�？偙螅河嘘P《史記》崇儒的幾個問題

　　《史記》崇儒，抑或以正相反的“異端思想”為指導（1），至令學術界未能取得一致意見，看來猶有剩義可探，茲不揣谫陋，就崇儒的幾個問題，作一嘗試。

　　一

　　人所共知《史記》是對歷史編纂學的巨大貢獻之一，就是建立了由上古至西漢三千年的通史系統(tǒng)。它受什么思想支配？主旨為何？這應是了解《史記》政治、學術傾向的一個主要關鍵。可是對此似乎未見有人留意。

　　我以為，《史記》通史系統(tǒng)之建立，反映了儒家思想的需要，其主旨在為西漢獨尊儒術的政策張目。

　　早在春秋戰(zhàn)國之時，隨著學在官府局面的打破，文化學術下移，諸子百家中越來越多的士人明白，要想使自己的學說有說服力，能為各國統(tǒng)治者采納和實行，除了理論本身的成熟外，還需要古史，尤其是系統(tǒng)古史的羽翼�？鬃訛榛謴汀岸Y樂征伐自天子出”的理想天下，從古史中找出夏、商、周，特別是周代歷史、文化，進行反思，予以宣揚（2），希望說服各國統(tǒng)治者“克己復禮”。商鞅在批駁“法古無過，循禮無邪”觀點時說：“伏羲、神農教而不誅，黃帝、堯、舜誅而不怒。及至文、武，各當時而立法，因事而制禮”（3）是用系統(tǒng)古史來證明變法正確，打消秦孝公顧慮。所以到戰(zhàn)國中、后期出現(xiàn)了《竹書紀年》、《世本》這類史書�！吨駮�紀年》乃魏國官修史書，可是體裁卻與過去魯國官修史書《春秋》有所不同，它不僅記戰(zhàn)國魏事，而且上溯至遠古，從五帝記起，歷夏、商、周、晉，然后歸到魏事，用以證明魏國統(tǒng)治淵源有自�！妒辣尽房赡苁菓�(zhàn)國末年趙人作品（4），雖形式上與《竹書紀年》不同，似非官修，因而不專主某一國之編年，而是分成帝系、王侯及卿大夫世系、氏姓篇、作篇、居篇、謚法等分別記事，但也是上溯至五帝，由此一直記到六國統(tǒng)一前十余年，具有通史性質，目的當亦在于為當時各國統(tǒng)治集團家族樹碑立傳，尋找統(tǒng)治的歷史根據(jù)。但所有這類史書，由于割據(jù)局面的障礙，資料無法全面系統(tǒng)搜集，全都存在重大缺陷，或偏于某一國（如各國官修史記），或偏于某些方面（如《世本》主要限于世系，史責闕如）等，因而還談不上構成一個完整的通史系統(tǒng)。秦漢大一統(tǒng)以后，割據(jù)障礙打破了，時代為全面、詳盡搜集資料，建立三千年完整通史系統(tǒng)，提供了前所未有的優(yōu)越條件。同時，為鞏固這大一統(tǒng)帝國，防止分裂割據(jù)之恢復，時代也比以前更強烈地要求系統(tǒng)、具體了解古史，特別是在大一統(tǒng)帝國進一步鞏固的漢武帝之世。這便涉及前面所說，建立通史系統(tǒng)乃適應儒家思想需要的問題。

　　我們知道，自漢武帝獨尊儒術開始，儒家揚眉吐氣，經學得到大發(fā)展�？墒侨绾巫屖咳诉M一步理解、掌握、應用，則還存在障礙。因為經傳數(shù)量龐大，“博而寡要，勞而少功”（5），精神很難貫通。其基本觀點仁義禮智之說，君臣父子之道，都是抽象原則，枯燥乏味；
涉及微言大義，更是深奧莫測。固然，自先秦以來，經傳和百家著作中已積累了不少古史資料，可以用來作為經學之羽翼，但又往往片斷零亂，不系統(tǒng)，不具體，甚至相互矛盾。（6）這樣，在已有古史資料基礎上，再進行廣泛搜集，去偽存真，以儒家思想為指導，編寫一部系統(tǒng)、具體、內容充實的三千年通史，就成為發(fā)展經學的重要環(huán)節(jié)。它不但可使抽象、枯燥的原則變得容易為士人理解和接受，更重要的是，還可以通過系統(tǒng)總結歷史經驗教訓，用以證明儒家思想的正確和尊崇它的必要。

　　《史記》正是適應這一需要的崇儒之作。試觀下證：

　�。ㄒ唬┧抉R遷關于撰寫《史記》指導思想的自白

　　1、在《史記•自序》中，司馬遷除了多處盛贊孔子及六經，以至清王嗚盛據(jù)此認定他“尊儒”、“隱隱以己上承孔子”外（7），還直接闡述撰寫《史記》主旨是：“網(wǎng)羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，……為《太史公書》，序略，以拾遺補藝，成一家之言，厥協(xié)六經異傳，整齊百家雜語……”

　　這一段話，經常為人們引用，可惜理解都不夠準確。這里有幾個關鍵地方，必須句斟字酌：

　　甲、“拾遺補藝”之“藝”。集解引李奇曰“六藝也”，證以司馬遷慣用“六藝”指“六經”（8），李奇之說極是。所謂“拾遺補藝”，便是說要為“六經”彌補缺憾、不足。

　　乙、用什么去彌補？便是系統(tǒng)通史�！埃ǜ鞒�）王跡所興”四句涵義即此。其中前三句，在《文選•報任少卿書》中改為“綜其終始，稽其成敗興壞之紀”兩句，置于“略考其行事”之后，意思不變�！靶惺隆保�《文選》六臣注以為指“古人行事”，誤。它與“天下放失舊聞”對舉，蓋指西漢當時正在進行之事。猶如《天官書》“余觀史記，考行事，百年之中”五星變動云云，“放失舊聞”大體便是此處“史記”，指古史資料；
“行事”略相當于西漢當代史料。二者兼顧，方能對三千年通史“綜其終始”，或對百年來五星變動有所了解。

　　丙、對“厥協(xié)六經異傳，整齊百家雜語”兩句，決不能從字面簡單理解。所謂“六經異傳”，主要不應指對經文的不同文字訓詁和大義，而應指各傳記中用以詮釋經文的不同古史傳說，因為《史記》決不可能，事實上也并沒有去“協(xié)”六經的不同文字訓詁與大義，而僅僅統(tǒng)一了不同古史傳說。同樣，所謂“百家雜語”，當亦就其中各種古史傳說而言，并非泛指諸子百家的不同學說，因為后者除了政治上強制宣布罷黜，是沒有辦法，也沒有必要去“整齊”的。

　　丁、必須強調，所謂“成一家之言“，根據(jù)上下文氣，主要不是泛指，不是與一般史書和著作相比；
而著重是在“拾遺補藝”，羽翼經學上，和僅注重文字訓詁和微言大義，而古史傳說卻相當凌亂、矛盾的“六經異傳“相比。意思就是，《史記》以前所未有的系統(tǒng)通史包括紀傳體等，來羽翼經學，有獨特風格，不同凡響。

　　這樣，《自序》中那一段話的基本意思是：通過廣泛搜集、考訂古今史料，撰寫一部“成一家之言”的，即“綜其終始”而又統(tǒng)一“六經異傳”、“百家雜語”中不同古史傳說的通史，來“拾遺補藝”，羽翼經學。在司馬遷心目中，《史記》恐無異于一部有獨特風格的“六經”新傳記。這是當時經學尚缺乏一部系統(tǒng)通史作為羽翼，司馬遷敏感到這一點，力圖以史記適合這一需要的明證。

