當(dāng)代神學(xué)與哲學(xué)中的適度倫理概論
發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊:
〔瑞士〕克里斯多夫•斯蒂克爾伯格 著 鄧安慶 譯
自[上世紀(jì)]70年代開(kāi)始以來(lái),特別是在德語(yǔ)國(guó)家和美國(guó),出版了大量關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的著作[1]。這些著作中的本質(zhì)問(wèn)題就是保持適度。但這種要求常常不是出現(xiàn)在這個(gè)概念下,而是浮現(xiàn)在諸如自制、放棄、敬畏、平衡經(jīng)濟(jì)學(xué)或可持續(xù)性這些概念下。下面我們?cè)敢馀c一些代表性的主張進(jìn)行討論。與講歷史的第3章的結(jié)構(gòu)相適應(yīng),這一章依然是依從作者進(jìn)行討論。主題系統(tǒng)化的闡發(fā)確定在第5章進(jìn)行。我本質(zhì)上是集中討論這些主張所列舉的倫理標(biāo)準(zhǔn)和尺度規(guī)則。在這方面可以發(fā)現(xiàn),許多環(huán)境倫理學(xué)在重要觀點(diǎn)上有一種達(dá)成共識(shí)的趨向,盡管所依據(jù)的基礎(chǔ)是非常不同的,諸如人類中心論的、生態(tài)中心論的、神中心論的、功利主義的,責(zé)任倫理學(xué)的、自然權(quán)利的、末世論的等等。
1 生態(tài)神學(xué)
同環(huán)境倫理學(xué)、也即生態(tài)倫理學(xué)相區(qū)別,生態(tài)神學(xué)的任務(wù)不是闡發(fā)與環(huán)境相對(duì)的人的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則,而是通過(guò)指明上帝的創(chuàng)世計(jì)劃及其在此世中的行動(dòng),為人的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則奠定基礎(chǔ)。
1.1尤爾根•莫爾特曼:上帝作為三位一體
圖賓根的系統(tǒng)神學(xué)家于爾根•莫爾特曼把他的整個(gè)神學(xué)也包括他的生態(tài)學(xué)說(shuō)[2]建立在上帝的三位一體基礎(chǔ)上并在末世論的視野中闡釋它。
[164] 他用簡(jiǎn)練的話表述這種三位一體:“受造物實(shí)存于圣靈,通過(guò)圣子所烙印,由圣父所造。因此,它是出自上帝,通過(guò)上帝并在上帝之中的”[3]。莫爾特曼在此接受了教義史的傳統(tǒng),受造物實(shí)存于三個(gè)時(shí)間維度:原初的受造(creatio originalis),繼續(xù)的受造(creatio continua)和末世的受造(creatio nova),他以此也強(qiáng)調(diào)了受造的連續(xù)性[4]。受造物的完成是通過(guò)受造物甘愿被耶穌基督帶往救世主的國(guó)度而得以可能的[5]。他們響應(yīng)了救世主對(duì)人的召喚,以基督的形象為榜樣。受造物的完成也是通過(guò)作為一種“宇宙精神”的圣靈的作用而實(shí)現(xiàn)的[6]。通過(guò)他的自制,上帝與他的人類同盟、如同與他的整個(gè)造物的同盟聯(lián)系起來(lái)了。這種同盟,這種關(guān)系,是與受造物相關(guān)的節(jié)制的基礎(chǔ)。
對(duì)于莫爾特曼而言,從他的生態(tài)神學(xué)中也產(chǎn)生了一門(mén)生態(tài)倫理學(xué)。[7]這種倫理學(xué)提出要與生態(tài)有節(jié)制地交往。它可以簡(jiǎn)要地概括為下列要求。
1.單方面的統(tǒng)治被相互協(xié)同所取代,這既是人與人之間的相互協(xié)同,也是人與自然關(guān)系的協(xié)同。[8]
2.生態(tài)的協(xié)同關(guān)系可以被理解為生態(tài)權(quán)利協(xié)同關(guān)系,在自然的協(xié)同關(guān)系中承認(rèn)〔自然〕具有一種自身價(jià)值及其自身權(quán)利!白匀槐仨毷艿饺说谋Wo(hù)也是為了其自身之故,也就是說(shuō),為了自然自身的尊嚴(yán)之故而受到保護(hù)!盵9]
3.休閑與勞動(dòng)、地球的休耕時(shí)間和耕種節(jié)奏,對(duì)于地球的持續(xù)可居住性和持續(xù)功利性而言,是個(gè)基本前提。圣經(jīng)的安息日規(guī)則(Sabbatregeln)是“上帝的生態(tài)戰(zhàn)略”和“神性治療”,以便保存上帝所創(chuàng)造的生命。[10]
4.受造作為開(kāi)辟未來(lái)的過(guò)程要求有一種“在‘均衡’和‘進(jìn)步’之間的有生命力的平衡”,作為諸如陰和陽(yáng)之間的一種充滿張力的和諧。所以,尺度是動(dòng)態(tài)的,而非固定的,發(fā)展必須是有利于均衡的進(jìn)步。[11]
5.與上帝的自制和由此導(dǎo)致的人的自由相適應(yīng)的是人在同環(huán)境交往中的自由的自制,這確定了與上帝的同盟。[12]
〔165〕
1.2克里斯蒂安•林克:世界作為受造物
體系構(gòu)造者克里斯蒂安•林克在他的包羅萬(wàn)象的《面對(duì)20世紀(jì)挑戰(zhàn)的生態(tài)神學(xué)》中[13],探討了生態(tài)神學(xué)中的自然科學(xué)問(wèn)題和生態(tài)學(xué)問(wèn)題,并試圖聯(lián)系到宗教改革的神學(xué)和辯證神學(xué)對(duì)這些問(wèn)題作出回答。他的做法和莫爾特曼在《三位一體的視野》[14]中一樣,但相比之下確實(shí)少了許多關(guān)鍵性的東西,但正因?yàn)槿绱怂ソ?jīng)的生態(tài)學(xué)文本、自然科學(xué)和自然神學(xué)的爭(zhēng)論更加強(qiáng)烈了。
林克從圣經(jīng)啟示中認(rèn)識(shí)到了“受造物的局限和尺度”[15]。這些描寫(xiě)“不是人從自身出發(fā)所能導(dǎo)致和創(chuàng)造的狀態(tài)”,所以只包含了來(lái)源于人并用之于人的人的權(quán)利和人的意義。但相反,這些描述證明的是一種人能被納入其中的世界機(jī)制,“受造物世界的某些內(nèi)在比例”[16]。而當(dāng)這些內(nèi)在的比例是上帝意圖以生態(tài)來(lái)表現(xiàn)某種尺度時(shí),就內(nèi)在地包含了一種倫理學(xué),作為對(duì)上帝意愿的回答。林克有區(qū)別地把這些尺度稱作是“生態(tài)尺度”:
