)民情》）。議院的價(jià)值在于：「上下相通，民隱得以上達(dá)，君惠亦得以下逮�！埂赣芯�民上下互相聯(lián)絡(luò)之效」（王韜：《?|園文錄外編．重民下》）�！肝餮蟾靼�，立國(guó)規(guī)模，以議院為最良」（薛福成：《出使日記》，光緒十六年七月二十一日），「泰西議院之法，……英美各邦所以強(qiáng)兵富國(guó)，縱橫四海之根源也」（陳熾：《庸書(shū)．議院》）。

　　中國(guó)的民權(quán)者雖然從國(guó)家強(qiáng)盛目標(biāo)上接受了由王韜等人提供的「議院」價(jià)值，但他們不接受沒(méi)有民權(quán)介入的議院概念。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：「西之教平等，故以公治眾而尚自由。……法令始于下院，是民各奉其所主之約，而非率上之制也�！�31這種以民權(quán)為表征的議院自然不同于鄭觀應(yīng)、王韜等人的「通上下之情」的「議院」。梁?jiǎn)⒊�和他的老師康有為雖然也曾倡言鄭觀應(yīng)等人的議院價(jià)值，但當(dāng)他們用民權(quán)作為判斷議院的標(biāo)尺時(shí)，就與嚴(yán)復(fù)的「議院在權(quán)論」站在一起了。32

　　問(wèn)題是，怎樣使「有權(quán)」的議院能成為溝通民權(quán)與國(guó)家強(qiáng)盛目標(biāo)之間的橋梁呢？

　　康有為說(shuō)：「人主之為治，以為民耳。以民所樂(lè)選者，使之議國(guó)政，治人民，其事至公，其理至順」（康有為：《日本變政考》卷六按語(yǔ)）。他解釋說(shuō)，民權(quán)的議院與君主的關(guān)系就像「心」與「腦」的關(guān)系。君主猶如「腦」，議院猶如「心」；
「腦有所欲為必經(jīng)心，心斟酌合度，然后覆于腦，發(fā)令于五官四肢也。茍腦欲為一事，不經(jīng)心決議，而率然行之，未有不失過(guò)也」（康有為：《日本變政考》卷一）。正是基于這種判斷，所以他建議中國(guó)皇帝「上師堯、舜、禹三代，外采東西強(qiáng)國(guó)，立行憲法，大開(kāi)國(guó)會(huì)、以庶政與國(guó)民共之，行三權(quán)鼎立之制，則中國(guó)之治強(qiáng)，可計(jì)日可待。」33梁?jiǎn)⒊瑢?duì)為甚么要設(shè)立民權(quán)式的議院則作了直接的回答：「問(wèn)議院之立，其意何在？曰：君權(quán)與民權(quán)合，則情易通；
議法與行法分，則事易就」（上引《時(shí)務(wù)報(bào)》第10期）。其邏輯是，「國(guó)之強(qiáng)弱推原于民權(quán)」，而議院則是民權(quán)的集中體現(xiàn)；
議院俟立，既可以集眾人之智能，也可聽(tīng)取國(guó)民之意見(jiàn)，發(fā)表立國(guó)之政見(jiàn)。舉國(guó)之人言治國(guó)，則情理通，信息靈，民權(quán)決定國(guó)家走向，必然帶來(lái)一片生機(jī)。因此，他對(duì)議院、民權(quán)所導(dǎo)向的國(guó)家富強(qiáng)充滿了自信：「西人百年以來(lái)，民氣大伸，遂爾浡興，中國(guó)茍自今日昌明斯義，則數(shù)十年其強(qiáng)亦與西國(guó)同，在此百年內(nèi)進(jìn)入文明耳。故就今日視之，泰西與支那有天淵之異，其實(shí)只有先后，并無(wú)低昂，而此先后之差，自地球視之，猶旦暮也�！�34

　　西方代議制的議會(huì)可以成為民權(quán)落腳的最佳場(chǎng)域，但它未必能成為民權(quán)與國(guó)家富強(qiáng)目標(biāo)之間聯(lián)系的橋梁。如果假定鄭觀應(yīng)等人的「通輿情」的議院還有利于統(tǒng)治者與人民的合作，以此可以為國(guó)家的強(qiáng)盛提供政治方面的必要條件的話；
那么民權(quán)的議院又如何能與國(guó)家的富強(qiáng)目標(biāo)聯(lián)系起來(lái)呢？民眾通過(guò)民權(quán)可以變得很有力量，但這種「力」并不必然轉(zhuǎn)化為國(guó)家性的力量。因?yàn)榱α坎⒉荒苁姑癖姰?dāng)然地變得更有美德──一種符合國(guó)家強(qiáng)盛要求的愛(ài)國(guó)心。力量可以成為民眾向國(guó)家提出自己要求的本錢，也可以轉(zhuǎn)化為對(duì)國(guó)家的某種報(bào)償，這都是未可知的。這里的「民權(quán)」猶如充滿了力量的浮士德，他的力量既可能由魔鬼糜費(fèi)斯特引誘出來(lái)與國(guó)家作對(duì)，也可能聽(tīng)從上帝的召喚而為國(guó)家服務(wù)。正如西方學(xué)者在評(píng)價(jià)梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)所言：「梁?jiǎn)⒊�和他同一時(shí)代的人在評(píng)價(jià)許多政治權(quán)利時(shí)，總是認(rèn)為民眾擁有了這些權(quán)利就能為國(guó)家服務(wù)，而沒(méi)有考慮到民眾擁有了這些權(quán)利亦能保護(hù)自己的利益�！�35同時(shí)，因?yàn)槊駲?quán)概念本身隱含著分散君權(quán)的價(jià)值訴求，從而對(duì)君權(quán)構(gòu)成了一定限制，這就使得民權(quán)的議院很難像「通輿情」的議院那樣在治者與被治者間形成親和力，因而也就使民權(quán)的議院與富強(qiáng)目標(biāo)之間缺少了必要的邏輯聯(lián)系。這也是中國(guó)知識(shí)者在攝取西方概念并與中國(guó)問(wèn)題發(fā)生關(guān)系時(shí)必然遇到的問(wèn)題。

　　陳述與預(yù)言：一種必要的淺薄

　　隨著人類的歷史進(jìn)入一個(gè)新的一百年，中國(guó)的問(wèn)題也發(fā)生了某些變化。最重要的是，隨著場(chǎng)域轉(zhuǎn)移，民權(quán)的語(yǔ)義也有了進(jìn)一步的拓展和分化。言說(shuō)者的「在場(chǎng)」與「缺席」某種程度上決定了語(yǔ)言的不同意義。言者「不在場(chǎng)」的優(yōu)勢(shì)，使得民權(quán)話語(yǔ)本身的表達(dá)也由模糊而變得清晰，由隱晦變得直露。但我所強(qiáng)調(diào)的是，隨著民權(quán)話語(yǔ)的改變以及語(yǔ)義的分化，民權(quán)的表述結(jié)構(gòu)質(zhì)性上并沒(méi)有發(fā)生變化。或者說(shuō)，由戊戌前后所形成的「民權(quán)原理」一直是中國(guó)的民權(quán)言者于自覺(jué)或不自覺(jué)中始終持守的。

　　亡命后的梁?jiǎn)⒊�遠(yuǎn)離了中國(guó)政治場(chǎng)域，這意味著中國(guó)傳統(tǒng)的「表達(dá)規(guī)則」對(duì)梁?jiǎn)⒊�已失去約束力，他有了一種從未有過(guò)的松弛和自由。這種「放松的自由感」也體現(xiàn)在他對(duì)民權(quán)的新的表達(dá)中。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)「君權(quán)」問(wèn)題已沒(méi)有甚么顧忌了，他棄絕了這以前的「君權(quán)」概念而為民權(quán)找到了一個(gè)新的對(duì)應(yīng)物：國(guó)權(quán)�！该駲�(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡，為君相者而務(wù)壓民權(quán)，是之謂自棄其國(guó)，為民者而不務(wù)各伸其權(quán)，是之謂自棄其身，故言愛(ài)國(guó)必自興民權(quán)始。」36「國(guó)權(quán)」是當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界比較普遍使用的一個(gè)概念，其語(yǔ)義復(fù)雜而模糊。根據(jù)梁?jiǎn)⒊�的不同用法，「�?guó)權(quán)」主要包括以下幾層意思：第一，就國(guó)家普遍的對(duì)外關(guān)系而言，它大體上與「主權(quán)」概念同義，沒(méi)有特殊的指謂；
第二，主要指一種國(guó)家地位，它蘊(yùn)含了一種具體的訴求：即中國(guó)作為一個(gè)國(guó)家在與西方列強(qiáng)關(guān)系中，應(yīng)該具有的獨(dú)立地位；
第三，在第二層意思的基礎(chǔ)上又包含了國(guó)家自主、平等的權(quán)利要求。37即是說(shuō)，「國(guó)權(quán)」并非是一個(gè)政治學(xué)上的嚴(yán)謹(jǐn)概念，而是包括梁?jiǎn)⒊�在�?nèi)的中國(guó)知識(shí)者用以表達(dá)中國(guó)的國(guó)家訴求的一個(gè)語(yǔ)詞。隨著對(duì)應(yīng)物的變換，民權(quán)的意義也發(fā)生了某些微妙的變化。梁?jiǎn)⒊�已不再把民�?quán)作為一種與統(tǒng)治者平衡的力量看待，而是明確地指謂人民享有和應(yīng)該享有的自由權(quán)利。38