　　2．《史記•十二諸侯年表》序：“太史公曰：儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始，……于是譜十二諸侯，自共和訖孔子，表見《春秋》、《國語》學者所譏盛衰大指著于篇，為成學治古文者要刪焉�！薄熬C其終始”四字，又見上引《報任少卿書》，指系統(tǒng)掌握或撰寫古史。所謂“儒者斷其義”兩句，是緊接此序前文而言。在前文中，司馬遷高度評價孔子撰《春秋》，又說“及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。漢相張蒼歷譜五德，上大夫董仲舒推《春秋》義，頗著文焉”（9）這之后，方慨嘆“儒者斷其義”云云。按斷，判也；
義，宜也，理也（10）。“儒者斷其義”，當指荀子、孟子等著書立說，“捃摭《春秋》之文”，僅旨在宣揚、吸取其義理、原則。“馳說者騁其辭”，當指韓非等著書立說，其“捃摭《春秋》之文”，又僅旨在利用其文辭、內容（11）。意思是，他們全都不肯在掌握或撰寫“綜其終始”的歷史方面下工夫，所以自己要譜《十二諸侯年表》，幫助人們學習和掌握《春秋》之要領（12）。這個評論，雖然涉及的只是由西周至孔子這一段時間，和《春秋》這一部經書，但聯(lián)系上引《自序》，就不難看出，兩處思想完全一致�！蹲孕颉肥钦f，撰寫全部通史旨在“拾遺補藝”；
此處是說，譜《十二諸侯年表》旨在從一個角度幫助人們掌握《春秋》。后者等于給全部通史如何“拾遺補藝”提供了一個具體范例，而成為《史記》崇儒的又一證。

　　3，《自序》又說：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉�！闭�義：“先人，司馬談也”，是。按司馬談雖然原則上崇道，但在此處卻是崇儒的。推其意，就是叮囑司馬遷必須撰寫史書（13），并以六經精神為指導。這是《史記》原則上必不可能推崇與正統(tǒng)儒學對立的“異端思想”的強證。否則就等于表明司馬遷違背了父親的意愿，在他那個十分重視孝道的時代，將會承受極大的壓力。即使確如有些學者所說，需要表面上應付一下來自某些方面的指責，那么，用他自己的話敷衍一下就行了，何必端出父親來？端出司馬談的話，就表明司馬邊是真心誠意的崇儒。

　　（二）從貫串《史記》的歷史觀，也可看出其通史系統(tǒng)之建立，適應了儒家思想的需要，特別是配合春秋公羊學和董仲舒的三統(tǒng)說，為西漢統(tǒng)治尋找理論根據(jù)。

　　按三統(tǒng)說是一種唯心主義歷史觀，戰(zhàn)國末年已經出現(xiàn)，系由五德終始說蛻化而成（14）。漢武帝時，春秋公羊學大師董仲舒宣揚三統(tǒng)說，主張歷史上王朝之遞嬗，按黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)三統(tǒng)依次循環(huán)。如夏代為黑統(tǒng)，殷代在白統(tǒng)，周代為赤統(tǒng)。每一統(tǒng)都有它自己獨特的禮樂制度（正朔、服色等）。赤統(tǒng)以后注定必由黑統(tǒng)來統(tǒng)治天下。那么誰是繼周代的黑統(tǒng)呢？就是漢王朝（15）。很明現(xiàn)，這一學說是在為漢王朝統(tǒng)治的合理性提供理論根據(jù)。為了完備這個三統(tǒng)說，董仲舒構筑了一個獨特的通史框架（見下）。但因為只是框架，缺乏具體史實，因而雖起了一定作用，仍缺乏足夠說服力。要有足夠說服力，就需要在這通史框架中填進具體史實�！妒酚洝氛�好適應了董仲舒這一需要。

　　1、董仲舒在《春秋繁露•三代改制質文》中提出一種理論，構筑了一個獨特的通史框架。據(jù)此理論，古代存在“三王”、“五帝”、“九皇”這些名號。以周為例，“三王”便是夏、殷，加上周自己，均為大國；
“五帝”便是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜，因時代離周已遠，故其后裔均降為小國。“九皇”并不是九個皇，而是順三王、五帝向上數(shù)的第九個朝代，它便是神農，后裔更降為附庸。但這些名號不是固定的，而是變動的。如時代由周進展到春秋，“三王”便改成春秋（魯）、周、殷；
夏則轉為“五帝”之一，后裔降為小國。這叫“王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋（即殷，宋為殷后裔）”。原“五帝”中的“黃帝”轉為“九皇”，后裔降為附庸，而原“九皇”神農之后裔，則由附庸下降為民了（16）。

　　《史記》的通史系統(tǒng)的框架基本采用董仲舒此說。除了“三王”為夏、殷、周，“五帝”正好是黃帝、顓頊、嚳、堯、舜，與董說全同外，更能說明問題的是，《史記•五帝本紀》敘述五帝以前歷史，恰恰只記了一個“神農氏”，同于董說的“九皇”。不僅此也，《三代改制質文》據(jù)五行相生說，稱神農為代表火德的“赤帝”，意思是注定要由代表土德的“黃帝”取代；
而《史記》正好也隱以神農為“炎帝”，即“赤帝”（17）。大家知道，在司馬遷時代，“三皇五帝”是眾說紛紜的（18），而《史記》偏偏同于董仲舒說，不但撇開“三皇”諸說，在《五帝本紀》中連當時頗為時髦的“伏羲氏”也一字不提（19）。如果再聯(lián)系司馬遷曾向董仲舒請教過《春秋》，有人甚至以為司馬遷乃春秋公羊學的主要傳人（20），則說《史記》通史系統(tǒng)框架基本采董仲舒說，旨在通過充實大量史料，彌補三統(tǒng)說的不足，為三統(tǒng)說服務，恐怕并非毫無根據(jù)的。當然這里有兩點需說明：甲，《五帝本紀》不以“九皇”名神農。這當因“九皇”的提法容易與當時流行的“三皇”、“二皇”混淆（“九”方序數(shù)，而“三”、“二”為數(shù)詞），但在“三王”、“五帝”之上再單獨提出一個神農，實際上還不是“九皇”嗎！乙，按上引《三代改制質文》，“三王”等名號不是固定的，發(fā)展到漢代，“三王”應是殷、周、漢（21），而《史記》卻將“三王”、“五帝”固定下來，“三王”仍是夏、殷、周，未將漢歸人“三王”。雖然這有很大不同。但這個變化并非始于司馬遷，董仲舒早已開了頭。如在《天人三策》中說：“握得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也�！贝恕叭�王”在堯舜以下，漢代以上，按當時習慣，只能指夏、殷、周（22）。其所以會發(fā)生這個變化，當因長期以來經過戰(zhàn)國諸子百家之宣傳，“三王”已約定俗成，固定為夏、殷、周，致使董仲舒最后不得不適應這一現(xiàn)狀。由于它對三統(tǒng)說并無大的妨礙（如仍可宣揚漢為黑統(tǒng)，繼周之赤統(tǒng)等，見下），所以作了讓步。可見，《史記》遵循的仍是董仲舒說。

　　2、更重要的是，《史記》還努力宣揚三統(tǒng)說�！陡咦姹居洝氛撡澅硎龅米钋宄�：“太史公曰：夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿（指輕�。�，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣，秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎！(點擊此處閱讀下一頁)