――地球的有限性(Ps74,17)作為在這個(gè)星球上的生命所具有的創(chuàng)造性的條件。
――人的有限性作為主觀的局限。“受造物的存在就是在其局限內(nèi)實(shí)存”[17]。廢除尺度和限度就是罪的集中體現(xiàn)。
――空間和時(shí)間是客觀的局限,它們使人的多種決斷可能性受到限制。
――正義――作為法則和救治――標(biāo)志著宇宙的基本秩序。重建這個(gè)破碎的秩序就叫做“為了受造物的生命權(quán)在它一再受到威脅的地方得以出現(xiàn)”[18]。
――和平(Schalom)是由上帝所確立并只能由他來(lái)?yè)?dān)保的整體,包括了人和自然。
――自然的美,作為其“受尊敬的光輝,或者更好地說(shuō),作為環(huán)繞上帝自身的光環(huán)(Aura)”[19],是生態(tài)的一個(gè)重要尺度。在美中表明自身“受造的秘密”[20]。
――生態(tài)的尊嚴(yán)是與之審慎交往的一個(gè)尺度。這種尊嚴(yán)存在于生態(tài)的不可支配性。(在人權(quán)中確立下來(lái)的)人的尊嚴(yán)是“整個(gè)生態(tài)尊嚴(yán)的光輝”[21]。這就如同人權(quán)對(duì)人來(lái)說(shuō)不是由人來(lái)保存,〔166〕而是能夠被判歸于他的一樣,自然的尊嚴(yán)也不屬于是自然可支配的,但它可以剝奪人的決定權(quán)[22]。
像在莫爾特曼那里一樣,在林克這里尺度首先是末世論意義上的,“在上帝未來(lái)的視野中”,作為“上帝之國(guó)的謀劃”[23]而得到規(guī)定,那么,從上帝之路出發(fā)帶著其受造物達(dá)到它們的完善。因此受造物這個(gè)“譬喻”也將是“為了上帝當(dāng)下的和未來(lái)的榮耀”[24]。
由于林克闡述的是一種生態(tài)神學(xué)而非環(huán)境倫理學(xué),相對(duì)稀少的倫理推論也必定是平常的。盡管如此,對(duì)于一種節(jié)制的倫理學(xué)而言,這些推論依然包含了一些本質(zhì)性的指示:在“生態(tài)神學(xué)的主導(dǎo)原則”中,他非常簡(jiǎn)要地聯(lián)系到生態(tài)的協(xié)同性、整體性、團(tuán)結(jié)的價(jià)值,以智慧取代知識(shí),休閑(安息)作為生態(tài)神學(xué)、精神的創(chuàng)造性在場(chǎng)和聯(lián)盟神學(xué)(Bundestheologie)的鑰匙。[25]不過(guò),如果我們把我們的行動(dòng)――用朋霍費(fèi)爾(Bonhoeffer)的話說(shuō)――看做是末日到來(lái)前的倒數(shù)第二天的行動(dòng),那么還是最早地產(chǎn)生了對(duì)共同世界(環(huán)境)的敬畏,就是說(shuō),放棄了幻覺(jué),我們能夠讓我們自己為未來(lái)?yè)?dān)保并強(qiáng)化我們自己的力量。末世論的保留是“一種財(cái)富的保留”:“生態(tài)不是我們的、而是基督的財(cái)富”(《約翰福音》,1,11)[26]
1.3陶各特•柯赫:肯定生命
在柏林洪堡大學(xué)任教的體系構(gòu)造者陶各特•柯赫在他的論文《自然的神圣法則》[27]中,完全是在生命概念、尤其是在肯定生命的概念上建造他的生態(tài)神學(xué)(下文括號(hào)中的數(shù)字是這部作品的頁(yè)碼)。如果說(shuō)自然科學(xué)追問(wèn)的是某物的原因的話,那么神學(xué)追問(wèn)的是意義。自然對(duì)人而言既是令人驚嘆的也是令人驚恐的,因此總是充滿矛盾,而自然卻認(rèn)識(shí)不到自身對(duì)人的這種差別。它是“在所有道德之外的”,“它沒(méi)有悲傷地摧毀”,而進(jìn)化是沒(méi)有可知目的并在幸存目的之外的(70頁(yè)之后,77頁(yè)之后)。由于自然本身不可能為了人來(lái)定向,另一方面它也不可能保持在自然的分裂性中,因?yàn)榉駝t“它的目光就停留在死亡上”,它需要認(rèn)識(shí)到“自然中的神圣法則”。對(duì)柯赫來(lái)說(shuō),這種法則存在于“鑒于自然生命的必死性而對(duì)生命的肯定”中(79)。因此“生命的生命力法則”(59)變成了倫理的戒命,即“熱愛(ài)生命,熱愛(ài)這個(gè)在真與愛(ài)的業(yè)績(jī)中蔑視死亡的生命――所有生命的目的和意愿都在于此”(85)。〔167〕柯赫以此強(qiáng)調(diào)――與某些環(huán)境倫理學(xué)原則的區(qū)別是,它要求個(gè)體存在方式的優(yōu)先地位――每一單個(gè)生命的意義,個(gè)體相對(duì)于集體的意義。“大家談?wù)撘环N被意愿的犧牲,甚至是個(gè)體對(duì)于一個(gè)集體的幸存的犧牲,因?yàn)橛幸粋(gè)確定的目的”(83)。畢竟所有生活著的人,是從上帝擁有他的生命的,“而上帝也有意愿讓一切東西都存在著”(88)。帶著真與愛(ài)的精神,上帝不停地創(chuàng)造“善的生命”,這個(gè)生命“只是為上帝所創(chuàng)造和所意愿的”,但上帝同時(shí)讓這個(gè)生命有是他者的自由(89)。
從他的前提中柯赫推出了四個(gè)尺度,四個(gè)對(duì)自然行動(dòng)的命令:
――“在你的所作所為中,你要為自然著想,為它的生命力著想,為它的多樣性著想,為新生命的奇跡著想。你要為有生命力的東西,為自動(dòng)的東西,有意義的東西著想,而不要為僵死的物質(zhì)著想。
――要試著讓自然變得更加豐富,我們是能夠廣泛地為此作出貢獻(xiàn)的,不要減少而要促進(jìn)自然的多方面的生命力,這首先就叫做:讓活命。
――要注意每一次對(duì)自然的干預(yù),你所加工和改變的東西,某些自身就是有生命力的,這種東西必定會(huì)吸取你對(duì)它自身生命力的干預(yù):或者強(qiáng)化它或者毀滅它――由于你的干預(yù)能夠進(jìn)一步將其自身保存在它自身的形式和形態(tài)中或者使其蛻化?