　　與之不同，作為民權(quán)言論的后起者，孫中山把他的政治主張稱作「民權(quán)革命」，并于1905年正式提出了他的「民權(quán)主義」學(xué)說(shuō)，后又做了「民權(quán)主義」的專門講演。民權(quán)主要被理解為人民的「力量」（Power）。他說(shuō)：

　　大凡有團(tuán)體有組織的眾人就叫做民。甚么是權(quán)呢？權(quán)就是力量，就是威勢(shì)；
……有行使命令的力量，有制服群倫的力量，就叫做權(quán)。把民同權(quán)合攏起來(lái)說(shuō)，民權(quán)就是人民的政治力量。39

　　他進(jìn)一步解釋說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　政是眾人之事，集合眾人之事的力量，便叫做政權(quán)，政權(quán)可以說(shuō)是民權(quán)；
治是管理眾人之事，集合管理眾人之事的大力量，便叫做治權(quán)，治權(quán)就可以說(shuō)是政府權(quán)。所以政治之中，包含有兩個(gè)力量，一個(gè)是政權(quán)，一個(gè)是治權(quán)。這兩個(gè)力量，一個(gè)是管理政府的力量，一個(gè)是政府自身的力量。（孫中山：「民權(quán)主義第六講」，頁(yè)157）40

　　孫中山的民權(quán)留待下一節(jié)中作詳細(xì)的評(píng)述，這里主要以梁?jiǎn)⒊瑸閭�(gè)案對(duì)民權(quán)的中國(guó)話語(yǔ)作進(jìn)一步的解釋。在梁?jiǎn)⒊�的民�?quán)表述結(jié)構(gòu)里，國(guó)家、人民、政府概念是其構(gòu)成的核心元素。這里，要特別注意這些概念對(duì)民權(quán)表達(dá)所具有的意義�！竾�(guó)家」是梁?jiǎn)⒊�的民�?quán)言論最為關(guān)注的對(duì)象，也是民權(quán)的表述結(jié)構(gòu)中處于最高級(jí)的一個(gè)價(jià)值。他說(shuō)：「國(guó)也者，積民而成，國(guó)之有民，猶如身之有四肢五臟筋脈血輪也」（《飲冰室合集》專集之一，頁(yè)1）。這是梁?jiǎn)⒊�依�?jù)德國(guó)政治學(xué)家伯倫知理的國(guó)家學(xué)說(shuō)，對(duì)國(guó)家作生物有機(jī)體說(shuō)的闡釋。在梁?jiǎn)⒊�看�?lái)，國(guó)家與人一樣兼具「精神與形體」，是由相當(dāng)于「肢體各官」的政府各部和議會(huì)等形體，以及相當(dāng)于精神的憲法所組成的有機(jī)體。國(guó)家即為有機(jī)體，「不成為有機(jī)體者不得謂之國(guó)家，中國(guó)則廢疾痼病之機(jī)體也，其不國(guó)亦宜」（《飲冰室合集》文集一十三，頁(yè)71）。作為一個(gè)健全的有機(jī)體的國(guó)家首先有賴于他的「四肢五臟筋脈血輪」的健康。這樣，「國(guó)」與「民」被整合在一起，而且作為有機(jī)體承擔(dān)著各自的功能。梁認(rèn)為，連接處于民族帝國(guó)主義階段的西方列強(qiáng)與面臨必須實(shí)現(xiàn)民族主義的「部民」國(guó)家中國(guó)的，是「政府」。而在政府和人民之上，「別有所謂人格之國(guó)家者，以團(tuán)之統(tǒng)之，國(guó)家握獨(dú)一最高之主權(quán)，而政府人民者皆生息于其下也」（《飲冰室合集》文集之十，頁(yè)1）。然而，在論述政府與人民的關(guān)系構(gòu)成問(wèn)題時(shí)，梁?jiǎn)⒊�又放棄了「�?guó)家有機(jī)體說(shuō)」，導(dǎo)入的是盧梭的契約論，41并在同一文中又把盧梭與伯倫知理進(jìn)行比較：

　　伯倫知理之學(xué)說(shuō)，與盧梭正相反對(duì)者也。雖然盧氏立于18世紀(jì)，而為19世紀(jì)之母，伯氏立于19世紀(jì)，而為20世紀(jì)之母。自伯氏出，然后定國(guó)家之界說(shuō)，知國(guó)家之性質(zhì)、精神、作用為何物。于是國(guó)家主義乃大興于世。前之所謂國(guó)家為人民而生者，今則轉(zhuǎn)而云人民為國(guó)家而生焉。使國(guó)民皆以愛(ài)國(guó)為第一之義務(wù)，而盛強(qiáng)之國(guó)乃立。19世紀(jì)末世界之政治則是也。而自今以往，此義愈益為各國(guó)之原力，無(wú)可疑也。

　　這樣，首先在價(jià)值層面為把盧梭的「社會(huì)契約論」轉(zhuǎn)換為「政府契約論」打下了伏筆。當(dāng)他在他的那篇著名的論文中42把政府與人民的關(guān)系表達(dá)為一種契約關(guān)系時(shí)，這意味著契約類型發(fā)生了改變。他說(shuō)：「謂政府和人民立于平等之地位，相約而定其界也，非謂政府畀民以權(quán)也�！挂�?yàn)�，「政府若能畀民�?quán)，則亦能奪民權(quán)。」「隨著「社會(huì)契約」被轉(zhuǎn)換為「政府契約」，其價(jià)值訴求也發(fā)生了轉(zhuǎn)移。作為有機(jī)體的國(guó)家并不是「契約」的對(duì)象，因而契約對(duì)國(guó)家而言并不發(fā)生效力，相反，國(guó)家是優(yōu)位于契約關(guān)系的一個(gè)價(jià)值實(shí)體。民權(quán)并不是在國(guó)家的層面而是在「政府契約」的層面被導(dǎo)入的。正像有機(jī)體需要他的肢體健全一樣，國(guó)家也需要他的政府和人民有一個(gè)合理的關(guān)系。而來(lái)源于「契約」的民權(quán)，無(wú)疑是這種關(guān)系合理構(gòu)成最不可或缺的元素。梁?jiǎn)⒊�的民�?quán)言論正是由此展開(kāi)的。他說(shuō)：「夫國(guó)也者何物也，有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有主權(quán)，有服從，人人皆主權(quán)者，人人皆服從者。夫如是斯謂之完全成立之國(guó)」（《飲冰室合集》文集之五，頁(yè)9）。國(guó)家與其人民的聯(lián)系愈是緊密，民權(quán)就愈是重要。從這個(gè)意義上說(shuō)，「民權(quán)」是梁?jiǎn)⒊�政治哲學(xué)的起點(diǎn)，「國(guó)家」是其終點(diǎn)，即所謂「民權(quán)興，則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅，則國(guó)權(quán)亡」。