　　故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”�！疤旖y(tǒng)”，這時意指合乎天意的原則、綱紀，也就是三統(tǒng)中的一統(tǒng)，董仲舒常用此詞。所謂“三王之道若循環(huán)”，顯然指的正是三統(tǒng)之循環(huán)。董仲舒在《天人三策》中早已提出，對“三王之道”出現(xiàn)的“弊”，必須補救�！跋纳现�，殷上敬，周上文，所繼之捄（通救字。師古曰：“繼，謂所受先代之次也；
救，謂救其弊也”），當用此也”。又說：“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”這里沒有提到秦，這是因為董仲舒不把秦看成一統(tǒng)。所以他在該文另一地方說：“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，后益甚之�！苯Y果“以亂繼亂”，成為“腐朽之木”、“糞土之墻”。意思就是，秦從未構成“上忠”、“上敬”或“上文”的任何一統(tǒng)。（23）司馬遷這里所遵循的正是這一思想。上文大意便是，經過夏、殷、周三統(tǒng)循環(huán)，已達到“文敝”階段（24）。秦承其后，不但不救弊，反而加強刑法（即擴大“文敝”），結果短命。而西漢繼之，卻能改變政策措施，使人民從祖放下復蘇，證明合乎“天統(tǒng)”。這不是和董仲舒一模一樣，認為秦并沒有成為一統(tǒng)，而漢則越過秦，直接繼周，而成為一統(tǒng)嗎！正因這段話精開地闡述了三統(tǒng)說，并為漢代統(tǒng)治找到理論根據(jù)，所以后來進一步宣揚董仲舒學說的《白虎通義•三教》、緯書《春秋元命包》（25），幾乎全文照抄《高祖本妃》這段話。

　　當然，這里討論的是指導思想。但由于《史記》是史學著作，而不像《春秋繁露》等是哲學著作，司馬遷又是一位實事求是、秉筆直書的史學家，忠于史料，這樣，所撰寫內容便不可能與當時的三統(tǒng)說，與正統(tǒng)儒家思想完全合榫。所以他在《高祖本紀》雖如是說，而到寫秦始皇時在充分記述暴政、“反酷刑法”史實的同時，又歷載其統(tǒng)一功績，并將他列人“本紀”。特別是在《六國年表》序中又說：“秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗、變相類，議卑而易行也。學者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異，悲夫。”這些均與《高祖本紀》的三統(tǒng)說似乎有些矛盾，常被引用作為他不承認三統(tǒng)說的證據(jù)。其實，這不夠全面。因為《高俎本紀》上明明白白宣揚三統(tǒng)說的話，絕對無法作別的解釋；
又是對漢代開國君主的論贊，書中地位極其重要，不能視為偶而失言。而《六國年表》序的話卻不同，在司馬遷身上，是可理解有與三統(tǒng)說并存的，而構成他的思想特色。即司馬遷一方面如前所考，從總體上、指導思想上是崇儒的，遵循三統(tǒng)說的。另一面在實際寫作中，他又與一般儒家對秦一味詆毀不同，從大量具體史料出發(fā)，經過“察其終始”，認為既要記載、批評秦之暴政，證明它不足以成為三統(tǒng)中的一統(tǒng)，又要看到秦“成功大”，有些大一統(tǒng)政策與制度，漢代容易接受、推行，應予繼承，因而譏笑將秦全面否定的儒家是“耳食”。由此可見，《高祖本紀》論贊與《六國年表》序實際上并沒有矛盾。當然，司馬遷高度贊許秦“成功大”，宣揚向它學習一些東西，將秦及秦始皇列入“本紀”，這與董仲舒將秦視作“朽木糞墻”，一無是處相比，作為三統(tǒng)說者，是不夠正統(tǒng)的；
而宣揚秦、漢某些繼承關系，甚至有否定三統(tǒng)說的危險。同時他所譏笑的、對秦功績“不敢道”的學者，實際上也包括了董仲舒，不管司司馬遷主觀上是否意識到了這一點。這是崇儒的司馬遷悲劇所在，也是一代史學宗師的偉大所在。關于司馬遷這一特色，后面還要講到。

　　在歷史觀上，除了三統(tǒng)說，《史記》還受春秋公羊學和董仲舒其他思想影響，同樣不能忽視。

　　試舉下例：

　　《史紀》將匈奴、南越、東越、朝鮮、西南夷、大宛歸入七十列傳。按《自序》，三十世家寫的是“輔拂（弼）股肱之臣”；
七十列傳寫的是“立功名于天下”的人物。它們就像“二十八宿環(huán)北辰，三十幅共一轂”一樣，是“尊輔天子”的“文武之臣”（26）。而匈奴等是“夷狄”，歷來為中原王朝或華夏朱國排斥，為什么也被歸人七十列傳，有似于“文武之臣”了呢？這當與受《公羊傳》和董仲舒思想影響分不開。大家知道，公羊家對待“夷狄”，強調它與中國的區(qū)別，并不在種族的不同，而在文化的有無高低。如果“夷狄”吸收、提高了文化，不管它原來的種族是什么，也就成了中國，應與原來的中國一視同仁（27）。同時公羊家主張大一統(tǒng)，又有“三世”之說�！叭�世”，即“所傳聞之世”、“所聞之世”、“所見之世”。在前二世，夷夏之別很嚴格；
即便“所聞之世”，仍需“內諸夏而外夷狄”（28）。在這過程中，需對“夷狄”教育，“正夷狄以漸治之”。隨著“夷狄”文化提高，達到“所見之世”，“著治太平”，于是“夷狄進至于爵（成為尊天子的諸侯），天下遠近小大若一”（29），形成大一統(tǒng)的“太平世”。漢武帝時是哪一世？董仲舒以為是太平世。所以他在天人三策中對漢武帝說：“令陛下并有天下，海內莫不率服，……至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方萬里，說德歸誼，此太平之致（至）也。”（30）司馬遷正是本著公羊家、董仲舒這些思想來處理“夷狄”問題的。在《史記》中，除了記載匈奴行文有些特殊，似乎把它當作個別的、上一世遺留的問題外，記載其它“夷狄”，全都把它們看作“進至于爵”的諸侯。如《自序》稱南越“納貢職”，東越“葆守封禺（區(qū)）為臣”，朝鮮“葆塞為外臣”，西南夷“請為內臣受吏”，大宛“引領內鄉(xiāng)，欲觀中國”；
各傳、論贊中說得更明確，如南越“列為諸侯”、“比內諸侯”；
東越“世世為公侯矣”等。而且在列傳的排列次序上，將“夷狄”與華夏諸傳錯出，而不是放在最后，似乎也是出于“太平世”華夏夷狄一視同仁的思想。

　　綜上所述，《史記》在歷史編纂上的一大貢獻，建立通史系統(tǒng)，無論從司馬遷自己的介紹，或者從他的歷史觀分析，其指導思想，歸根結底全都和正統(tǒng)儒學，特別是春秋公羊學緊密關連，實際上是適應了獨崇儒術這一政策的需要，用獨特的通史系統(tǒng)、豐富的史實為它張目，為漢王朝歌功頌德，起到了單純經書所起不到的作用。“成一家之言”，其實質就在這里。

　　二

　　《史記》崇儒說如想成立，至少還有兩個看似否定儒家思想的問題，需要認真對待、解釋決不能繞開。

　�。ㄒ唬�《史記伯夷列傳》：“或曰：‘天道無親，常興善人�！�……（然伯夷、叔齊餓死，顏淵早夭）天之報施善人，其何如哉！盜跖日殺不辜，……竟以壽終，是尊何德哉！……若至近世，（類似情況）不可勝數(shù)也。余甚惑焉，倘所謂天道是邪非邪？”