――在總是可以避免傷害的地方,就不要傷害,只有當(dāng)你確信傷害是不可避免的,才是唯一可傷害的”。
柯赫的原則像“生命的生命力法則”和“肯定一切生命”反抗一切僵死是可以增強(qiáng)對(duì)環(huán)境的敬畏和敬重并抑制對(duì)自然的干預(yù)的。盡管如此,對(duì)他的受造物學(xué)說(shuō)還是可以提出一些神學(xué)上的懷疑的;綄W(xué)(Christologie)在他這里完全缺乏實(shí)踐性,神之靈也是特別蒼白,無(wú)法包容三一性的東西。與此相應(yīng),受造物的末世論也缺乏新造物的準(zhǔn)繩,總的說(shuō)來(lái),救贖史的發(fā)展就是從被摧毀的受難的造物到新的造物。與一種主觀主義相聯(lián)系,他的原則帶有19世紀(jì)唯心主義的自然神學(xué)和自然哲學(xué)的弱點(diǎn),例如像在那個(gè)世紀(jì)上半葉黑格爾圈子中的馬爾海納克和沙勒所代表的學(xué)說(shuō)一樣,柯赫又重新與這種學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)了(例如29頁(yè)之后,66頁(yè))。他的四個(gè)倫理原則本身是非常有意義的,但對(duì)阻止對(duì)自然力的摧毀卻還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。意欲拯救一切生命的原理,對(duì)于解決生物之間幸存的沖突,也沒(méi)有更多的幫助。所以,說(shuō)他代表了一種“神化虔敬的實(shí)證主義”這個(gè)責(zé)備,雖然他自身馬上就駁回了(91),但顯然是不能完全排除的。相對(duì)于文化和技術(shù)的悲觀主義者他發(fā)出的呼喚是:“讓自身的生命,一切人的生命和自然東西的生命好好地存在”(91),盡管如此,還是一種推動(dòng)。
1.4約翰 B•柯布:過(guò)程神學(xué)。
約翰 B•柯布,美國(guó)Claremont大學(xué)的基督教神學(xué)教授,當(dāng)?shù)亍斑^(guò)程研究中心”的奠基人和主任,他與美國(guó)宗教哲學(xué)家大衛(wèi) R.格里芬合作并與澳大利亞生物學(xué)家查里.比爾希一樣是過(guò)程神學(xué)的奠基人和主要代表。[28]這種神學(xué)把阿爾弗里德•懷特海的過(guò)程哲學(xué)同基督教的生態(tài)神學(xué)聯(lián)系起來(lái)。[29]作為深刻的自然神學(xué),它明顯地與啟示神學(xué)劃清界限。自從70年代(1970—譯者)以來(lái),柯布從過(guò)程神學(xué)中推導(dǎo)出一種自愿負(fù)責(zé)的生態(tài)神學(xué)[30],作為在美國(guó)神學(xué)中第一批提出這種思想的人之一,他把生態(tài)神學(xué)理解為政治神學(xué)。在普世神學(xué)的框架中,這種神學(xué)展示了某種影響[31],同時(shí)也經(jīng)受了對(duì)它的批評(píng)。
對(duì)過(guò)程神學(xué)來(lái)說(shuō),現(xiàn)實(shí)性不是由物,更多地是由一種有機(jī)體組成的,后者處在一個(gè)持續(xù)的演變中。在這個(gè)過(guò)程中上帝的行動(dòng)一方面是在他的原初自然[32]中,這時(shí)他賦予這個(gè)過(guò)程以其目標(biāo)和校準(zhǔn);
另一方面是在后果自然中[33],這時(shí)他在這個(gè)創(chuàng)世過(guò)程中持續(xù)在場(chǎng)并發(fā)揮積極作用,作為上帝在自然之中。受造物的未來(lái)就是這個(gè)過(guò)程的連續(xù)性,就是說(shuō),基督是“現(xiàn)身在所有物當(dāng)中的”[34]。創(chuàng)世者和受造物在這個(gè)過(guò)程中幾乎是不可區(qū)分的,因?yàn)樯系弁耆c他的造物連在一起。上帝的獨(dú)立性和萬(wàn)能有意識(shí)地受到拷問(wèn),但這導(dǎo)致的最終結(jié)論就是,隨著受造物的毀滅上帝也可死并在垂死中!皠(chuàng)世變成了發(fā)展、進(jìn)化的同義詞”。[35]
過(guò)程神學(xué)創(chuàng)世學(xué)說(shuō)的這些結(jié)論對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)有何意義呢?在柯布這里早就導(dǎo)致對(duì)自然權(quán)利的一種補(bǔ)充(Einsatz)。自然不只是功利主義地出于自身利益才受到保護(hù),相反它之受到保護(hù)是為了其自身的尊嚴(yán)之故,作為將基督教的愛(ài)的戒命運(yùn)用到自然的結(jié)果[36]。以此為度必定使與自然的交往有分寸。愛(ài),生命(“生命的宗教”),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
幸福,從被壓迫和剝削的結(jié)構(gòu)中解放都是基本價(jià)值,他以此來(lái)考量與自然的交往。
作為政治倫理學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)對(duì)于柯布來(lái)說(shuō)就是:把民族國(guó)家拆分為一些更小的單位(“生物區(qū)和文化區(qū)”),同時(shí)建設(shè)一個(gè)有約束力的世界秩序(“全球自治”);
[37]對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言,這意味著當(dāng)今的世界秩序要從消費(fèi)的個(gè)體主義道路改變?yōu)橐环N“為了集體的經(jīng)濟(jì)”(economics for community),它將盡最大可能地變成區(qū)域經(jīng)濟(jì)自治,盡最大可能地讓國(guó)民參與,通過(guò)這兩者使一種有節(jié)制的經(jīng)濟(jì)成為可能。[38]為了使這種經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)成為國(guó)際上可度量和可比較性的目標(biāo),柯布與世界銀行的著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家赫爾曼•達(dá)理合作,制定出來(lái)一種據(jù)我看來(lái)是非常有意義、而且是引領(lǐng)未來(lái)的“可持續(xù)的經(jīng)濟(jì)福利指標(biāo)”[39]作為對(duì)長(zhǎng)久以來(lái)有爭(zhēng)議的社會(huì)生產(chǎn)總值指標(biāo)的一個(gè)不同選擇。因此柯布闡明了一種非常具體的、經(jīng)濟(jì)上可移植的環(huán)境倫理尺度。
2 生態(tài)倫理學(xué)
到此為止所提及的當(dāng)代生態(tài)神學(xué)的例子表明,它們面對(duì)當(dāng)代所提出的問(wèn)題對(duì)重要的教義問(wèn)題作出了反思。因此它們?yōu)樯鷳B(tài)倫理學(xué)[40]提供了神學(xué)的基礎(chǔ)。下面接下來(lái)我們要闡述的是具體環(huán)境倫理學(xué)的尺度規(guī)則。它們又只能是范例性的。[41]在這里也將明確,教義觀點(diǎn)和倫理觀點(diǎn)的結(jié)合在當(dāng)代生態(tài)神學(xué)中常常還是不充分的,還遠(yuǎn)沒(méi)有取得成功[42]。在我的引申中也只能附帶地對(duì)它們加以闡述,盡管這種結(jié)合對(duì)我而言是一個(gè)愿望。
當(dāng)代生態(tài)神學(xué)如同生態(tài)倫理學(xué)一樣,只有很少一些直接與德性學(xué)說(shuō)和節(jié)制這個(gè)主德相連。下面最直接地這樣做的是米特和魯。盡管如此,下文的中心是將不同概念中的節(jié)制倫理引申出來(lái)。
〔170〕
2.1君特•阿爾特納:廣義的生物倫理學(xué)
在柯布倫茨-蘭道大學(xué)任教的神學(xué)倫理學(xué)家和生物學(xué)家君特•阿爾特納在德語(yǔ)范圍內(nèi)屬于第一個(gè)――尤其是自1970年代開(kāi)始以來(lái)[43]――強(qiáng)調(diào)發(fā)展神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)的人。在他的神學(xué)初衷中,救贖史和基督學(xué)的框架占有一個(gè)重要地位[44]。同“將有一個(gè)新的天和一個(gè)新的地的預(yù)兆”相聯(lián)系的,恰恰也是鑒于世界的可怕和毀滅。通過(guò)可靠的上帝,生態(tài)雖然“不能得到永恒的允諾,但也得到了時(shí)間變換中的持存…在因傲慢*導(dǎo)致的人類自我毀滅意義上的世界末日但愿不是地球的末日,但確實(shí)表達(dá)了〔人類〕這一惟一路徑的徒勞”[45]。在他最新的一些出版物中,阿爾特納也越來(lái)越強(qiáng)化與阿爾伯特•史懷澤[46]的敬畏生命的倫理學(xué)的聯(lián)系并因此加強(qiáng)同廣義生物中心論傾向的聯(lián)系。
在他的新書(shū)《自然被遺忘》中[47](下面括號(hào)中的數(shù)字就是這本書(shū)的頁(yè)碼)他列舉了諸如與實(shí)踐相關(guān)的具體準(zhǔn)則這樣一些普遍標(biāo)準(zhǔn),也就是環(huán)境倫理學(xué)的尺度,他把這些尺度在一種“全面重新考量人類對(duì)于一切形式的有生自然的責(zé)任”(1)意義上理解為生物倫理學(xué)。基于A.史懷澤的初步設(shè)想“我是生命,想要生活,居于生命想要的生活*中間”他闡發(fā)了生物倫理學(xué)的13個(gè)原則,可以作出如下概括:
――生命“包括了所有的生命形式(從微生物到人并理所當(dāng)然地也包括植物)”。
――人可以不創(chuàng)造有生命的東西,他只應(yīng)答“生命所賦予的東西”。由此得出“有生命東西的不可支配性”。
――“要把平等地尊重所有的生命作為所欠負(fù)的罪責(zé)”,“不存在沒(méi)有生命價(jià)值的生命”。
――對(duì)人與自然同一的存在經(jīng)驗(yàn)只能通過(guò)痛苦和共難獲得。目的不是像在功利主義倫理學(xué)中那樣使生命免遭苦難,而是使苦難最小化。
――節(jié)制不僅涉及單個(gè)的人,而且同樣涉及自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法[48]和經(jīng)濟(jì)過(guò)程。
――人的使命是保障自然及其權(quán)利。
阿爾特納在第二個(gè)渠道中把這些原則具體化為11個(gè)規(guī)則(108-111)以及如下的推論:
〔171〕――一切生命都是暫時(shí)的,有限的,惟一的。在類和個(gè)體之間的生命權(quán)可以據(jù)此作出區(qū)分。
――“承認(rèn)非人的自然的權(quán)利不可導(dǎo)致把任何一種人類的實(shí)存狀態(tài)相對(duì)化并剝奪其權(quán)利的結(jié)果來(lái)”,例如改變?nèi)说纳畈⑹怪B(tài)化。
――要保護(hù)物種事實(shí)上的多樣性及其和諧性,“并沒(méi)有多余的物種”。
――“如果生物有一種促進(jìn)種族生命完備和種族正當(dāng)繁衍的權(quán)利,那么干預(yù)遺傳因素并因此而引起遺傳程序的改變都顯得是成問(wèn)題的!