　　在「民權(quán)─國(guó)權(quán)」的表述結(jié)構(gòu)中，國(guó)家與人民、國(guó)權(quán)與民權(quán)便形成了一種雙向關(guān)系。由于（中國(guó)）國(guó)家的未來(lái)命運(yùn)如何取決于人民的狀態(tài)，所以，從國(guó)家來(lái)講，它首先應(yīng)確立和保障民權(quán)：「國(guó)民不能得權(quán)利于政府的關(guān)系，則爭(zhēng)之。政府見(jiàn)國(guó)民之爭(zhēng)權(quán)利也，則讓之。欲使吾國(guó)之國(guó)權(quán)與他國(guó)之國(guó)權(quán)平等，必先使吾國(guó)中人人固有之權(quán)皆平等，必先使吾國(guó)民在我國(guó)所享之權(quán)利與他國(guó)民在彼國(guó)所享之權(quán)利相平等」（《飲冰室合集》專集之四，頁(yè)40）。對(duì)于國(guó)家來(lái)講，一個(gè)人格健全的「人」如同有機(jī)體的一個(gè)活性細(xì)胞一樣重要：「自由者，權(quán)利之表征也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，時(shí)乃非人」（《飲冰室合集》文集之五，頁(yè)45）。民權(quán)是國(guó)權(quán)的起點(diǎn)，但要使民權(quán)轉(zhuǎn)化為為國(guó)權(quán)的「活性劑」還需要「合」、「積」、「結(jié)」、「團(tuán)」這些環(huán)節(jié)：

　　一部分之權(quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國(guó)家之權(quán)利思想。故養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始。

　　國(guó)民者一私人之所結(jié)集也，國(guó)權(quán)者一私人之權(quán)利所團(tuán)成也。

　　國(guó)家譬如樹(shù)，權(quán)利思想猶根也。其根既拔，雖復(fù)干植崔嵬，華葉蓊郁，而必歸于槁亡，遇疾風(fēng)橫雨，則摧落更速焉。

　�。ā讹嫳�室合集》專集之四，頁(yè)36、39）

　　從民權(quán)方面來(lái)講，它也必須生存于與「國(guó)家」或國(guó)權(quán)所建構(gòu)的關(guān)系中。脫離了「國(guó)家」的表述結(jié)構(gòu)，民權(quán)的價(jià)值是要打折扣的。「以國(guó)家自身為目的者，實(shí)國(guó)家目的之第一位，而各私人實(shí)為達(dá)此目的之器具也」（《飲冰室合集》文集一十三，頁(yè)88）。就像國(guó)家依賴于每一個(gè)健全的個(gè)人一樣，個(gè)人也必須在國(guó)家的庇蔭下安身立命：「今世之識(shí)者，以為欲保護(hù)一國(guó)中人人之自由，不可不先保護(hù)一國(guó)之自由。茍國(guó)家之自由失，則國(guó)民之自由亦無(wú)所附。當(dāng)此帝國(guó)主義盛行之日，非厚集其力于中央，則國(guó)家終不可得安固」（《飲冰室合集》文集一十四，頁(yè)30-31）。

　　梁?jiǎn)⒊�的民�?quán)表述結(jié)構(gòu)是由許多西方的不同元素構(gòu)成的。其中，國(guó)家的概念主要是來(lái)自德國(guó)伯倫知理的有機(jī)體學(xué)說(shuō)；
政府與人民的關(guān)系構(gòu)成方式主要來(lái)自于盧梭的「契約論」；
自由民權(quán)言論則是來(lái)自英國(guó)穆勒的《論自由》。43這些來(lái)自西方的不同原理，在西方各有自己的學(xué)理及邏輯命脈，相互之間很難通約，甚至可以說(shuō)：其中的任何一個(gè)原理對(duì)另一個(gè)都是顛覆與被顛覆的關(guān)系。然而，梁?jiǎn)⒊瑒t把這些相互扦格的學(xué)理統(tǒng)攝于自己的民權(quán)言論中，使其成為建構(gòu)民權(quán)敘述結(jié)構(gòu)的有用材料。盡管這些元素在一個(gè)新的結(jié)構(gòu)中彼此間并不那么和諧，但通過(guò)敘述的側(cè)重不同，倒使這種敘述結(jié)構(gòu)具有了層次性的特色。日本學(xué)者對(duì)梁的這種敘述結(jié)構(gòu)評(píng)價(jià)說(shuō)：「梁?jiǎn)⒊�的闡釋以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，以國(guó)家之優(yōu)位為歸結(jié)�！�…當(dāng)他的國(guó)權(quán)和民權(quán)論從『國(guó)民』的觀點(diǎn)展開(kāi)時(shí)就傾向于民權(quán)主義，從『國(guó)家』的觀點(diǎn)展開(kāi)時(shí)就傾向于國(guó)家主義，可以說(shuō)有兩個(gè)軸心，正像橢圓有兩個(gè)焦點(diǎn)一樣�！�44這種評(píng)述并不確當(dāng)，敘事的「軸心」并不是兩個(gè)，而是一個(gè)：梁?jiǎn)⒊�在建�?gòu)其民權(quán)表述結(jié)構(gòu)時(shí)，從來(lái)不是把民權(quán)看作可與其它價(jià)值相脫離的東西，而是在結(jié)構(gòu)上與國(guó)權(quán)相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。45即是說(shuō)，在梁的表述結(jié)構(gòu)里，民權(quán)不是一個(gè)概念，而是一組關(guān)系概念。在這個(gè)「軸心」里，不同時(shí)期的梁?jiǎn)⒊�在敘事時(shí)有所側(cè)重而已，譬如，有時(shí)他側(cè)重于民權(quán)，有時(shí)則偏重于國(guó)權(quán)。

　　對(duì)中國(guó)的民權(quán)言論出現(xiàn)的這種現(xiàn)象，國(guó)外的學(xué)者認(rèn)為那是因中國(guó)知識(shí)者沒(méi)有真正理解西方的自由主義所致。46問(wèn)題果真如此嗎？據(jù)日本學(xué)者的研究，梁?jiǎn)⒊�在閱讀穆勒的《論自由》一書(shū)時(shí)，他并不是「誤讀」，而是作了「有意」的選擇，除了他把穆勒的自由所關(guān)聯(lián)的「社會(huì)」、「?jìng)�(gè)人」這兩個(gè)概念轉(zhuǎn)譯為「政府」、「人民」之外，梁?jiǎn)⒊�還把把穆勒的一個(gè)最重要的思想──「社會(huì)性暴虐」的命題加以隱匿，用「合群」這樣一個(gè)中國(guó)化的論題取而代之。47這說(shuō)明，不是梁?jiǎn)⒊瑳](méi)有真正理解西方的自由主義，而是西方的知識(shí)分子與中國(guó)的知識(shí)者的問(wèn)題意識(shí)不同。同樣講自由民權(quán)，穆勒告訴他的讀者要注意「社會(huì)性暴虐」的危險(xiǎn)，而梁?jiǎn)⒊�告訴他的中國(guó)聽(tīng)眾要怎樣做到「合群」。問(wèn)題至此，可以這樣說(shuō)，20世紀(jì)以后，梁?jiǎn)⒊�的民�?quán)言論在不同時(shí)期確有變化，但不變的是他在戊戌前后就已建立起的民權(quán)敘述結(jié)構(gòu)。

　　我只是要說(shuō)，一個(gè)中國(guó)的民權(quán)主義者并不是一個(gè)不懂西方的人，在很多方面他們是有意識(shí)地拒斥了西方某些東西，因而一個(gè)中國(guó)的民權(quán)言者首先是一個(gè)通曉「西方原理」的人，哪怕只是一種膚淺的方式。一個(gè)手持長(zhǎng)矛殺死傳教士的「義和團(tuán)」鄉(xiāng)民不是中國(guó)的知識(shí)者，僅僅是個(gè)勇莽的戰(zhàn)士。而一個(gè)中國(guó)知識(shí)者則意味著他知曉中國(guó)需要甚么，如果這被看作淺薄，那也是一種必要的淺薄。