　　人們常舉此例證明司馬遷否定天命，持無神論觀點，因而與儒家唯心論，特別是董仲舒天人感應說對立。就這一例孤立的看，似乎有些道理，但如聯(lián)系《史記》中更多關于“天”的言論觀察，就不然了。

　　首先來看“天人之際”。

　　《自序》曰：“禮樂損益，律例改易，兵權、山川、鬼神，天人之際，承敝通變，作八書�！睋�(jù)王先謙理解：“天人之際謂天官書，承敝通變謂平準書也”（31）。而《天官書》中記具體天人感應之事極多。如“熒惑（星）……出則有兵，入則兵散”；
“五星色白團（外有白邊），為喪、旱，赤團，……為兵”；
“漢之興五星舉于東井。……諸呂作亂，日食，畫晦。吳楚七國叛逆，彗星數(shù)丈。……由是觀之，未有不先行見而應隨之者也；
”“日變修德，月變省刑，星變結合，……日月暈適，云風，此天之客氣，其發(fā)見亦有大運，然其于政事俯仰，最近天人之符，此五者，天之感動”。固然在《自序》中他曾說：“星氣之書，多雜禨祥，不經；
推其文，考其應，不殊。比集論其行事，驗于軌度以次，作《天官書》�！彼坪跸嗷ビ行┟�盾，實際不然。“多雜禨祥”是指將天人感應搞得太瑣碎，也就是《天官書》所輕視的“占驗凌雜米鹽”，正義“凌雜，交亂也；
米鹽，細碎也”。意思就是將歷史上每一具體災異都和特定的人事聯(lián)系起來。故司馬遷認為“不經”。但原則上他并不反對天人感應，所以又說：“推其文（指星氣書中不雜禨祥的內容），考其應（感應），不殊（不異，不差，即不錯）”，因而據(jù)以作《天官書》（32）。馮友蘭先生說：“司馬遷在原則上承認所謂‘天人之符’。但是他認為，占星術家把每一個具體天象的變化都更特定的政治上的事件聯(lián)系起來，……這就不足為法了。”（33）馮先生這個觀點是比較全面、準確的。如果將《天官書》如此大量、集中、鮮明地宣揚天人感應，亦即承認有意志的“天”存在的記載、言論，撇在一是，反而把其他在行文中偶而涉及“天”，很難準確把握，似是而非的片斷言論，硬按否定“天”的唯物論去解釋，認定是司馬遷天道觀的主流，怎能令人信服呢！

　　《天官書》以外偶而涉及肯定有意志“天”的言論，還有一些。如《六國年表》序：秦統(tǒng)一天下“蓋若天所助焉”�！段菏兰摇氛撡潱骸疤旆搅钋仄胶�內，其業(yè)未成，魏得阿衡之佐，曷益乎�！薄肚爻�之際月表》序：漢高祖出身低微而能統(tǒng)一天下，“豈非天哉，豈非天哉，非大圣孰能當此受（天）命而帝者乎”。孤立地看，這些地方的“天”，也未嘗不可作唯物的解釋，就像東漢王充的“天”一樣。有些學者正是這樣理解的。但是如果與《天官書》言論，以及三統(tǒng)說聯(lián)系起來分析，就很難說不是有意志的“天”了。這和王充堅決批判天人感應說基礎上提出的“天”，物質的“天”，是根本不同的。

　　如果以上看法不錯，則上引《伯夷列傳》的話也就不難解釋了。它只不過表明，司馬遷本來相信“天”有意志，和“天道”福善禍惡之說，可是伯夷、叔齊、顏淵、盜跖等例子又擺在那里，與之抵觸，因而感到惶惑，信口發(fā)出慨嘆“倘所謂天道，是邪非邪”。請注意，這里的“天道”是與前面“天道無親，常與善人”之“天道”相呼應的，也可以說是那兩句話的節(jié)略。所以下面用“是邪非邪”（這話對還是不對），懷疑的僅是天道捐善禍惡的這一說法（34），而不是“天”、“天道”本身。如是后者，下面就應用“有邪無邪”了。換言之，只要全面考察司馬遷關于“天人之際”的思想，則根據(jù)《伯夷列傳》，是絕對得不出司馬還否定天命，與董仲舒儒家唯心論對立之結論的。

　　上面說到《史記》的“天人之際”乃指《天官書》，其他地方的“天”，都是行文中偶而涉及，不足以作為研究司馬遷天道觀的主要依據(jù)，由于對這個問題本身也有不同看法，而它又對正確理解《伯夷列傳》關系至巨，所以在這里一并考證。

　　按《報任少卿書》：“網(wǎng)羅天下放失舊聞，……凡百三十篇。亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”由于是在“凡百三十篇”之后講“亦欲以究天人之際”等三句話，如果嚴格按文字邏輯，似乎“究天人之際”與“通古今之變”，應是通貫《史記》百三十篇的兩方面問題，就像“成一家之言”，乃撰述整個《史記》的個人目的一樣．事實上這樣理解的人不少。有人甚至進而認為“究天人之際”指的是探討古來天人關系上是否天神決定人間一切，而“通古今之變”則指考究古令歷史演變的因果關系和規(guī)律為何，全是根本原則問題。如果這樣理解，這個“天人之際”就與《自序》所講百三十篇以內，限于指八書之一《天官書》的“天人之際”不同了。

　　然而此說難通之處頗多：

　　1、司馬遷是史學家，又懂天文歷法，為了“拾遺補藝”，他重視具體史實包括古今天文變化資料之網(wǎng)羅，和歷史上各王朝盛衰興亡具體經驗教訓之探討，像上述高度概括的兩大哲學問題，他會作為基本任務給自己提出來嗎？

　　2、如果司馬遷提出的確是兩大哲學問題，以“究天人之際”而言，自必要在《史記》中較多部分涉及，特別是應給予系統(tǒng)、明確論述。可是事實是除《天官書》外，其他地方涉及不多，偶有議論，也語焉不詳，意思難以準確把握。而且即使《天官書》，也是排比資料多，論述少，特別是想找明確反對天神決定人事的言論，總有沙里淘金之感，好容易找到一兩句，又有些似是而非，這又為什么？

　　3、《報任少卿書》在“亦欲以究”等三句話前，已經講過根據(jù)古今史料，“稽其成敗興壞之紀”（見本文第一部分引），如果“通古今之變”是指探討古今歷史演變的因果關系和規(guī)律，則已把“成敗興壞之紀”包括了進去，至少性質相近，為什么要分為兩橛，前后重復？

　　4、更重要的是“古令之變”何所指？是指抽象的古今歷史演變規(guī)律嗎？這就需要仔細探究“變”的含意。

　　《史記》之“變”，固然往往作一般的變化發(fā)展解，但在不少地方還指情況變化發(fā)展之后，各王朝相應地在政策措施與典章制度上所作的變動，或者說采用了不同的政策措施與典章制度，指的都是具體的東西。請看下例：

　　《高祖本紀》論贊：“故漢興，承敝易變，使民不倦。”“變”為“易”之賓語，指與周末、秦代不同的政策、制度。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《平準書》論贊：“湯武承弊易變，使民不倦�！薄白儭�，指與夏末不同的政策、制度。

　　《六國年表》序：“秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗、變相類，議卑而易行也。”前一“變”乃“異”之賓語。“世異變”指不同時代所采政策、制度也不同。后一“變”與“俗”（風俗習慣并舉，亦指政策與制度�！八住⒆兿囝悺笔瞧渌�以要“法后王”的理由之一。