――要限制對(duì)有用的有機(jī)體的使用(例如通過(guò)動(dòng)物保護(hù)立法來(lái)限制)。
――要通過(guò)民主的合法化的延期償付權(quán)降低在人類歷史的動(dòng)力和更為緩慢的自然史之間的張力。
――自然的權(quán)利必須落實(shí)在一種結(jié)果以生態(tài)為定向的工業(yè)政策和經(jīng)濟(jì)(以生態(tài)社會(huì)生產(chǎn)代替社會(huì)生產(chǎn)總值)中。
――一種更為樸素的生活風(fēng)格就像民眾不斷增多的共用語(yǔ)言一樣,在自然權(quán)利的更加廣泛的發(fā)展中是必然的。
阿爾特納把這些規(guī)則運(yùn)用到基因技術(shù)、物種保護(hù)、動(dòng)物保護(hù)、動(dòng)物實(shí)驗(yàn)、農(nóng)業(yè)、能源和化學(xué)政策、人口及其阻止人口的政策上。他的“同所有物種交往的尺度”據(jù)說(shuō)是作為他的初步設(shè)想的例子在這里提及的。對(duì)于“以何種尺度衡量改變和毀滅是有代表性的和可證明為正當(dāng)?shù)摹保?19)這個(gè)問(wèn)題,――準(zhǔn)確地說(shuō)是我們的勞動(dòng)問(wèn)題――他的回答對(duì)于基因和生物過(guò)程既沒(méi)有頒發(fā)一張自由通行證,也沒(méi)有一般地給以一個(gè)倫理上的不。他同所有物種交往的規(guī)則是:
――“所有與阻力平衡相聯(lián)系并導(dǎo)致一種謹(jǐn)慎克制的保存原則的生物工程,都可被看做是人類行為的有代表性的工具”(221)。
――“相同的東西要根據(jù)它們的相同性同等地對(duì)待,不同的東西要根據(jù)它們的差異性不同地對(duì)待”。在這里“平等比差異更重要”(223)。
――“為各種生命形式所要求的保護(hù)措施,要隨著有機(jī)化程度的不斷提高而增強(qiáng)。保護(hù)的量和質(zhì)都要增加。”(223)
于是,以保護(hù)和負(fù)責(zé)任的可能使用為形式,在干預(yù)過(guò)度與不及之間產(chǎn)生了一個(gè)尺度。
因此,這些標(biāo)-尺也是可以實(shí)施的,在阿爾特納看來(lái)涉及四個(gè)同時(shí)性的步驟(153-189):“認(rèn)識(shí)方法的改變”,“科學(xué)責(zé)任的自組織”,“公眾和科學(xué)之間的論辯”和“作為百姓不順從的生態(tài)抗議(Ökoprotest)的壓力”。
2.2 漢斯•魯:論證倫理學(xué)
在蘇黎世大學(xué)任教并任該校社會(huì)倫理學(xué)研究所所長(zhǎng)的社會(huì)倫理學(xué)家漢斯•魯,在他的整個(gè)社會(huì)倫理學(xué)中總是探究“有保障地幸存能力和成功生活的模型”[49]。[172]他的書(shū)名《論證倫理學(xué)》反映了他的綱領(lǐng)(括號(hào)中的數(shù)字代表該書(shū)的頁(yè)碼)。他不太為他的生態(tài)倫理學(xué)奠基并且只是很克制地站在生態(tài)神學(xué)的立場(chǎng)上,相反卻注重理性倫理學(xué)的立場(chǎng),即對(duì)規(guī)范進(jìn)行理性的、無(wú)宰制的溝通,信賴?yán)硇哉撟C的力量。[50]因此他的倫理學(xué)對(duì)于非基督徒而言也是可通用的,是一種能獲得多數(shù)倫理共識(shí)的前提。但因此他的倫理學(xué)也幾乎不能同哲學(xué)倫理學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。魯自己一再地提這個(gè)問(wèn)題:“人能根據(jù)理性論證生活嗎?”[51]并因此以神學(xué)證據(jù)為宗旨。
在他關(guān)于交通、能源使用、土地使用、技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)、動(dòng)物倫理學(xué)[52]或者自然保護(hù)[53]的環(huán)境倫理學(xué)論文和著作中,他的出發(fā)點(diǎn)總是類似于一再地改變價(jià)值的基本狀態(tài)[54]。他關(guān)于適度使用土地的11個(gè)規(guī)則可以作為例子,它們很好地反映了他的生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)初衷。我自己的綱領(lǐng)[55]方方面面都受到了它的影響。
“1.每個(gè)人都有生命權(quán)和發(fā)展權(quán)。”
“2.每個(gè)人都有同樣的生命權(quán)和發(fā)展權(quán)!
“3.由于超出生活必須的需要和超出消極影響的平均值造成的對(duì)土地的消極影響,都不能得到倫理上的辯護(hù)!
“4.每個(gè)樂(lè)于生活的人,都必須出自邏輯的和倫理的理由為他人、特別是后代也能如此生活承擔(dān)起責(zé)任,并過(guò)著這樣的生活!
“5.每個(gè)生物原則上都有同樣的生命權(quán)。但由于繁殖權(quán)也屬于生命權(quán),我們因此就有了物種保護(hù)的倫理依據(jù)并因此獲得了節(jié)約使用土地的依據(jù)!
“6.如果原則上為所有生物保存生活空間在倫理上是必須的,那么生活空間的安定性就是保存生活空間的一個(gè)重要前提!
“7.只要我們把生活世界本質(zhì)上理解為一個(gè)關(guān)于生命權(quán)的體系,就可追求對(duì)快樂(lè)和負(fù)擔(dān)、權(quán)利和拒絕的公平分配。在這里我們所說(shuō)的公平分配總是在物種的、而非在個(gè)體的平面上!