　　四

　　西方性

　　中國(guó)的「民權(quán)」是來(lái)自西方的一個(gè)概念，但如果再把中文的民權(quán)語(yǔ)匯還原成西方的概念，那是非常困難的。據(jù)我所知，在西文中，與中文「民權(quán)」比較接近的是「Civil Rights」這個(gè)詞。對(duì)此，中文有時(shí)把它譯作「公民權(quán)」，有時(shí)譯為「民權(quán)」。譬如，我們把美國(guó)的「Civil Rights Act」就譯作「民權(quán)法案」。然而，當(dāng)我們把美國(guó)的「Civil Rights」表述為「民權(quán)」時(shí)，問(wèn)題就變得復(fù)雜了：首先，中國(guó)人使用的「民權(quán)」與美國(guó)使用的「Civil Rights」在語(yǔ)義上存在很大差異，這在下面分析。其次，「Civil」這個(gè)詞，既可以譯作中文的「公民的，國(guó)民的」，也可以譯作「市民的」，但在西語(yǔ)里，「市民」與「公民」是兩個(gè)不同的概念，前者言指的是「社會(huì)」意義，如「市民社會(huì)」的表達(dá)。后者指謂的是政治或國(guó)家層面的問(wèn)題，如「公民政治」的表述�！腹�民權(quán)」肯定是屬國(guó)家性的權(quán)利。然而，當(dāng)我們把西語(yǔ)中的「Civil Law」譯作「民法」時(shí)，這種法律在西方特別在法國(guó)和德國(guó)是被看作是社會(huì)性的，它是「私法」的代表。在法、德的法律系統(tǒng)中，國(guó)家與社會(huì)的分野，是「公法」與「私法」二分的基礎(chǔ)。即是說(shuō)，Civil這個(gè)詞匯既可以譯作「公民」的，也可以譯作「私民」的，只要「私」不是在貶義上使用。因此，用民權(quán)一詞來(lái)指謂西方的意義，是很容易發(fā)生語(yǔ)義的混亂。

　　在美國(guó)，「Civil Rights」是有具體指向的，與中文的民權(quán)意義不同。它主要與公民（私民）(以下皆統(tǒng)稱為「民」)免受歧視的法律問(wèn)題相關(guān)。按照美國(guó)的習(xí)慣，民權(quán)（Civil Rights）往往與「民自由」(Civil liberties)一同被定義。民自由被看作是「對(duì)政府專橫行為的防備，也就是那些在憲法和《權(quán)利法案》中列舉的權(quán)利。」48而民權(quán)則是「旨在保護(hù)公民免遭來(lái)自政府機(jī)關(guān)或私人方面的非法行為的政府積極行為�！�49民權(quán)與民自由的主要不同在于：民自由是對(duì)一定政府行為的禁止；
而民權(quán)則是「政府用來(lái)實(shí)施其社會(huì)契約義務(wù)以保護(hù)公民的『生命、自由和財(cái)產(chǎn)』之基本權(quán)利的創(chuàng)制」50。從民權(quán)與政府的關(guān)系說(shuō)，民權(quán)是一個(gè)行動(dòng)概念，它是政府積極引導(dǎo)的結(jié)果；
從價(jià)值取向看，民權(quán)訴求的價(jià)值主要是一種特定意義上的平等，它隱含了對(duì)自由的限制。而這種限制在美國(guó)人看來(lái)是符合自由主義原理的，因?yàn)橐环N完整的自由主義理論必然包含有對(duì)自由限制的觀念，如J．S．密爾的「損害原則」。51從權(quán)利陳述的普遍性層次來(lái)看，這里的民權(quán)不是指特定的權(quán)利（某人在某時(shí)采取行動(dòng)的權(quán)利），也不是指自由酌定權(quán)（某人有選擇做或不做某事的權(quán)利），而是一種權(quán)利集合。即「一組與某些特殊活動(dòng)或?qū)ο笥嘘P(guān)的自由酌定權(quán)�！�52這也可從對(duì)其表述采用的英文復(fù)數(shù)形式──Civil Rights看出。具體講，它是指民可不受歧視地享用公共設(shè)施、就業(yè)、入學(xué)、參加選舉、購(gòu)買和租用住房等一組免受歧視的平等權(quán)利。

　　這里的平等權(quán)利既可能是國(guó)家性的，也可能是社會(huì)性的。當(dāng)共同體的成員作為公民參與到公共性中，這里的民權(quán)就是國(guó)家性的，如平等的選舉權(quán)和被選舉權(quán)；
當(dāng)那些成員作為私民參與其私人生活時(shí)，這里的民權(quán)就是社會(huì)性的，它意味著生活于同一共同體的社會(huì)成員，不管民族、膚色，都有不受歧視對(duì)待的要求和權(quán)利。在第二層意義上，民權(quán)可能關(guān)涉社會(huì)身份的認(rèn)同問(wèn)題。

　　關(guān)于「認(rèn)同」（identity，又可以譯作「身份」），查爾斯．泰勒（Charles Taylor）有這樣一種解釋53：

　�。ㄕJ(rèn)同）經(jīng)常同時(shí)被人們用這樣的句子表達(dá)：我是誰(shuí)？但在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)一定不能只是給出名字和家系。如何回答這個(gè)問(wèn)題，意味著一種對(duì)我們來(lái)說(shuō)是最為重要的東西的理解。知道我是誰(shuí)就是了解我立于何處。我的認(rèn)同是由承諾（commitment）和自我確認(rèn)（identification）所規(guī)定的，這些承諾和自我確認(rèn)提供了一種框架和視界，在這種框架和視界之中我能夠在各種情景中嘗試決定甚么是善的，或有價(jià)值的，或應(yīng)當(dāng)做的，或者我支持或反對(duì)的。換言之，它是這樣一種視界，在其中，我能夠采取一種立場(chǎng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　認(rèn)同對(duì)一個(gè)人如此，一個(gè)族群也如此。它關(guān)系到一個(gè)人或一個(gè)族群安身立命的根據(jù)，是確定自己身份的尺度。對(duì)美國(guó)來(lái)講，如果我們可以把「美利堅(jiān)」看作是一個(gè)共同體，那么生存于其中的既有白人也有黑人。要讓黑人族群從共同體的認(rèn)同中來(lái)確定自己的身份，并使之歸屬和效忠于共同體，那么共同體成員間的「平等對(duì)待」就如此重要。換言之，要消除族群間的人為的隔閡，確定身份的平等，應(yīng)該是美國(guó)民權(quán)的核心部分。相反，如果黑人族群在共同體中發(fā)生認(rèn)同危機(jī)，那么共同體本身就可能發(fā)生騷動(dòng)、分裂的危險(xiǎn)。54

　　在西方，與「認(rèn)同」概念相關(guān)聯(lián)的民權(quán)可能最早出現(xiàn)于中世紀(jì)。根據(jù)法國(guó)著名史家基佐提供的文字55，我們知道，「城墻」在西方曾如此重要，它既是中世紀(jì)的城鎮(zhèn)進(jìn)入封建制度結(jié)構(gòu)的象征，又是與這種制度充滿緊張的懸隔物。以「城墻」為界，墻外是貪婪的封建領(lǐng)主，墻內(nèi)是力量弱小的城鎮(zhèn)市民。雖然大家都同在封建制度的屋檐下，但市民的認(rèn)同感一直存在問(wèn)題。而這種「共同體」內(nèi)部的緊張隨著如下的事件而加�。�

　　城墻外住著一個(gè)有權(quán)勢(shì)的人，可以不經(jīng)他們同意隨心所欲向他們征稅，可以召集他們的民兵，送去打仗，而不必問(wèn)他們同意與否。（頁(yè)117）

　　每當(dāng)附有市鎮(zhèn)領(lǐng)地的領(lǐng)主一時(shí)貪心大發(fā)，他的暴虐就施加到市民身上。……商人們外出經(jīng)商回來(lái)，不可能平平靜靜地進(jìn)入市鎮(zhèn)。大道和通往家鄉(xiāng)的路上不斷有領(lǐng)主和他的手下攔路打劫。勤勞工作剛剛重新開(kāi)始，也正是安全最沒(méi)有保障的時(shí)候。一個(gè)人的生計(jì)就這樣被橫加干擾，期望中的成果被洗劫一空，沒(méi)有甚么比這更使人惱火的了。（頁(yè)122-123）

　　領(lǐng)主的暴虐使市民對(duì)封建制度下的「共同體」產(chǎn)生了認(rèn)同危機(jī)，并隨著這種危機(jī)的加重，社會(huì)性的騷亂也開(kāi)始出現(xiàn)。這種騷亂被基佐稱之為「造反」：「十一世紀(jì)平民自治是真正的造反的結(jié)果，是真正的戰(zhàn)爭(zhēng)，是市鎮(zhèn)居民向他們的領(lǐng)主的宣戰(zhàn)�！梗�頁(yè)124）持續(xù)不斷的騷動(dòng)，使市鎮(zhèn)最終脫離了封建制度，建立了自己的「城市共同體」，市民重新有了自己的歸屬和效忠的對(duì)象。戰(zhàn)爭(zhēng)的最終結(jié)果是平民與對(duì)手締結(jié)了和平條約，這種條約被稱作「自治特許證」，即市民與領(lǐng)主的和約�！柑卦S證」既是對(duì)市民身份的重新確認(rèn)，又是市民享有「城鎮(zhèn)自治權(quán)」的憑證。由此開(kāi)始，脫離了封建制度結(jié)構(gòu)的市民便享有了與自己身份相關(guān)的民權(quán)──自治權(quán)。民權(quán)是市民的身份確認(rèn)，也是他們?cè)⊙獖^戰(zhàn)所得的獎(jiǎng)賞，從此開(kāi)始，歐洲的歷史也翻開(kāi)了新的一頁(yè)。