　　《自序》：“八年之問，天下三嬗，事繁變眾，故詳著秦楚之際月表。”“變”與“事”并舉，又成為由形容詞“眾”作謂語的主語“事繁變眾”指情況復雜，相應政策與制度變化甚多。同上“作《平準書》，以觀事、變”�！笆隆�、“變”與此處意同�！镀綔蕰�》中所載“變”，即漢武帝適應“事繁”所采種種新的政策、制度。

　　另外《史記》和漢人常用的“權變”、“天變”之“變”，也指具體的東西，而不是泛指變化。如《六國年表》序：“然戰(zhàn)國之權變亦有頗可采者”，“權變”而用一“采”字，自指具體策略。

　　現(xiàn)在再讓我們來考察“通古令之變”何所指。

　　《自序》：“……天人之際，承敝通變，作八書”�！俺斜滞ㄗ儭迸c上引兩處“承敝易變”意思相同。有一個可能，即“通”本為“易”字，后人據(jù)《報任少卿書》“通古令之變”之“通”而擅改（因正好在“究天人之際”下，句序與此處相同）。不過，據(jù)《周易•系辭上》“推而行之謂之通”，則按“通”字亦可解；
“變”則都指具體攻策與制度。

　　既然《報任少卿書》“究天人之際”等十個字，與《自序》等八個字，文字和意思頗相同，“變”字指的又是政策與制度，而《史記》八書又正好是講政策與制度的，那么有沒有可能，“通古今之變”僅僅指司馬遷想要系統(tǒng)記下和考察古今一切經常變化的具體政策和制度，而不是泛指探討抽象的古今歷史演變的因果關系和規(guī)律呢？很有可能。當然，如這樣理解，“通古令之變”的“通”，乃貫通、通徹之“通”，主體是司馬遷，而與“承敝通變”作“推而行之”解釋，主體是漢王朝之“通”不同。

　　這也就是說，“通古令之變”是與《自序》“禮樂損益，律歷改易，兵權、山川、鬼神，……承敝通變”，即八書中之七書相當。因為都講政策措施與典章制度，所以在與任少卿書信中就概括地用“通古今之變”來表述。按《自序》，曾稱“略協(xié)古今之變，作禮書”�？梢娝抉R遷確有將古來政策措施與典章制度稱“古今之變”的習慣與可能。至于“天人之際”，因為主要講天象和“天人之符”，和其他七書有所不同。所以單獨出來，用“究天人之際”表述。

　　如果以上考證不錯，則《報任少卿書》中關于撰述《史記》之意圖，便與《自序》的敘述完全一致�！胺舶偃�十篇”以前所講根據(jù)舊聞、行事，“稽其成敗興壞之紀”，這就是《自序》所說撰述本紀、世家、列傳、年表，對古來王朝“原始察終，見盛觀衰”之意�！耙嘤�以究”兩句話，就是《自序》“禮樂損益”等等至“承敝通變，作八書”之意。前者重點在各王朝盛衰興亡具體經驗教訓之總結，后者重點在古令經常變化的具體政策措施和典章制度，以至天人之際的考察。這應是司馬遷自我認定的《史記》兩大特色。固然，信中于“凡百三十篇”后再用“亦欲”云云，使文氣不很規(guī)范，但也不是完全不可這樣理解，因為在此處有關本紀、世家、列傳、書、表等百三十篇的具體列舉并不重要（35），放在哪里，作者未必會留意。當然，也不排除司馬遷另有意圖，即為了突出“稽其成敗興壞之紀”，而把“究天人之際”兩句，放在“亦欲”以后的次要地位。

　　這樣一來，前述難通之處全可通了：

　　 “究天人之際，通古今之變”不是講兩大抽象哲學問題、根本原則問題，而僅指記下和考察古今具體天象、政策、制度，這和司馬遷漢代史學家的身份便一致了。同時“通古令之變”也與“稽其成敗興壞之紀”的內涵，不相重復。而由于“究天人之際”與《自序》“天人之際”指的是同一事，所以除《天官書》外，其他地方關于天人關系皆語焉不詳，也就毫不奇怪了。

　　（二）《貨殖列傳》：“富者，人之情性，所不學而俱欲者也�！薄疤煜挛跷�，皆為利來；
天下壤壤，皆為利往�！痹偌由稀妒酚洝菲渌�一些地方被認為是揭露、批判“仁義”虛偽性的言論（如《游俠列傳》“侯之門仁義存”云云，見后），這與董仲舒“正其誼不謀其利”的儒家思想不是明明白白對立嗎！

　　問題沒有這么簡單。

　　1、不能否認，司馬遷受到先秦法家，特別是齊法家思想之影響。齊法家于重農之外，還照顧商業(yè)漁鹽之利（36），所以司馬遷也大量論述“富”、“利”，甚至認為“奸富”（盜墓、賭博等）雖不如“本富”、“末富”，也是“用奇勝”，“皆誠一之所致”，可備一格。但是如所周知，重視物質生產、財富的思想，儒家并非闕如�！渡袝�•洪范》：“八政：一曰食，二曰貨�！薄墩撜Z•子路》：衛(wèi)國人口增多，“冉有曰：既庶矣，又何加焉�！笨鬃釉唬骸案恢��！薄盾髯�•富國》：“下貧則上貧，下富則上富，……上下俱富，……是知國計之極也�！惫倘�，荀子重本抑末，但齊法家也重本抑末（37），司馬遷原則上也承認“本富為上”，所以他的經濟思想與儒家基本一致，并不對立。

　　2、更重要的是，司馬遷絲毫沒有只強調“富”、“利”，而否定儒家“仁義”，把它看成虛偽的這一思想。相反，他十分重視并努力宣揚“仁義”�！缎⑽谋炯o》“專務德以化民，是以海內殷富，興于禮義�！�…太史公曰：孔子言‘必世而后仁’。……漢興，至孝文……，德至盛也�！�…豈不仁哉”�！稘h興以來諸侯王年表》序：譜此年表，“令后世得覽，形勢雖強，要以仁義為本”�！恫�夷列傳》引孔子語贊美伯夷、叔齊“求仁得仁”；
引姜太公語稱許二人“義人也”；
記二人“義不食周粟”，是“積仁絜行”。

　　司馬遷其所以要強調“富”、“利”，是因為他主張只有人們生活富裕了，才會接受仁義思想，見諸行動。所以他引《管子•牧民》語“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”。又說“禮生于有而廢于無。故君子富，好行其德（仁義）；
小人富，以適其力（恰當?shù)厥褂昧α浚�不違反仁義）”。因而說“人富而仁義附焉”。附，依也，隨也。聯(lián)系上下文，此話不能誤解為：人一富，不論行為好壞，仁義也就加在他頭上了，故這仁義是虛偽的；
而是說，人富了，才有條件推行仁義。如陶朱公“三致千金”，方有可能救濟他人，“此所謂富好行其德者也”。司馬遷又說“富者得勢益彰”，子貢即其例。子貢經商致富，“所至國君無不分庭與之抗禮”，然后方“使孔子名布揚于天下”。至于司馬遷說“無巖處奇士之行，而長貧賤，好語仁義亦足羞也”，其意不過是說，除極少數(shù)有“巖處奇士之行”的人（指伯夷、叔齊、顏淵這些“巖穴之士”即真正仁義的人，見《伯夷列傳》）外，就絕大多數(shù)士民言，沒有本事在競爭中致富，長年貧賤，卻空談仁義，實際上無法推行仁義，這是可恥的。中心在于強調首先要富起來班彪曾批評司馬遷“序貨殖，則輕仁義而羞貧窮”。班固將后一句改為“則崇勢利而羞貧賤”（38）。改得好，好就好在把輕仁義刪落了。班固大概覺得批評司馬遷“輕仁義”有些牽強，所以含糊地改為“崇勢利”。后者確是司馬遷的問題。但如前所述，他恰恰著眼于“仁義”之推行雖然班固未必這么考慮。