“8.沒(méi)有哪個(gè)物種有這樣的權(quán)力,以其粗暴的影響力,讓許多物種在短時(shí)間內(nèi)喪失其生活的可能性!盵s.173]
“9.只要我們還沒(méi)有準(zhǔn)確地把握行為的影響力究竟有多大,那么誰(shuí)也不可作出一種有嚴(yán)重后果并有長(zhǎng)期后果的行為!
“10.在某個(gè)既不是他所創(chuàng)造的,也不可能被再造的事物上,誰(shuí)也不可導(dǎo)致一種不可逆轉(zhuǎn)的毀滅過(guò)程!
“11.誰(shuí)也不可發(fā)動(dòng)一種他不再能夠操縱的動(dòng)力裝置。”
在另一些地方,魯為與自然適度交往列舉了另一些相近的標(biāo)準(zhǔn):把資源的公正分配作為平等原則的結(jié)果(14,24),敬重長(zhǎng)時(shí)間形成的東西的尊嚴(yán)(19),把承擔(dān)對(duì)自身和普遍性的責(zé)任作為義務(wù)(19),有保護(hù)自然生命的權(quán)力(23),在公平規(guī)則受到損害時(shí)采取補(bǔ)償或再利用的措施(24),要滿足需要,使人可以在生活中感受到有意義,感到滿足(30),把共同的受造性作為甘愿考慮他者、特別是弱者需要的[前提](31),與康德的定言命令相適應(yīng)考慮所有人的行為的相對(duì)性,本身行動(dòng)的可普遍性(32)。
現(xiàn)在,這些價(jià)值總是不可避免地出現(xiàn)相互沖突。魯闡述了優(yōu)先規(guī)則,更準(zhǔn)確地說(shuō),特別是為人與自然之間的沖突制定了優(yōu)先秩序:
——“保存人和自然的生命基礎(chǔ)優(yōu)先于一切別的東西。其后低級(jí)平面上的目的,只有當(dāng)它不危及其后高級(jí)平面上的目的時(shí),才可被力爭(zhēng)達(dá)到。”(25)
——“在人的非基本利益和非人生物的基本利益之間的沖突中,都是一些比較首要的基本義務(wù)的沖突;
一些可能的二難抉擇要得到澄清!保24)
——“當(dāng)出現(xiàn)不可避免的傷害時(shí),要注意如下的優(yōu)先秩序:個(gè)體、類、生物圈。”(24)
這些優(yōu)先規(guī)則明顯地接近于美國(guó)哲學(xué)家保羅×泰勒的生物中心論的初衷。[56]漢斯﹒魯?shù)沫h(huán)境倫理規(guī)則和君特﹒阿爾特納的是一致的,例如,所有生物對(duì)生命有原則上平等的權(quán)力,生命的不可支配性,以及除純粹人類中心論的證據(jù)之外,強(qiáng)調(diào)生物中心論的證據(jù),并且因此否定同自然的功利主義交往。我認(rèn)為強(qiáng)調(diào)這種親近是重要的,目的在于正確地掂量差別。差別在于——以動(dòng)物實(shí)驗(yàn)為例就清楚了——這個(gè)問(wèn)題:倫理學(xué)在多大程度上有最大可能的適用性,或者說(shuō)它在多大程度上應(yīng)該制定出完全以圣經(jīng)信息為基準(zhǔn)的規(guī)范。對(duì)吃肉,魯“在生活實(shí)踐的立場(chǎng)上是現(xiàn)實(shí)主義的”,表達(dá)了“一個(gè)幾乎不言而喻的贊成”,如果說(shuō)對(duì)動(dòng)物實(shí)驗(yàn)是有限制的話(122f)。他所持的證據(jù)是,“也要承認(rèn)人有某種限度的宰殺權(quán)”就像要承認(rèn)其余的自然物有某種“可信度”一樣(120)。相反,阿爾特納以這種證據(jù)責(zé)備他:“什么也改變不了,一如既往”[57]。他與魯?shù)倪m用性標(biāo)準(zhǔn)相反,把對(duì)受造物友善的末世論允諾作為一種對(duì)極端另外的對(duì)立世界的允諾并要求:“基督教倫理學(xué)家應(yīng)該有勇氣不受限制地代表他所信賴的、對(duì)受造物完全友善的烏托邦潛質(zhì)”[58]。阿爾特納顯得越來(lái)越急躁和尖刻,恰恰就是面對(duì)基因工程的危險(xiǎn)發(fā)展[所表現(xiàn)出來(lái)的]一種必然的情緒。魯尋求一種適用的倫理學(xué)決不是廉價(jià)的實(shí)用主義,相反,他積極嘗試賦予倫理學(xué)這樣一種形式,使得它對(duì)單個(gè)人而言成為一種“基本體統(tǒng)”,一種實(shí)踐的習(xí)慣(Habitus),他借助于他對(duì)重新恢復(fù)德性論的積極評(píng)價(jià)就是要表明這一點(diǎn)。[59]
準(zhǔn)確地說(shuō),保持適度的生態(tài)倫理就是處在前述的適用性和末世論特征的張力域中;浇痰沫h(huán)境倫理學(xué),如果不想只是單純的夸夸其談,并因此什么也改變不了的話!就不得不操心適用性。否則它就要從責(zé)任倫理學(xué)滑向信念倫理學(xué)(Gesinnungsethik),后者滿足于正當(dāng)?shù)男拍。另一方面,目的論的?zhǔn)則以人、自然和上帝之間的完全和解為目的被滲水了,并且這個(gè)張力沒(méi)有得到合理的保存,尺度倫理失去了精華,變成一種中庸倫理,這同樣改變不了什么,而只能證明人是如此中庸,因?yàn)檫@樣一來(lái)幾乎沒(méi)有誰(shuí)自稱是無(wú)度的。
這種分歧清楚地表明,神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)必然要在生態(tài)神學(xué)和末世論的立場(chǎng)上得到確定。莫爾特曼的三位一體的初衷,以其神恩的預(yù)兆、基督的自由決斷和普紐瑪學(xué)追求上帝之國(guó)的沖動(dòng),恰恰有助于人們頭腦清醒地保持剛才所說(shuō)的張力,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
并因此喚起尺度倫理正好所需要的那種忐忑不安,因?yàn)樗绕淇梢员苊忸j廢為中庸的危險(xiǎn)。
2.3 沃爾夫?qū)?#8226;胡伯爾:自制
海德堡的社會(huì)倫理學(xué)家沃爾夫?qū)?#8226;胡伯爾在他的環(huán)境倫理學(xué)論文中一再地列舉了自制這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)[60]。在其中可以聽(tīng)出自由意志的保持適度的德性。在他的“責(zé)任倫理學(xué)”中他確立了其生態(tài)神學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)在于上帝與其造物的和解”[61]。對(duì)他而言,受造物的可靠性不在于造物的連續(xù)性,而在于上帝允諾了他的忠誠(chéng),盡管人破壞造物。[62]在這個(gè)已經(jīng)發(fā)生和出現(xiàn)的和解中,以人對(duì)造物的愛(ài)為其基礎(chǔ)。[63]對(duì)胡伯爾來(lái)說(shuō),從中產(chǎn)生出四個(gè)倫理結(jié)論[64]:1.對(duì)內(nèi)在于自然的尺度感到驚奇,2.對(duì)生態(tài)保存的關(guān)切優(yōu)于對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)切,3.減少對(duì)自然的強(qiáng)暴,4.自愿達(dá)到自制。
他把“自制的倫理”[65]理解為“出自自由的自制”。自我規(guī)定,在自由之為上帝恩典的意義上,就叫做承認(rèn)包括他者在內(nèi)的后代都有的自由尺度,就是我們也要求自己的尺度。這就叫做“放棄對(duì)異己生命的自以為是的支配權(quán)…所以,自制不是人的自由的對(duì)立面,而是自由的表達(dá)”[66]
這種出自自由的自制,例如對(duì)于科學(xué)動(dòng)力而言,意味著“除追求真理外,自制作為科學(xué)倫理的有約束力的主導(dǎo)理念”或許也是可以接受的[67]。其中可以聽(tīng)出古老的尺度德性向在知識(shí)追求及其運(yùn)用中的保持適度[的德性]的應(yīng)用。