　　西方的民權(quán)既是經(jīng)驗(yàn)的，也是理性的；
但無(wú)論從何處觀審，西方的民權(quán)與中國(guó)的民權(quán)話語(yǔ)并不是同出一源，而是各有自己言說(shuō)的指向和理路。關(guān)于西方的民權(quán)，已經(jīng)說(shuō)得夠多了，再回到中國(guó)問(wèn)題。

　　中國(guó)性（Chineseness）56

　　與西方不同，中國(guó)的民權(quán)并不是一種「現(xiàn)時(shí)態(tài)」的話語(yǔ)，而是對(duì)（中國(guó)）國(guó)家的未來(lái)表達(dá)的一個(gè)欲求。當(dāng)知識(shí)者想把民權(quán)問(wèn)題置于「現(xiàn)時(shí)態(tài)」來(lái)加以思考時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)「現(xiàn)在」的中國(guó)正處在通向「未來(lái)」的路上，為此，中國(guó)必須先打點(diǎn)行裝為未來(lái)做好準(zhǔn)備。因?yàn)樵诂F(xiàn)時(shí)態(tài)中，中國(guó)的「民」與西方的「民」并不是處于一個(gè)層位，他們是「民族」的西方紳士與「部族」的、粗野的、蒙昧的中國(guó)鄉(xiāng)民的區(qū)別。要得民權(quán)，首先要培植出民權(quán)的主體。這樣，民權(quán)在現(xiàn)時(shí)態(tài)上便被轉(zhuǎn)換為一個(gè)怎樣培植具有「現(xiàn)代性」的人民問(wèn)題。

　　在他們看來(lái)，一個(gè)合乎民權(quán)要求的主體必須與一定的「智性」相聯(lián)系。民權(quán)與民智之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)�！搁_(kāi)民智」便是通向民權(quán)的第一步。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：「權(quán)者，生于智也，有一分之智，即有一分之權(quán)。……使其智日進(jìn)者，則其權(quán)亦日進(jìn)。……權(quán)之與智，相倚者也�！�…昔之欲抑民權(quán)，必以塞民智為第一義，今欲伸民權(quán)，必以廣民智為第一義」（梁?jiǎn)⒊�：〈論湖南�?yīng)辦之事〉）。對(duì)這一問(wèn)題在理論上系統(tǒng)闡發(fā)的是嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)的理路是，一個(gè)關(guān)系國(guó)家強(qiáng)盛的重要方面就是「利民」。利民才能富國(guó)強(qiáng)國(guó)。而欲利民必首先使「民各能自利」；
而民能自利又須以其獲得自由民權(quán)為基礎(chǔ)；
而后者的取得當(dāng)以「民各能自治」為前提；
而有無(wú)這種自治的能力取決于民的智性的優(yōu)劣。因此，民智的提高與增進(jìn)乃是「現(xiàn)在」中國(guó)的頭等大事，它不僅直接關(guān)涉著「未來(lái)」的民權(quán)，而且也決定了中國(guó)國(guó)家的強(qiáng)弱和興衰。依據(jù)于此，嚴(yán)復(fù)把一個(gè)國(guó)家民族的治亂興衰與民智的關(guān)系看成是草木和土質(zhì)的關(guān)系。他說(shuō)，「善治如草木而民智如土田。民智既開(kāi)，則下令如流水之源，善政不期舉而自舉�！狗駝t，「雖有善政，遷地弗良，」勢(shì)必要「準(zhǔn)橘成枳」（嚴(yán)復(fù)：《天演論》導(dǎo)言八按語(yǔ)）。他甚至認(rèn)為，各個(gè)民族「自存自保之能力，與腦形之大小有比例」（嚴(yán)復(fù)：《天演論》導(dǎo)言十五按語(yǔ)）。從社會(huì)有機(jī)體出發(fā)，嚴(yán)復(fù)把這一關(guān)系越來(lái)越推向了極端。

　　中國(guó)的民權(quán)言者借來(lái)了西方的詞匯，而消化的方式則是中國(guó)的。「開(kāi)民智」是典型的中國(guó)語(yǔ)言，與西方的「啟蒙」有著不同的路向�！竼⒚伞梗╡nlightenment）的原意是「點(diǎn)亮」、「彈去灰塵」的意思�？档略诨卮鸷螢閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)時(shí)說(shuō)：

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude﹗要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。57

　　�？率菑摹脯F(xiàn)代性」上解讀康德這個(gè)概念的58，作為一個(gè)中國(guó)的閱讀者，我對(duì)康德這個(gè)概念感興趣的是中西的「啟蒙」有何不同。在康德的概念里，啟蒙意味著自我克服「不成熟狀態(tài)」的一項(xiàng)偉業(yè)，而這種「不成熟」?fàn)顟B(tài)之所以能夠克服，是因?yàn)樽晕业脑�體是具有理性「光源」的，現(xiàn)時(shí)的自我只是理性之光已被遮蔽、蒙上了灰塵而已，啟蒙就是彈去灰塵，用理性之光點(diǎn)亮自己�；蛘哒f(shuō)，啟蒙就是自我除卻偏見(jiàn)與愚昧。它不是通過(guò)「別人引導(dǎo)」而開(kāi)啟理性之光，而是自己照亮自己。換言之，非要經(jīng)別人的引導(dǎo)才能運(yùn)用自己的理智，這不是啟蒙，恰是被康德看作是人的「不成熟」?fàn)顟B(tài)的表現(xiàn)。

　　中國(guó)的「開(kāi)民智」與之有著不同的喻指�！搁_(kāi)民智」中的「民」不同于西方「啟蒙」中的人，民并不是一個(gè)具有理性光源之體，而是一個(gè)不靠別人「引導(dǎo)」（準(zhǔn)確地說(shuō)是教化）永遠(yuǎn)處于混沌狀態(tài)的不覺(jué)者。在中國(guó)文化中，「民」字有許多同源字，都有「迷蒙和混亂」的意思，如「泯」、「?」等。甚至作為玉的「?」也往往被稱為假玉，由于它們?nèi)鄙僬嬗竦墓鉂桑�因而君子不屑一顧（參�?jiàn)《荀子．法行》）。幾種古代經(jīng)典還定義「民」為「冥」或者「冥」的同源字「瞑」，即黑暗和混沌的意思。董仲舒曾說(shuō)過(guò)：

　　民之號(hào)取之瞑也。使性而己善，則何故以瞑為號(hào)？……性有似目。目臥幽而瞑�！�…譬如瞑者，待覺(jué)教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)可謂有質(zhì)而不可謂善…民之為言，固有瞑也。隨其名號(hào)以入其理，則得之也。（《春秋繁露．深察名號(hào)》）

　　西周文字中的「民」字指瞎了的眼睛，因?yàn)樗鼪](méi)有瞳子�！该瘛故侨鄙傺劬χ凶钪匾�的部分──瞳子的人。段玉裁認(rèn)為，《說(shuō)文》把「民」定義為「眾萌」，特別用了「萌」字以表示精神上的黑暗和無(wú)知。「萌」字的第二個(gè)意思是「發(fā)芽」，這和董仲舒把「民」說(shuō)成可以喚醒的沉睡著的人是一致的。59同樣有關(guān)民的認(rèn)知也可以轉(zhuǎn)化為中國(guó)近代性的民權(quán)話語(yǔ)。

　　在孫中山的民權(quán)主義話語(yǔ)里，人被分成三等：先知先覺(jué)；
后知后覺(jué)；
不知不覺(jué)。而后一種類型就與中國(guó)文化中的「民」同義：