　　關于司馬遷重視“富”、“勢”、“利”而不“輕仁義”，還有一些證據(jù)。據(jù)《伯夷列傳》，司馬遷雖肯定伯夷、叔齊、顏淵等“巖穴之士，但又說“伯夷、叔齊雖賢，得夫子（稱揚）而名益彰，顏淵雖篤學，附驥尾而行益現(xiàn)”，如無此機遇，就將青史無名，品行再高也無人了解。結論是：“閭巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，惡能施于后世哉”。這等于說仁義之名，仁義之行，需要青云之士方能廣泛傳播。所以他在《貨殖列傳》中又將“不厭糟糠，匿于窮巷的原憲，于既“富”又“得勢”的子貢相比，盡管司馬遷贊許原憲高行（見《仲尼子弟列傳》），但仍肯定“使孔子名布揚于天下者”是子貢。言下之意，原憲起不了這作用（39）。這可能就是班固心目中“崇勢利而羞貧賤”的一例�？墒鞘虑楹芮宄�，這種“崇勢力而羞貧賤“，是在同樣被肯定的儒家高層人士之中進行比較的，人們可以說司馬遷此思想不很正統(tǒng)，但與輕仁義卻毫不相干。

　　由此也就不難明白，司馬遷《貨殖列傳》的言論與儒家思想并不對立，與董仲舒“正其誼不謀其利”的思想也沒有根本矛盾。董仲舒便說：“天之生人也，使之生義與利。利以養(yǎng)其禮，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安�！笨梢娝�也把利看成人不可或缺的，只不過和“義”比起來，認為“義”更重要而已（40）。

　　3、現(xiàn)在來考察常被引用、作為司馬遷否定儒家仁義之強證的一段話，見《游俠列傳》（用甲乙丙丁分段）：

　�。�甲）鄙人有言曰：何知仁義，已饗其利者為有德。（乙）故伯夷丑周，餓死首陽山，而文武不以其故貶王；
（丙）跖、蹺暴戾，其徒誦義無窮。（�。┯纱擞^之，竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存，非虛言也。

　　這段話決不能孤立地看，必須聯(lián)系上下文方能得正解。

　　甲句是說，普通人都認為，凡本來處于困境，后來得到某人救助，便自然贊他“有德”，行為合乎仁義�！盀椤�，謂也。“為有德”即謂之有德。司馬遷實際上肯定這個“鄙人”之言。

　　乙句是說，伯夷蔑視周武王“以臣弒君”而餓死首陽山，雖為“義人”，可是因為本處困境，后從武王伐紂中得到拯救的人極多，贊他仁義，故武王繼續(xù)被擁為王，文王的謚號也因之不變。

　　丙句是說，盜跖、壯蹺雖暴戾，但追隨他們的大量徒眾，因“已饗其利”，故仍極力贊頌他們仁義。

　　丁句是說，竊國者因為涉及面寬，從其舉事中得到利益的人極多，稱贊這一行動合乎仁義，故被擁為諸侯。而竊釣者因無人得到好處，贊其仁義，故一犯法即被殺。此即“侯之門仁義存”（41）。

　　司馬遷講這些話，是否在諷刺儒家仁義呢？否。

　　我以為這些話中心是在闡述他對儒家仁義的理解。他理解得很實在，認為幫助他人，使之得到利益，行為就合乎仁義。對此，他是肯定的、贊頌的，絲毫沒有諷刺味道。我這樣看，和《游俠列傳》這段話的上文精神是一致的。上文是說，人總有緩急之需，要人幫助，即使虞舜、伊尹等“有道仁人”也難免，一般人自然更不能例外。由此證明幫助他人具有極大社會意義。這樣便與我們討論的這段話中，把這種行為視為“有德”、“仁義”的意思相互銜接。

　　我這樣看，和這段話下文精神也是一致的。下文主要有兩個意思。一是輕視“抱咫尺之義，久孤于世”，對他人毫無幫助的“拘學”，要求他們改變態(tài)度，積極助人，為社會做貢獻，以取仁義之“榮名”。另一意思是，“游俠”與“暴豪之徒”（真正的惡霸、暴徒）不同，雖然“時捍當世之文網(wǎng)”，但既然肯急人之難，就某種程度合乎仁義，值得歌頌。所以司馬遷便在《自序》中說：“救人于厄，振人不贍，仁者有乎；
不既信，不倍言，義者有取焉�！边@兩個意思與我們討論的這段話隱含急人之難，濟人緩急之需合乎仁義的思想，也是相互銜接的。而且這段話還有一個思想，即如能急人之難，縱使在別的方面有錯誤（如周武王被認為“以臣弒君”，春秋戰(zhàn)國一些大夫被認為“竊國”），畢竟產生社會效果，仍值得肯定，這正好為下文歌頌雖時捍法網(wǎng)，又救人于厄，振人不瞻的游俠張目。

　　當然，在這段話中舉跖、蹺之例，將“其徒誦義無窮”與周文王、武王得人擁立為王相提并論，是不妥當?shù)模?2），再加上引了一句《莊子•胠篋》譏諷仁義的話作正面理解，很容易將人的思路引人誤區(qū)，可是只要聯(lián)系上下文，聯(lián)系司馬遷整個思想，仔細剖析：既然《史記》多處宣揚仁義，既然《游俠列傳》又歌頌游俠，且把他們行為視為合乎仁義，怎么可能忽然又出來一段譏諷、否定仁義的話呢？這樣，自然會明白這段話的真正含義所在了。

　　總之，無論強調“富”、“勢”、“利”也好，或者肯定“游俠”也好，司馬遷的主旨不但不想否定儒家思想，恰恰相反，是在極力宣揚、體現(xiàn)儒家思想，雖然有些偏離正統(tǒng)。

　　三

　　《史記》旨在崇儒，其所以早在漢代即被批評為“是非頗繆于圣人”，除“先黃老而后六經”一事乃將司馬談思想當作司馬遷思想，出于誤解外，如就“崇勢利而羞貧賤”、“退處士而進奸雄”言，基本合乎事實，不過還必須對這些觀點形成的時代背景和個人原因，進行具體分析，方能真正把握住司馬遷某些思想的特質。

　　漢武帝之時，政治上的中央集權君主專制制度和大一統(tǒng)局面，已經建立了七八十年，完全穩(wěn)定下來，可是思想上則尚處在一個過渡時期。儒學受到推崇，司馬遷緊跟這個潮流；
然而春秋戰(zhàn)國以來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　適合分裂割據(jù)時代需要的某些思想，在他頭腦中又打下相當深的烙�。�

　　春秋戰(zhàn)國之際，從古代農村公社中解放出來的勞動者，拼命追求財富，努力發(fā)展生產，以求擺脫貧困處境；
而各國統(tǒng)治者，為了增加國力和稅收，保證兼并戰(zhàn)爭勝利，也大力予以提倡或默許，從而在以農為本基礎上，使工商、漁鹽等末業(yè)也全都不同程度地繁榮起來，以至與統(tǒng)治者重本抑末政策相反，出現(xiàn)“用貧求富，農不如工，工不如商”的諺語（43）。對這種狀況，一般說各國統(tǒng)治者無意也無法有效解決，盡管戰(zhàn)國后期一些政治家、思想家一直大聲疾呼（44）。然而等秦統(tǒng)一后，特別漢武帝以后形勢便不同了。統(tǒng)治者最迫切的任務，不再是進行兼并戰(zhàn)爭，而首先是如何千方百計維護大一統(tǒng)帝國社會秩序之穩(wěn)定。而廣大農民離開土地，從事末業(yè)，到處流動，既難有效控制，又極易出現(xiàn)違法犯罪之事，所以除政策上的重本抑末努力推行外，在思想上便是依正統(tǒng)儒家觀點，重視教化，宣揚安貧樂道，重義輕利，遵紀守法，并推崇歷史上典型顏淵、季次、原憲等。就在這個時候，司馬遷跑出來強調“人富而仁義附焉”、“禮生于有而廢于無”，鼓勵追求財富，連“奸富”也不堅決反對，而對“長貧賤好語仁義”者則加以譏諷，甚至對“處士”也略有微詞，這怎能不遭后來正統(tǒng)儒家的批判呢！

　　同樣，農村公社瓦解后涌出的“士”，在全國分裂形勢下，大顯身手。誰豢養(yǎng)他，便為誰效死，陰謀詭計，暗殺狙擊，無所不用其極。有些人由于種種機緣，本身也形成一股勢力，號為游俠。他們招募賓從，稱霸鄉(xiāng)里，雖急人之難，同情弱者，同時又對追隨者、氣味相投者加意包庇，而不管他們是否違法犯罪。所有這些行為，還都被視為合乎“信”、“義”，受到鼓勵。如果說這些行為在全國統(tǒng)一前尚有一定積極意義（45），而且在戰(zhàn)亂中也難以進行禁止的話，那么到漢武帝以后就越來越不允許了。西漢王朝委派酷吏對地方豪強和游俠加以嚴厲打擊；
正統(tǒng)儒家強調不管是誰，都必遵奉天子法令，反對臣下、匹夫專擅生殺之權，都是明證。就在這個時候，司馬遷跑出來，歌頌游俠“已諾必誠，不受其軀，赴士之厄困”，宣揚“俠客之義又曷可少哉”，而且還欣賞可以說是位居“卿相”的“游俠”：孟嘗、春申、平原、信陵君，在他們的列傳中給予相當高的評價，包括信陵君“竊符矯命，戮將專師”（此班固語）。這自然也為正統(tǒng)儒家所不滿。（46）

　　所有這些，某種意義上的確可以說是“異端”思想。但是必須看到，司馬遷的主觀意圖還是想緊跟尊儒潮流，而且《史記》總體上也起到了這個作用，只不過由于他處在一個思想上的過渡階段，還受著舊時代不少思想相當大的影響，以至于在某些方面偏離了正統(tǒng)儒學的軌道。這是司馬遷的悲劇。他自以為是在“拾遺補藝”，為“仁義”大聲疾呼，而正統(tǒng)儒家卻抓住某幾個問題說他“是非頗繆于圣人”�？墒侨绻�把這種“異端”思想夸大到不適當程度，看不到這是在崇儒大前提下的“異端”，而不是與儒家思想對立的“異端”，從而把司馬遷的形象無限拔高，就未必妥當了。

　　最后，還想就司馬遷其所以形成某些“異端”思想，從個人來說的另一個重要因素，贅述兩句。這就是他積極進取的人生哲學。

　　司馬遷“桓克己而復禮，懼志行而無聞”，即使慘遭官刑，仍“鄙沒世而文采不表于后”，“思垂空文以自見”，以至官中書令而“尊寵任職”（47）。在還不很重視史學的西漢，其所以只有司馬遷能夠留給后世千古杰作《史記》，應該說也得力于他積極進取的人生哲學。這樣的人，對歷史上有所作為，留下業(yè)績的人，同情、歌頌，縱然他們存在這樣那樣的問題；
同時輕視、貶低那些消極無為，獨善其身，“久孤于世”之輩，即使他們名氣很大。這是很自然的。把握住這一點，對他某些“異端”思想，也就可以加深理解。如所周知，司馬遷不以成敗論英雄。他贊許項羽功績“近古以來未嘗有也”，寫下《項羽本紀》。贊許陳涉功績，肯定“亡秦，由涉首事也”，寫下《陳涉世家》。過去往往把這看作司馬遷歌頌農民起義領抽。其實，客觀上或許可以這樣說，可主觀上他何來這種思想基礎！他不過是高度評價二人亡秦功績，加上一度天下“政由羽出”，陳涉立有張楚王，響應者廣泛，故一入《本紀》，一入《世家》而已。在他眼中，二人與其他滅亡前一朝代的帝王將相并無分別。這和他雖不承認秦為三統(tǒng)中之一統(tǒng)，仍肯定秦取天下“成功大”，譏笑不敢道其功績的人是“耳食”；
以及肯定游俠“救人于厄”等，思路全是一致的。這種思想與董仲舒“明其道不計其功”的觀點確有差距（48），但要看到，司馬遷似乎已意識到了這個差距，而在努力加以縮小。試看他在《貨殖列傳》中用大量篇幅肯定對“富”“利”之追求，可到后來《自序》中，又限定這種追求要以“不害于政，不妨百姓”為原則。在《游俠列傳》中用充沛感情歌頌朱家、郭解等人，而到《自序》中又強調游俠其所以應歌頌，是因為其行為合乎“仁”、“義”。在《項羽本紀》中對項羽功業(yè)充滿敬佩之情，鉅鹿之戰(zhàn)寫得何等有聲有色，垓下賦詩寫得又何等悲壯動人，可是同時又根殮儒家仁義觀點，在論贊及《自序》中批判項羽“欲以力征經營天下”，“誅嬰背懷，天下非之”，認為“子羽暴虐，漢行功德”，故項羽失敗并非天意，而是個人的錯誤，實即指他違悖仁義。這些，和董仲舒“明其道”的原則，不也相差不太遠了嗎！所以后來班固作為正統(tǒng)儒學之代表，在《漢書•項籍傳》論贊中照抄《史記》，這決不是偶然的。

　　由此可見，我們應該看到司馬遷思想的復雜性，對《史記》必須字斟句酌，仔細琢磨，然后方能在撲朔迷離，似是而非的文字中，既把握住其主旨，又不忽略其特色。

　　注：

　　1、侯外廬等《中國思想通史》第二卷四章一節(jié)，人民出版社1957年版。

　　2、參馮友蘭《中國哲學史新編》第一冊四章一節(jié)，人民出版社，1981年版。

　　3、《商君書•更法》。

　　4、此據(jù)陳夢家說，見《六國紀年》附“世本考略”，學習生活出版社，1955年版

　　5、《史記•自序》。

　　6 18、 如“三皇異說有六，五帝異說有三”，見呂思勉“三皇五帝考”，載《古史辨》第七冊中，上海古籍版社，1982年版．雖然這些異說有的見于司馬遷之后的緯書

　　7、《十七史商榷》卷六。

　　8、參《史記》儒林、伯夷、李斯各傳、孔于世家、自序。

　　9、在這段話之前，還有“魯君子左丘明……成左氏春秋”等126字，崔適舉七證以為乃“劉歆之學者所竄入”，似是，茲從之。載《古籍考辯叢刊》 626頁，中華書局1955年版。

　　10、分別見《經籍纂詁》去聲十五翰及四實。

　　11、《史記•韓非列傳》稱他有“說林”、“說難”之作，并全文刊載“說難”，所以此處將韓非包括在“馳說者”中，可能性極大．又《春秋》文極簡略，無法捃摭。司馬遷此處所謂《春秋》，乃指《左傳》，見金德建《司馬遷所見書考》，上海人民出版社，1963年版，105頁。