自由不意味著任意性,相反必須包含約束力,自制不是向個(gè)人發(fā)出的呼吁,相反必須得到律法上的確定,因?yàn)椤皩?duì)于一個(gè)社會(huì)而言,道德作用的邊界最大,只要它不變成法律就行”[68],所以,它需要把“出于自由地把法律作為自制的工具”[69]。人對(duì)造物的愛(ài)必須在“以愛(ài)為地平線的法律”中找到其形態(tài)[70]。在新教神學(xué)中,法律倫理學(xué)自艾立克×沃爾夫以來(lái)是完全閑置的。與此相關(guān),無(wú)論是對(duì)于天主教的社會(huì)學(xué)說(shuō),還是對(duì)于作為法律倫理學(xué)的環(huán)境倫理學(xué),都需要補(bǔ)缺。胡伯爾思想的巨大功勞就在于此。
從自由、自制和法律的聯(lián)系中,尺度倫理學(xué)的規(guī)則在胡伯爾這里制定出來(lái)了。我把它表述為四點(diǎn):
1、人必須出于對(duì)異己生命的敬重限制自身生命利益的貫徹!叭说辣憩F(xiàn)在有能力把自身生命的利益同對(duì)異己生命的敬重相互聯(lián)系起來(lái)!盵71]
2、“要這樣行動(dòng),使你行動(dòng)的影響力同世界上人的生命的真正可持續(xù)性協(xié)調(diào)一致!盵72]
3、國(guó)家、特別是民主的和社會(huì)的法治國(guó)家,必須是“一個(gè)制度化的自制國(guó)家”。它“最深刻的意義在于,賦予自制以政治形態(tài)”。所以它必須在環(huán)境法并且也在民法中“承認(rèn)對(duì)自然尊嚴(yán)的敬重之為人的行為自由的界限!盵73][S.176]
4、在時(shí)代視域中人的責(zé)任能力[具有]的局限性導(dǎo)致規(guī)則:“那些在其時(shí)代的作用范圍內(nèi)可以總攬的和在其后果中與自由協(xié)調(diào)的決斷具有優(yōu)先權(quán)!盵74]
當(dāng)胡伯爾強(qiáng)調(diào),自制必須在法律中得到確定時(shí),他背離了個(gè)人主義的狹隘方式,這種方式尤其在70年代前5年以拒絕服從的方式部分地放棄了自制的要求。[75]誠(chéng)然他并沒(méi)有因此就解決了困境[76],像國(guó)家的環(huán)境保護(hù)立法,例如涉及到實(shí)施上的困難,乃至國(guó)際間的民法,例如涉及法律的約束力。要解決這些困境,迫切需要從環(huán)境倫理學(xué)的角度進(jìn)一步深究。
2.4迪特瑪爾•米特:新的德行
在圖賓根大學(xué)任教的天主教倫理學(xué)家迪特瑪爾•米特目前最直接地從神學(xué)倫理學(xué)家們出發(fā)來(lái)把握德行論,四主德,而且也把握德行這個(gè)概念。[77]價(jià)值和德行之間的區(qū)別在于,價(jià)值對(duì)米特而言是“一個(gè)被承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)之意義內(nèi)容的約束力方面”,而德行作為“操行要素”是能力,這些價(jià)值貫徹在“一個(gè)聯(lián)系得越來(lái)越穩(wěn)固的行為鏈中”[78],于是使意愿和可能之間的鴻溝得以跨越。因此他同在實(shí)踐中養(yǎng)成操行品德的古典性格塑造學(xué)(Habituslehre)聯(lián)系起來(lái)。[79]德行對(duì)于他而言是相關(guān)于個(gè)人行為的個(gè)體倫理學(xué)和相關(guān)于體制的社會(huì)倫理學(xué)之間的調(diào)節(jié)機(jī)能。[80]
所以他所看重的倫理學(xué)必須回歸于德行來(lái)把握,原因也在這種調(diào)節(jié)功能中:顯然,個(gè)體倫理學(xué)是不夠的。不過(guò),社會(huì)倫理學(xué),如果不能從使個(gè)人的品德成為可能和使制度化的規(guī)范得以實(shí)施并一同塑造這些規(guī)范的“體統(tǒng)形態(tài)”(Haltungsbildern)中推導(dǎo)出來(lái)的話,它對(duì)體制的塑造也是不夠的。德行對(duì)于米特來(lái)說(shuō)意味著抽象的規(guī)范原則同在實(shí)踐中活靈活現(xiàn)的直觀性信念的連接。就像承擔(dān)人的動(dòng)機(jī)和體統(tǒng)的制度是被塑造出來(lái)的一樣,那么反過(guò)來(lái)德行作為在實(shí)踐中活靈活現(xiàn)的體統(tǒng)也需要一種“社會(huì)的支撐”。這種制度化的框架在從亞里士多德直到宗教改革家的德行學(xué)說(shuō)中一直存在于常設(shè)的和階級(jí)的秩序中。[81][S.177]當(dāng)今的德行也需要一種制度性的框架。米特使德行從19世紀(jì)個(gè)人主義的狹隘框架中擺脫出來(lái),德行被深入地歸結(jié)到禮節(jié)(Wohlanständigkeit),同樣也使德行從在第三帝國(guó)中可作為罪證的被誤用為英雄的德行中擺脫出來(lái)。
米特稱當(dāng)代倫理學(xué)的四大問(wèn)題是:技術(shù)化的生活世界,環(huán)境遭受危險(xiǎn),和平遭受危險(xiǎn)和財(cái)富的不公分配。與此相應(yīng)他看出了四種體統(tǒng)形態(tài)是急需的:促進(jìn)生命(Biophilie),自制,和平的能力和分配正義[82],更準(zhǔn)確地說(shuō)真誠(chéng)性(Wahrhaftigkeit)[83]。在托馬斯主義的美好傳統(tǒng)中他以“信仰之德:希望和愛(ài)的藝術(shù)”[84],補(bǔ)充四主德。
現(xiàn)在我們特別感興趣的,自然還是適度這一主德,米特稱之為“自制的德行”,也把它稱之為“自我規(guī)訓(xùn)”(Selbstzucht)。在這里他與把這一德行放在“個(gè)人節(jié)制的主題中”去處理的錯(cuò)誤做法劃清界限[85]。他把這個(gè)古典的節(jié)制方法(temperantia)現(xiàn)實(shí)化為“自我規(guī)訓(xùn)”和“奉獻(xiàn)”[86]。泰然自若的自我接受、自愛(ài)和自我教育都屬于此。三個(gè)目的因此是必定要達(dá)到的:道德的自律(為行為確立獨(dú)立的目的和不受他者決定的能力),尋找自身的尺度(在個(gè)人自己對(duì)諸善和呈現(xiàn)出來(lái)的各種意義的權(quán)衡中,以及在追問(wèn)人們自身要為何種社會(huì)尺度作出貢獻(xiàn)的問(wèn)題中)和奉獻(xiàn)能力(作為對(duì)他者的敏感性)。所以米特確實(shí)完成了節(jié)制方法的一種現(xiàn)實(shí)化,但他并沒(méi)有接受與托馬斯主義的德行觀(這種德行觀就是說(shuō),自我接受要以被上帝接受為前提,前者只有通過(guò)后者才能做得到)相反的改革派的關(guān)切。
更為特別的是,米特同對(duì)環(huán)境的責(zé)任相關(guān),在三種意義上理解適度的德行[87]:作為共生力(Konvivialität)(相互之間在共同的空間、共同的時(shí)間內(nèi)能夠共生的能力),作為自制(在一種社會(huì)使命的意義上)和作為在同環(huán)境關(guān)系中的新的均衡。這導(dǎo)致他作出了優(yōu)先規(guī)則[88]:“要這樣行動(dòng),使人類的種種制度以下列方式服務(wù)于人自身肉體性的張揚(yáng)和保存,一方面,對(duì)于先于人的世界、即自然的自身價(jià)值,要盡可能地使之得到保存、再造和促進(jìn),另一方面要使特殊的人類生命在創(chuàng)造性的自我實(shí)現(xiàn)中得以可能!