　　這四萬(wàn)萬(wàn)人當(dāng)然不能都是先知先覺(jué)的人，多數(shù)的人也不是后知后覺(jué)的人，大多數(shù)都是不知不覺(jué)的人�，F(xiàn)在民權(quán)政治，是要靠人民作主的，所以這四萬(wàn)萬(wàn)人都是很有權(quán)的。全國(guó)很有權(quán)力能夠管理政治的人，就是這四萬(wàn)萬(wàn)人。大家想想現(xiàn)在地四萬(wàn)萬(wàn)人，就政權(quán)一方面說(shuō)，是像甚么人呢？照我看起來(lái)，這四萬(wàn)萬(wàn)人都像阿斗。中國(guó)現(xiàn)在有四萬(wàn)萬(wàn)個(gè)阿斗，人人都是很有權(quán)的。（孫中山：《三民主義》，頁(yè)139）

　　在這種語(yǔ)境（context）之下，孫中山說(shuō)出了其它民權(quán)言者所謂「開(kāi)民智」的真正意蘊(yùn)：

　　民權(quán)思想，雖然是由歐美傳進(jìn)來(lái)的，但是歐美的民權(quán)問(wèn)題，至今還沒(méi)有辦法。我們現(xiàn)在已經(jīng)想出了辦法，知道人民要怎么樣，才對(duì)于政府可以改變態(tài)度。但是人民都是不知不覺(jué)的多，我們先知先覺(jué)的人，便要為他們指導(dǎo)，引他們上軌道去走，那才能避了歐美的紛亂，不蹈歐美的覆轍。（同上，頁(yè)145）

　　我注意到，只要使用「人民」這個(gè)詞匯，孫先生總是抱著尊敬的態(tài)度，但一旦改換成「民眾」，其態(tài)度則是蔑視的。譬如，他在抱怨眾人接受「君權(quán)神授」時(shí)說(shuō)：「無(wú)知識(shí)的民眾，不曉得研究這些話，是不是合道理，只是盲從附和，為君主去爭(zhēng)權(quán)利，來(lái)反對(duì)有知識(shí)的人民，去講平等自由�！梗ㄍ�上，頁(yè)99）。對(duì)此可以作這樣的解讀，「智未開(kāi)」的人就是「民眾」，「智開(kāi)」的人就是「人民」，當(dāng)然，任何不知不覺(jué)的人最終得救都需先知先覺(jué)者的引領(lǐng)。

　　中國(guó)過(guò)去的圣人們對(duì)百姓的讀書(shū)識(shí)字不感興趣，現(xiàn)在的圣人們的「開(kāi)民智」則是要把人徹底變成瞎子，以便于他們永遠(yuǎn)需要引領(lǐng)者。當(dāng)我們?yōu)槿寮业摹该駷橘F，君為輕」話語(yǔ)感到欣慰的時(shí)候，千萬(wàn)別忘了，那些被視為「尊貴的人」都是些沒(méi)有瞳子的盲人。中國(guó)的民權(quán)意蘊(yùn)由「開(kāi)民智」的言路全部托出了。正像孫中山先生所說(shuō)的，民權(quán)就是讓這些不知不覺(jué)的人當(dāng)皇帝（這叫人民掌握政權(quán)）；
另外再讓先生那樣的先知先覺(jué)者組成政府（這叫政府掌握治權(quán)）：「我們先知先覺(jué)的人，便應(yīng)該先來(lái)造好這種機(jī)器，做一個(gè)很便利的放水掣，做一個(gè)很安全的接電鈕，只要普通人一轉(zhuǎn)手之勞，便知道用他，然后才可以把這種思想做成事實(shí)�！梗ㄍ�上，頁(yè)161）

　　可以這樣說(shuō)，近代以來(lái)的民權(quán)言論在本性上并未脫離中國(guó)的「圣人政治論」的路數(shù)，如果要在民權(quán)與一般政治之間再作細(xì)微的分別，那么前者就是「圣人民權(quán)論」。這也讓我記起了莊子的話：

　　世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至圣者，有不為大盜守者乎？……圣人不死，大盜不止。

　　注釋

　　1 費(fèi)正清（John King Fairbank）在他及其學(xué)生的一系列著作中，都過(guò)分強(qiáng)調(diào)了西方對(duì)中國(guó)的「挑戰(zhàn)」所產(chǎn)生的意義，而忽略了「選擇」這個(gè)概念在近代中國(guó)所包含的復(fù)雜意義。費(fèi)正清說(shuō)，「在我們新大陸，我們幫助產(chǎn)生了近代世界；
而近代世界卻是被強(qiáng)加給中國(guó)人的，中國(guó)人不得不咽下去。」（費(fèi)正清：《中國(guó)：人民的中央王國(guó)與美國(guó)》，劍橋，1967年版，頁(yè)104。）在其它的著作如，《劍橋中國(guó)晚清史》、《劍橋中華民國(guó)史》都進(jìn)一步表達(dá)了這一觀點(diǎn)。湯因比作為一個(gè)歷史學(xué)家，他運(yùn)用「挑戰(zhàn)與迎戰(zhàn)」的理論范式，旨在說(shuō)明環(huán)境對(duì)人類的影響和意義，但這并非意味著它無(wú)條件的也適用于一種文化和另一種文化的關(guān)系�！矃⒁�(jiàn)[英]湯因比著（Arnold Joseph Toynbee），曹未風(fēng)譯：《歷史研究》，三卷（上海：上海人民出版社，1997）〕

　　2 對(duì)中國(guó)近代思想或思潮的評(píng)價(jià)，當(dāng)下仍受困于「革命」的意識(shí)形態(tài)主宰的話語(yǔ)，譬如，對(duì)孫中山的「民權(quán)主義」和梁?jiǎn)⒊�的「民�?quán)論」的評(píng)述，全然不顧「民權(quán)說(shuō)」自身所蘊(yùn)含的「中國(guó)性」的意義。除此而外，在表像上接受西方的程度也是評(píng)說(shuō)中國(guó)近代性不可替代的工具，梁?jiǎn)⒊�的「民�?quán)論」之所以不像孫中山的民權(quán)主義那樣進(jìn)步，也主要是梁的理論在應(yīng)對(duì)西方「挑戰(zhàn)」時(shí)沒(méi)有達(dá)到應(yīng)具有的標(biāo)準(zhǔn)。這可以省去中國(guó)式的思考可能帶來(lái)的麻煩。這也是當(dāng)我們使用「保守」一詞來(lái)稱謂梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)，該詞全然不具有在英國(guó)的那種意義，而更多地是表達(dá)一種不滿的主要原因。關(guān)于「保守」一詞在英國(guó)的使用，可參見(jiàn)余英時(shí)：〈中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守〉，《錢穆與中國(guó)文化》（上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996）。

　　3 中譯本見(jiàn)[美]柯文著、林同奇譯：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1989）。

　　4 中譯本見(jiàn)[日]溝口雄三著，索介然、龔穎譯：《中國(guó)前近代思想的演變》（北京：中華書(shū)局，1997）。

　　5 [日]溝口雄三著、孫歌譯校：〈中國(guó)民權(quán)思想的特色〉，夏勇編：《公法》，第1卷（北京：法律出版社，1999）；
原文載于臺(tái)北《中國(guó)現(xiàn)代化論文集》，請(qǐng)參閱。

　　6 根據(jù)國(guó)外學(xué)者的研究，這種危機(jī)在中國(guó)所謂的「康干盛世」的干隆時(shí)代就已暴露出來(lái)。如，過(guò)剩的人口所產(chǎn)生的壓力、中央官僚體制運(yùn)轉(zhuǎn)的失靈、統(tǒng)治層面對(duì)事件的錯(cuò)誤反應(yīng)等。（參見(jiàn)[美]孔飛力（Philip A. Kuhn）著，陳兼、劉昶譯：《叫魂：1768年中國(guó)妖術(shù)大恐慌》（上海：三聯(lián)書(shū)店，1999）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　另外，對(duì)十九世紀(jì)中葉以后的傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)部由于太平天國(guó)的農(nóng)民起義所出現(xiàn)的嚴(yán)重危機(jī)以及這場(chǎng)起義本身，西方學(xué)者也有過(guò)這樣的描述：「這場(chǎng)重大的起義，就像一個(gè)值得夸耀的肉體上的舊痛疽一樣不可愈合，如果盛行的傳聞可作為一個(gè)線索，那么事態(tài)會(huì)繼續(xù)惡化�！�…額爾金勛爵談到中國(guó)人時(shí)所說(shuō)的『他們那個(gè)衰落文明已千瘡百孔、腐朽不堪』�！�…雖然情況可能一直如此，但這句話依然是相當(dāng)真實(shí)的。政府的古老基礎(chǔ)完全腐爛了；
其等級(jí)和秩序被打破了；
其豪華的裝飾品成為破爛。它不是吞噬這個(gè)國(guó)家的唯一的食尸鬼。天災(zāi)人禍，紛至沓來(lái)，腐敗叢生，積弊日甚；
沒(méi)有人能說(shuō)出何時(shí)才會(huì)有一個(gè)結(jié)局，其結(jié)果又會(huì)如何。」（《北華捷報(bào)》1860年1月「社論」，轉(zhuǎn)引自[美]芮瑪麗（Mary Clabaugh Wright）著、房德鄰等譯：《同治中興：中國(guó)保守主義的最后抵抗》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002），頁(yè)14。