　　12、在“要刪焉”下索隱曰：“言表見《春秋》、《國語》，本為成學之人欲覽其要，故刪為此篇焉”。按“儒者斷其義”等三句之“其”，均指《春秋》，與此處“欲覽其要”之“其”同。意思是，譜此年表是為幫助人們掌握《春秋》等。

　　13、司馬談本來僅要求司馬遷撰寫“繼春秋”的西漢近現(xiàn)代史，司馬遷進而擴展為三千年通史，但以六經思想為指導，則同，見《自序》。

　　14、參顧頡剛“五德終始說下的政治和歷史”六，載《古史辨》第五冊，上海古籍出版社，1982年版；
楊向奎《中國古代社會與古代思想研究》上冊，上海人民出版社，1964年版．258—265頁。

　　15、以上參《春秋繁露•三代改制質文》．主漢為黑統(tǒng)，考見14。

　　16、顧頡剛等“三皇考”七，載《古史辨》七冊中。

　　17、此據(jù)三家注，不從崔述說�！妒酚�•五帝本紀》正義引《帝王世紀》，神農“以火德王，故號炎帝”。在五行中，火屬赤色，故也可叫“赤帝”。

　　19、至于在《封禪書》、《日者列傳》、《自序》三處提到伏羲，是作為史料記載，這和《五帝本紀》中未把它歸人通史系統(tǒng)，性質是不同的。

　　20、參鄭鶴聲“司馬遷生平及其在歷史學上的偉大貢獻”，載《中國史學史論集》（一），上海人民出版社1980年版，139—140頁。又楊向奎“司馬遷的歷史哲學’，載《繹史齋學術文集》，上海人民出版社1983年版。

　　21、殷周之后本為春秋（王魯），但因按春秋公羊學，孔子只是“素王”，未能實行春秋的原則和制度，但他又“奉天命”為漢制法，這些原則、制度應在漢代實行，所以本由春秋繼周．當時也說成由漢繼周。參“三皇考”。

　　22、《春秋繁露》“仁義法”、“對膠西王越大夫不得為仁”、“循天之道”各篇之“三王”，甚至漢武帝詔書中之“三王”，均指夏、殷、周。參《漢書•董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

　　23 30、以上均見《漢書•董仲舒?zhèn)鳌贰Ｔ诙�仲舒眼中，秦一無是處，是“朽木糞墻”。

　　24、“文敝”，指政刑過于煩瑣，人們疲于應付，而內心對君上并無忠誠之心。

　　25、《禮記•表紀》“賊而敝”句下孔疏引。

　　26、《漢書•司馬遷傳》“運行無窮”句下師古曰：“言眾星共繞北辰．諸輻咸陽車轂，若文武之臣，尊輻天子也�！�

　　27、?畏胗牙肌噸泄?苧?沸鹵唷啡?岫??噠氯?冢?嗣癯靄嬪紓? 1985年版。

　　28、《春秋公羊傳注疏》隱公元年“所傳聞異辭”下何注、《春秋繁•王道》。

　　29、以上參《春秋公羊傳注疏》隱公元年“所傳聞異辭”、成公十五年“言自近者始也”下何注。

　　31、《漢書•司馬遷傳》“作八書”下補注。又參“太史公書亡為考”，載《余嘉錫論學雜著》，中華書局1963年版。

　　32、《天官書》另一處說，幽、厲以往天變，因時間距今大遠，故說法各不相同，有關星占書“其文圖籍禨祥不法”，即此處“多雜禨祥，不經”之意．又說“是以孔子論六經，紀異而說（對災異的解釋）不書”．意即由于缺乏可靠依據(jù)，孔子雖記災異，但不解釋它們和什么人事相感應。這并不意味原則上不承認天人感應。

　　33、《中國哲學史新編》第二冊，人民出版社1964年版，178—179頁。

　　34、同上180頁。

　　35、《漢書•司馬遷傳》所載報任少卿書，此處但言“凡百三十篇”，本妃、世家、列傳、書、表均不提，《文選》同書有“本紀十二”等．或許是后人據(jù)《自序》補的。

　　36、參《繹史齋學術文集》119頁。馮友蘭《中國哲學史新編》第一冊238頁。

　　37、同上馮友蘭書第二冊，1984年版223頁。

　　38、以上分別見《后漢書•班彪傳》、《漢書•司馬遷傳》。

　　39、同傳后文認為季次、原憲如與“鄉(xiāng)曲之俠”（相當于漢之游俠），就“比權量力，效功于當世”這一點言，“不同日而論矣”，言下之意是不如的。自然這不是全面比。季次、原憲乃屬極少數(shù)“巖處奇土之行”的人，與游俠不是一個層次，但從司馬遷提出這一點相比較，也可推出，如在同一層次中，他必然偏向“青云之士”．事實正是如此．他在《游俠列傳》序中將“儒”實際分為兩類。一類“以術取宰相卿大夫”，即“青云之士”。一類“閭巷人也”，指季次、原憲，即《伯夷列傳》之“閭巷之人”．對后一類，雖然也肯定“弟子志之不倦”，然又說“當世亦笑之”。而對前一類則不同，他們“輻翼其世主，功名俱著于春秋”，贊許進取的態(tài)度是清楚的。

　　40、同注27第78頁

　　41、“竊鉤者誅”三句見于《莊子•胠篋》。原話確對“仁義”批判，但司馬遷引之，涵義卻不同，而是與《貨殖列傳》“人富而仁義附為，富者得勢益形”相呼應的。

　　42、用《史記》對盜跖的評價，大口相當于被完全否定的“暴豪之徒”．他們和在司馬遷筆下行為有正確，有錯誤，正確占主要地位的周武王、游俠等，類型不同。不過此處是“序”，中心在闡明“已饗其利者為有德”這一觀點，對所舉之例是否恰當，司馬遷還未必留意．此乃當時風氣。清朱一新《無邪堂答問》卷四曰：“諸子書，發(fā)攄己意，往往借古事以申其說，年歲舛謬，事實顛倒，皆所不計�；蚯姨撛旃适�，……”選舉漢人例：“至劉子政（向）作《新序》、（說苑），冀以感悟時君，取足達意而止，亦不復計事實之舛誤”。又說，其所以如此，“蓋文章體制不同。議論之文，源出于子，自成一家，不妨有此．若紀事之文，出于史，……則固不得如此也．”司馬遷此傳之序，蓋承襲先秦諸子遺風，“取足達意而止”，舉例不當．并不足怪。正如《自序》所列周文王等古代發(fā)憤著書七例，崔述《豐鎬考信錄》卷二以以為史實全誤；
《游俠列傳》所引《莊子》，乃反其意而用之，已見注41。我們千萬不可因此走人誤區(qū)

　　43、《史記》未點明此諺時間，據(jù)上下文，當在戰(zhàn)國末至漢代�！渡叹龝�•外內》“故農之用力最苦，而贏利少，不如商賈、技巧之人”．可見萌芽當更早

　　44、參吳慧《中國古代商業(yè)史》第一冊，商業(yè)出版社1983年版，第三章四、五、六節(jié)。

　　45、通過這些行為，緊緊維系一些集團勢力，在一定時期內，可支持各國君主鞏固統(tǒng)治，發(fā)展生產，爭奪天下。

　　46、以上參《漢書•游俠傳》。

　　47、以上見《藝文類聚•人部十四》司馬遷“悲士不遇賦”、《漢書•司馬遷傳》

　　48、參同注27三冊76頁

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