這一規(guī)則如同從中推導(dǎo)出來(lái)的實(shí)用的行為規(guī)則,諸如緣起原則(Verursachenprinzip),人的合法遷徙等等一樣,更多地表明了,具體的環(huán)境倫理學(xué)的推論是能夠完全類似于從完全不同的神學(xué)傾向中得出的。[S.178]他的規(guī)則也表明,對(duì)于普遍化的規(guī)則每個(gè)人都能同意,它也指明了正確的方向,但對(duì)于在人與自然的沖突中的現(xiàn)實(shí)決斷而言,它同時(shí)還是太普泛了。一種環(huán)境倫理學(xué)的尺度必須辯明具體的行動(dòng)域、例如經(jīng)濟(jì)和生態(tài)之間的沖突。
2.5 奧爾,伊爾剛,施利特:人類中心論
三位天主教環(huán)境倫理學(xué)家代表了一個(gè)決定性的(dezidiert)人類中心論的傾向。他們比大多數(shù)當(dāng)代新教環(huán)境倫理學(xué)家更清楚地表明了這一出發(fā)點(diǎn)。他們也在到處尋求在人類中心論和神中心論之間架起一座橋梁。
已經(jīng)退休的圖賓根大學(xué)倫理學(xué)家阿爾封斯•奧爾在他1984年出版的《環(huán)境倫理學(xué)》[89](下文括號(hào)中的數(shù)字就是這部著作的頁(yè)碼)中闡述了“對(duì)人類中心論的選擇權(quán)”[90](第54之后幾頁(yè),第203-222頁(yè))。據(jù)他說(shuō),人是自然的“環(huán)節(jié)”、“中心”和“主人”,而且宇宙中惟一的代表資格也賦予給了人!皻w根結(jié)底一切都服務(wù)于人、人的實(shí)存并在這種服務(wù)中達(dá)到它們的實(shí)際存在意義!保ǖ57頁(yè))同托馬斯•封•阿奎那[91]有關(guān)系,他代表了自然同作為最高點(diǎn)、中心的人的一種強(qiáng)大的等級(jí)秩序,以至于“‘居人之下’的存在等級(jí)的財(cái)富能夠在人當(dāng)中統(tǒng)一起來(lái),甚至整個(gè)世界都納入人之內(nèi)”(第60頁(yè))。
但這種人類中心論,對(duì)奧爾來(lái)說(shuō)不是剝削自然的通行證。人恰恰是通過(guò)他的特殊地位、以特別的方式納入神的秩序中并對(duì)神負(fù)有責(zé)任。他的創(chuàng)造性直接構(gòu)成性地把他同造物主聯(lián)系起來(lái)。所以對(duì)奧爾來(lái)說(shuō),人類中心論和神中心論是相互包含的(第221及后一頁(yè))。與此相應(yīng),奧爾所特別強(qiáng)調(diào)的人的自律不是任意和無(wú)度,甚至也不是從倫理中的解放,相反,他把“倫理的解放”理解為“成年人的自我規(guī)定”,這種自我規(guī)定的“目的在于自我負(fù)責(zé)地塑造他的整個(gè)人生,因此也是自我負(fù)責(zé)地塑造他自身及其他所交往的自然”(第228頁(yè))。對(duì)自律的這種理解“基于整個(gè)現(xiàn)實(shí)的合理性”以及“前有的世界結(jié)構(gòu)”,對(duì)此天主教神學(xué)從自然法的角度來(lái)理解,而某些新教神學(xué)家則把它理解為世界秩序。
在這種世界秩序中,人的尺度對(duì)奧爾來(lái)說(shuō),可以包含在同自然的交往中。通過(guò)禁欲來(lái)保持適度完全可能是其中的一個(gè)方面,不過(guò),對(duì)奧爾來(lái)說(shuō),重要的是對(duì)自然力的負(fù)責(zé)任地利用,也借助于技術(shù)。這樣,原子裂變也已經(jīng)被人投入到造物秩序中來(lái)了:“如果說(shuō)是他的世界的造物主創(chuàng)造了這樣一些可能性的話,那么意圖誠(chéng)然只在于,讓人在歷史的途徑上發(fā)現(xiàn)這些可能并要負(fù)責(zé)地把它投入到促進(jìn)他的實(shí)存中來(lái)”(第289頁(yè))。所以,“一切對(duì)自然的技術(shù)控制都是為了服務(wù)于人的自我實(shí)現(xiàn)”(第290頁(yè))。
奧爾所強(qiáng)調(diào)的如此重要、如此具有圣經(jīng)依據(jù)的人的特殊使命,就是要在他這里實(shí)現(xiàn)自然的自身價(jià)值[92],因此也就是要特別強(qiáng)調(diào)直接地敬重它。盡管奧爾是在關(guān)系中理解人的自律,即放在人與同人、共同世界和我所認(rèn)為的上帝的關(guān)系中,[但]肯定比自律概念本身所能表達(dá)出來(lái)的含義,變得更為清晰了。[93]
1992年出版的天主教倫理學(xué)家伯恩哈特•伊爾剛[94]的《基督教的環(huán)境倫理學(xué)》(下面括號(hào)中的數(shù)字就是該書(shū)的頁(yè)碼)同阿爾封斯•奧爾的人類中心論傾向有關(guān)聯(lián),盡管伊爾剛相對(duì)來(lái)說(shuō)直接與他的關(guān)聯(lián)不多[95],他還是深化了它。伊爾剛對(duì)環(huán)境倫理學(xué)討論的狀況作出了很好的綜述。他不太研究具體的標(biāo)準(zhǔn),而是研究環(huán)境倫理學(xué)的神學(xué)基礎(chǔ)。他幾乎無(wú)例外地是在神學(xué)-哲學(xué)的立場(chǎng)上論證,較少聯(lián)系自然科學(xué)。他的主要訴求是為人類中心論這個(gè)在當(dāng)代受到強(qiáng)烈炮轟的傾向作辯護(hù),并作出新的闡釋。他合理地?cái)喽,“圣?jīng)生態(tài)神學(xué)的陳述,對(duì)于人類中心論的立場(chǎng)只有一些微不足道的限制”(第173頁(yè))。而人類中心論在基督教意義上恰恰并不是說(shuō),人-incurvatus in se-使自身成為中心和尺度,相反是要把人及其歷史(作為救贖史)移入宇宙的中心、上帝關(guān)切的中心。因此他就使人類中心論同自私的人類中心主義劃清了界限(第174頁(yè)),并發(fā)展出一種“傾向于生態(tài)的人道倫理”(第50-82),區(qū)別于一種“傾向于技術(shù)的人道主義”(第63頁(yè))。
與神中心論(例如西古德•德克所代表的)的區(qū)別不是很大。伊爾剛自己就援引卡爾•拉納的話這樣說(shuō):“只有這種使人類中心論和神中心論在其中互為條件的形式,可以合法地被稱之為基督學(xué)的”(第176頁(yè))[96]。因此也標(biāo)志著同人道主義的人類中心論相區(qū)別,他說(shuō)后者總是隱含著一種危險(xiǎn):“人封閉在自己本身之內(nèi)”(第176頁(yè))。為此伊爾剛區(qū)分了一種方法論的和一種實(shí)質(zhì)的(materialen)人類中心論。他特別致力于鼓吹方法論的人類中心論,“動(dòng)物和人,鑒于它們的價(jià)值不同,在諸善的權(quán)衡時(shí)不可能被放在同一個(gè)平面上…,因?yàn)槿嗽谧匀皇飞系奶厥獾匚灰坏┍淮輾Ь蛯?dǎo)致倫理學(xué)的消亡。”(第63頁(yè))