　　7 參見(jiàn)Fridrich A. von Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960), p. 3.中譯本見(jiàn)[英]哈耶克著、鄧正來(lái)譯：《自由秩序原理》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1997），頁(yè)3。

　　8 即便到了二十世紀(jì)20年代，中國(guó)的知識(shí)者個(gè)人也仍把自己的挫折感和國(guó)家在世界上的卑賤地位聯(lián)系起來(lái)。例如著名作家郁達(dá)夫在其作品《沉淪》的結(jié)尾有這樣的話：「祖國(guó)呀祖國(guó)！我的死是你害我的！你快富起來(lái)，強(qiáng)起來(lái)吧！」（夏志清：《二十世紀(jì)中國(guó)小說(shuō)》，轉(zhuǎn)引自[美]安敏成（Marston Anderson）著、姜濤譯：《現(xiàn)實(shí)主義的限制：革命時(shí)代的中國(guó)小說(shuō)》（南京：江蘇人民出版社，2001），頁(yè)42注。

　　9 陳建華：《「革命」的現(xiàn)代性：中國(guó)革命話語(yǔ)考論》（上海：上海古籍出版社，2000），頁(yè)38。

　　10 湯志鈞編：《康有為政論集》，上冊(cè)（北京：中華書(shū)局，1982），頁(yè)476。

　　11 梁?jiǎn)⒊�在〈南�？迪壬鷤鳌抵懈叨仍u(píng)價(jià)了他的老師的偉大，認(rèn)為康有為是可以與盧梭、馬志尼、吉田松陰比肩的「現(xiàn)時(shí)之人物」、「造時(shí)勢(shì)之英雄」，是中國(guó)民權(quán)的首倡者。為了說(shuō)明他與其師在思想上的密切關(guān)系，他認(rèn)為，其主筆的《清議報(bào)》是把提倡民權(quán)作為唯一宗旨。（見(jiàn)〈南海先生傳〉，《清議報(bào)》第100號(hào)；
《飲冰室合集》文集之六，頁(yè)66。）日本學(xué)者通過(guò)對(duì)《清議報(bào)》的考釋，也證明梁?jiǎn)⒊�有關(guān)該報(bào)的宗旨的敘述方式是修辭學(xué)的，而不是實(shí)證意義上的。（參見(jiàn)[日]狹間直樹(shù)：〈《新民說(shuō)》略論〉，狹間直樹(shù)編：《梁?jiǎn)⒊�．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001），頁(yè)70。

　　12 韋杰廷和陳先初兩位學(xué)者便以此為據(jù)而展開(kāi)對(duì)孫中山民權(quán)主義的研究的。參見(jiàn)韋杰廷、陳先初：《孫中山民權(quán)主義探微》（南寧：廣西師范大學(xué)出版社，1995），頁(yè)24。

　　13 有關(guān)這方面的考論可參見(jiàn)謝放：《戊戌前后國(guó)人對(duì)「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知》，載《公法評(píng)論網(wǎng)》。

　　14 嚴(yán)譯名著叢刊：《孟德斯鳩法意》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1981），頁(yè)96。

　　15 王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》，第4冊(cè)（北京：中華書(shū)局，1986），頁(yè)972。

　　16 作為早期的中國(guó)自由理論大師的嚴(yán)復(fù)已意識(shí)到自由概念在中國(guó)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值，所以他最后不得不用「小己自由」和「國(guó)群自由」這兩個(gè)矛盾的用語(yǔ)來(lái)表達(dá)他的訴求�！矃⒁�(jiàn)王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》，第4冊(cè)（北京：中華書(shū)局，1986），頁(yè)985�！�

　　17 對(duì)「民主」一詞的來(lái)源的考釋，可參見(jiàn)上引謝放：〈戊戌前后國(guó)人對(duì)「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知〉文。

　　18 歐?甲也說(shuō)：「變之下者何，泰西諸國(guó)是也。當(dāng)美、法之民之大變也，全球震蕩，民智豁開(kāi)，歐洲諸國(guó)，人人知有自主之權(quán)，人人知有當(dāng)為之事，而嘩然而起，英民又甚。……迨其后，民氣日昌，民權(quán)日重�！梗ㄞD(zhuǎn)見(jiàn)上引謝放：〈戊戌前后國(guó)人對(duì)「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知〉文）。

　　19 王仁浚說(shuō)：「西人之言曰，彼國(guó)行民主法，則人人有自主之權(quán)。自主之權(quán)者，各盡所當(dāng)為之事，各守其所應(yīng)有之義，一國(guó)之政，悉歸上下議院，民情無(wú)不上達(dá)，民主退位與齊民無(wú)異，則君權(quán)不為過(guò)重。噫此說(shuō)也，是言其利也。然不敵其弊之多也。即如美之監(jiān)國(guó)，由民自舉，似乎公而無(wú)私，乃選舉時(shí)，賄賂公行，更一監(jiān)國(guó)，則更一番人物，凡所官者，皆其黨羽，欲治得呼？」（見(jiàn)《翼教叢編》，轉(zhuǎn)引自謝放：〈戊戌前后國(guó)人對(duì)「民權(quán)」、「民主」的認(rèn)知〉文）

　　20 參見(jiàn)《譚嗣同全集》，下冊(cè)（北京：中華書(shū)局，1981），頁(yè)56。

　　21 陳寅恪氏認(rèn)為，「《尚書(shū)》，是我們先民智能的結(jié)晶。古文《尚書(shū)》絕非一人可杜撰，大致是根據(jù)秦火之后所傳零星斷簡(jiǎn)，采取有關(guān)《尚書(shū)》部分編纂而成，不可武斷地說(shuō)它全部杜撰。」（轉(zhuǎn)引自黃延復(fù)：「陳寅恪事略」，《清華人物志》，北京：清華大學(xué)出版社1983年版，頁(yè)173。）

　　22 《毛詩(shī)序》：「《烝民》，君吉甫美宣王也，任賢使能，周室中興焉。」據(jù)此，可以推斷《烝民》詩(shī)產(chǎn)生于周宣王時(shí)期（前827──前782年），早于孔子（前551──前479年）大約三百年。

　　23 相類似的話還有《荀子．王制》：「君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟�！�

　　24 參見(jiàn)劉小楓：《儒家革命精神源流考》（上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2000），頁(yè)34-38。

　　25 同上，頁(yè)35。

　　26 譬如，漢景帝聽(tīng)了今文家轅固生和黃生的辯論后發(fā)話：「食肉毋食馬肝，未為不知味也；
言學(xué)者毋言湯武革命，不為愚�！梗ā稘h書(shū)．轅固傳》，也可參見(jiàn)注24書(shū)，頁(yè)33。）

　　27 參見(jiàn)拙文〈憲政的中國(guó)語(yǔ)境〉，《法學(xué)研究》（北京），2001年第2期。

　　28 參見(jiàn)汪康年：〈論中國(guó)參用民權(quán)之利益〉，也見(jiàn)廖梅：《汪康年：從民權(quán)論到文化保守主義》（上海：上海古籍出版社，2001），頁(yè)97-98。

　　29 麥孟華：〈總論（民義第一）〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》第28期。

　　30 鄭觀應(yīng)認(rèn)為，西洋的「議院」一般分上下兩院，上院「以國(guó)之宗室勛戚及各部大臣任之，取其近于君也，」下院由「紳耆士商才優(yōu)望重者充之，取其近于民也�！埂缸h院攬庶政之綱領(lǐng)，」「用人行政，皆恃上下議員經(jīng)理，」「下議院為政令之所處，其事最繁；
」「百僚升降，權(quán)歸議院，期會(huì)之令，出自君主，選舉之政，操之民間，」「凡軍國(guó)大政，君秉其權(quán)，轉(zhuǎn)餉度支，民肩其任，無(wú)論籌費(fèi)若干，議院定之；
」「遇有國(guó)事，先令下院議定，達(dá)之上院，上院議定，奏聞國(guó)君，以決從速，如意見(jiàn)參差，則兩院重議，務(wù)臻妥協(xié)，而后從之�！梗ㄠ嵱^應(yīng)：〈議院〉、〈吏治上〉，《盛世危言》）。

　　31 見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)詩(shī)文選注》（南京：江蘇人民出版社，1975），頁(yè)57。

　　32 從梁?jiǎn)⒊�與嚴(yán)復(fù)私人交往中可以得知，梁是在嚴(yán)復(fù)的點(diǎn)撥之下，去把握議院與民權(quán)關(guān)系的。他否定了先前在《古議院考》一文中的觀點(diǎn)，認(rèn)為民權(quán)是判斷是否為議院制的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而認(rèn)為，有權(quán)的議院也不能一概稱作民權(quán)，首先要考察「得政之人」的成份之后才能確定。（參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊�：〈與嚴(yán)幼陵先生書(shū)〉，《飲冰室合集》文集之一，頁(yè)108-109）。

　　33 湯志鈞編：《康有為政論集》，上冊(cè)（北京：中華書(shū)局，1981），頁(yè)339。

　　34 《飲冰室合集》文集之一，頁(yè)109。

　　35 R. Edwards, L. Henkin, and A. J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, (New York: Columbia University Press, 1986), p. 152.

　　36 《飲冰室合集》文集之三，頁(yè)73。

　　37 參見(jiàn)《飲冰室合集》文集之五，頁(yè)9；
文集一十四，頁(yè)30-31；
專集之四，頁(yè)40。

　　38 見(jiàn)注37所標(biāo)識(shí)的文獻(xiàn)。

　　39 孫中山：〈民權(quán)主義第一講〉，《三民主義》（湖南：岳麓書(shū)社，2000），頁(yè)69。

　　40 除此之外，民權(quán)在孫中山那里也有不同的語(yǔ)義，譬如，在他的「民權(quán)主義講演」中，有時(shí)又把民權(quán)作「自由」解：「民權(quán)這個(gè)名詞，外國(guó)學(xué)者把他和自由那個(gè)名詞并稱，所以在外國(guó)很多書(shū)本或言論里頭，都是民權(quán)和自由并列。……法國(guó)革命的時(shí)候，他們革命的口號(hào)是自由、平等、博愛(ài)三個(gè)名詞，好比中國(guó)革命，用民族、民權(quán)、民生三個(gè)主義一樣。由此可說(shuō)自由、平等、博愛(ài)是根據(jù)于民權(quán)，民權(quán)又是由于這三個(gè)名次然后才發(fā)達(dá)。所以，我們要講民權(quán)，便不能不先講自由、平等、博愛(ài)這三個(gè)名詞」（孫中山：〈民權(quán)主義第二講〉，頁(yè)85-86）。

　　我無(wú)力辨考孫中山使用的「民權(quán)」一詞從何而來(lái)：是來(lái)自于中國(guó)知識(shí)界？還是有其它來(lái)源？考慮到他的日本經(jīng)歷以及其英文背景，也有這種可能：他借用了日文的語(yǔ)詞，又作了英文上的處理。因?yàn)槿瘴闹械摹该駲?quán)」是來(lái)自于英文liberty一詞的日譯，而liberty也含有「解放」之義。在孫的時(shí)代，作為通曉英文的中國(guó)人來(lái)講，用「人民的力量」來(lái)表達(dá)對(duì)新的政治制度的期待，并予以通解liberty的「解放」之義也勉強(qiáng)說(shuō)得過(guò)去。這也可從上引「在外國(guó)很多書(shū)本或言論里頭，都是民權(quán)和自由并列」的話中得到旁證，這里的「外國(guó)」應(yīng)該指的是日本。

　　41 他在〈論學(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界〉（《飲冰室合集》文集之六，頁(yè)110-116）一文中是這樣介紹盧梭的「社會(huì)契約論」的：「謂國(guó)家之所以成立，乃由人民合群結(jié)約，以眾力而自保其生命財(cái)產(chǎn)者也。各從其意之自由，自定約而自守之，自立法而自遵之，故一切平等。若政府之首領(lǐng)及各種官吏，不過(guò)眾人之奴仆，而受托以治事耳�！�

　　42 這篇論文是〈論政府與人民之權(quán)限〉，見(jiàn)《飲冰室合集》文集之十，頁(yè)1-5。

　　43 參見(jiàn)[日]土屋英雄：〈梁?jiǎn)⒊�的『西洋』攝取與權(quán)利─自由論〉，[日]狹間直樹(shù)編：《梁?jiǎn)⒊�．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年3月版，頁(yè)120-155。

　　44 [日]狹間直樹(shù)：〈《新民說(shuō)》略論〉，《梁?jiǎn)⒊�．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，頁(yè)86。

　　45 參見(jiàn)[日]土屋英雄：〈梁?jiǎn)⒊�的『西洋』攝取與權(quán)利─自由論〉，《梁?jiǎn)⒊�．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，頁(yè)153。

　　46 R. Edwards, L. Henkin, and A. J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, (New York: Columbia University Press, 1986), p. 152. 另可參見(jiàn)[美]張灝：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過(guò)渡：1890-1907》（南京：江蘇人民出版社，1995）。

　　47 參見(jiàn)[日]土屋英雄：〈梁?jiǎn)⒊�的『西洋』攝取與權(quán)利─自由論〉，《梁?jiǎn)⒊�．明治日本．西方──日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報(bào)告》，頁(yè)135-143。

　　48 [美]彼得．G．倫斯特洛姆（Peter G. Renstrom）編，賀衛(wèi)方等譯：《美國(guó)法律辭典》（北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1998），頁(yè)320-321。

　　49 同注48。

　　50 同注48，頁(yè)321。

　　51 參見(jiàn)[英]J．S．密爾著（J. S. Mill）、程崇華譯：《論自由》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1959），頁(yè)84。

　　52 [美]范伯格（Joel Feinberg）著、王守昌等譯：《自由，權(quán)利和社會(huì)正義：現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)》（貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1998），頁(yè)101。

　　53 Charles Taylor, Sources of the Self :The Making of the Modern Identity, 轉(zhuǎn)引自汪暉：《汪暉自選集》（南寧：廣西師范大學(xué)出版社，1997），頁(yè)37。

　　54 認(rèn)同危機(jī)的表征是失去方位感，不知自己是誰(shuí)。如泰勒所言，「人們經(jīng)常用不知他們是誰(shuí)來(lái)表達(dá)（認(rèn)同危機(jī)），但這個(gè)問(wèn)題也可以視為他們的立場(chǎng)的徹底動(dòng)搖。他們?nèi)鄙僖环N框架或視野，在其中事物能夠獲得一種穩(wěn)定的意義。某些生活的可能性可以視為好的東西或者有意義的，另一些是壞的或不重要的，所有這些可能性的意義是不確定的，易變的，或者未定的。這是一種痛苦的和恐懼的經(jīng)驗(yàn)�！梗ㄍ�注53，頁(yè)38）

　　55 見(jiàn)[法]基佐〔M. (Francois) Guizot〕著，程洪逵、沅芷譯：《歐洲文明史：自羅馬帝國(guó)敗落到法國(guó)革命》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1998）。有關(guān)中世紀(jì)城鎮(zhèn)市民的論述，見(jiàn)該書(shū)「第七講」，頁(yè)116-132。

　　56 Chineseness概念是本文從列文森的著作中借用的，有關(guān)這個(gè)概念的使用，請(qǐng)參閱[美]列文森（Joseph Richmond Levenson）著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000），頁(yè)167。

　　57 [德]康德著、何兆武譯：〈答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：「什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？」〉，《歷史理性批判文集》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1997）。

　　58 參見(jiàn)[法]福柯著、汪暉譯：〈什么是啟蒙？〉，汪暉等編：《文化與公共性》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1998）。

　　59 參見(jiàn)[美]郝大維（David L. Hall）、安樂(lè)哲著，蔣弋為、李志林譯：《孔子哲學(xué)思微》（南京：江蘇人民出版社，1996），頁(yè)104-105。

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