伊爾剛的強(qiáng)勢(shì)就是有充分的材料為一種方法論的人類中心論奠基!具體實(shí)質(zhì)的人類中心論在他這里可惜幾乎完全退居其次。[S.180]它只是作為以轉(zhuǎn)基因動(dòng)物為例的問(wèn)題在最后被簡(jiǎn)要地提及(第315之后幾頁(yè)),但例如與君特•阿特納相比,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
他從中很少為一種尺度倫理學(xué)制定出什么有區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)。反正在這里清楚的是,伊爾剛把他的環(huán)境倫理學(xué)理解為中道意義上的尺度倫理學(xué),即理解為在生物中心論/生態(tài)中心論和古典的人類中心論的“中間道路”(第325頁(yè))。這導(dǎo)致他“在生物醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)中對(duì)轉(zhuǎn)基因動(dòng)物表示有條件的贊成”(第326頁(yè))。
同樣在1992年,更年輕一點(diǎn)的米歇爾•施利特[97]也出版了一本《環(huán)境倫理學(xué)》(下文括號(hào)中的數(shù)字就是該書(shū)的頁(yè)碼)。他也接著審核了人類中心論的、同情中心論的、生物-生態(tài)中心論的環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)(第29-122頁(yè)),“呼吁人類中心論的傾向”(第123-125頁(yè))。因?yàn)椤霸谌撕蛣?dòng)物甚至植物之間不可能有同等的價(jià)值”(第124頁(yè))。就像伊爾剛探究圣經(jīng)的創(chuàng)世信仰首要地是遵從人類中心論的觀點(diǎn)一樣,他在圣經(jīng)文本中也確定了這樣的人類中心論并遵從第二個(gè)梵帝岡的天職自己代表了一種“相對(duì)的人類中心論”(第156頁(yè)之后)。在這方面,他同依爾剛一樣,經(jīng)常是同托馬斯•封•阿奎那的人類中心論聯(lián)系在一起的。
施利特環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)非常有價(jià)值的特殊方面,在于他同教會(huì)創(chuàng)世學(xué)說(shuō)的文獻(xiàn)進(jìn)行爭(zhēng)論。但在這方面,可惜他把自己實(shí)際上完全局限在德國(guó)和梵帝岡的天主教教師職務(wù)的立場(chǎng)上。就他把福音派的立場(chǎng)只是限定在以1984年德國(guó)福音評(píng)論的農(nóng)業(yè)思想文集為起點(diǎn)而言,表明他——溫和一點(diǎn)說(shuō)——對(duì)新教以及整個(gè)基督教界的環(huán)境倫理學(xué)討論非常驚人的無(wú)知!
對(duì)于尺度倫理學(xué)而言,施利特的“關(guān)于人類干預(yù)自然的九條標(biāo)準(zhǔn)”(第183-261頁(yè))是很有價(jià)值的。他把這些標(biāo)準(zhǔn)理解為以實(shí)踐為指向的準(zhǔn)則意義上的綱領(lǐng)(第183頁(yè))。在某些方面,他以優(yōu)先規(guī)則為形式對(duì)諸善進(jìn)行權(quán)衡。他的九條標(biāo)準(zhǔn)涉及下列范圍:1、對(duì)獲得知識(shí)的義務(wù)(特別是對(duì)生態(tài)負(fù)擔(dān)的限度和風(fēng)險(xiǎn)的知識(shí));
2、雙倍效果原則(有雙倍效果的行為不可埋沒(méi)所追求的長(zhǎng)久持續(xù)的價(jià)值);
3、自然的要求在特定的條件下相對(duì)于人的要求擁有優(yōu)先地位(那么也是在人類中心論的初衷之內(nèi)的。;
4、人類對(duì)環(huán)境的利用不可為后代留下負(fù)擔(dān);
5、人不可毀滅物種多樣性;
6、對(duì)現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)可負(fù)責(zé)任的11條軍規(guī);
7、干預(yù)自然時(shí)不友好的前提條件;
8、除了保護(hù)之外,也要推動(dòng)積極的和創(chuàng)造性的對(duì)環(huán)境進(jìn)行塑造;
9、自然的美是人的生活的一個(gè)必要條件。
施利特的這些標(biāo)準(zhǔn)再次表明了,我們?cè)趧e處已經(jīng)確定了的東西:當(dāng)今倫理學(xué)家以實(shí)踐為指向的標(biāo)準(zhǔn),盡管基礎(chǔ)完全不同,但還是非常接近的,因?yàn)樗麄儙缀鹾翢o(wú)例外地把“適度”理解為非常節(jié)制地對(duì)自然的干預(yù)。
3 經(jīng)濟(jì)倫理學(xué) [s.181]
我們已經(jīng)在亞當(dāng)•斯密[98]那里看到,倫理學(xué)對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠具有何種意義。價(jià)值,在通常的理論和實(shí)踐中與其說(shuō)是外在地、不如說(shuō)是內(nèi)在地起著重大的作用,這不只是自從當(dāng)今令人高興的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的繁榮才開(kāi)始的。在經(jīng)濟(jì)人、效率、公正的利益分配、市場(chǎng)的自我調(diào)節(jié)或者人們通過(guò)價(jià)格對(duì)一個(gè)產(chǎn)品的價(jià)值進(jìn)行認(rèn)可背后,都隱含著人的形象和價(jià)值態(tài)度。[99]古典的德性,像正義、智慧和勇敢,也隱含在價(jià)值態(tài)度之中。[100]
那么究竟涉及哪些尺度倫理?在當(dāng)今的世界經(jīng)濟(jì)中,它在哪里和哪些方面必定會(huì)留下其烙印?在我們的關(guān)系中“只”涉及生態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué),那么,只涉及這個(gè)問(wèn)題:同受造物的一種適度的交往,如何或者說(shuō)應(yīng)該如何體現(xiàn)在基督教的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)中[101]?隨后要闡發(fā)的是在持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念中如何保持適度[102]。保持適度的倫理,應(yīng)該既在企業(yè)家倫理學(xué)(作為企業(yè)家個(gè)人的品質(zhì))[103]中,也在企業(yè)倫理(例如在公司的主導(dǎo)形象中)[104],同時(shí)也在經(jīng)濟(jì)理論[105]中,特別是在經(jīng)濟(jì)政策中,起著一種作用。我們僅限于在關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)思考的兩個(gè)例子中,列舉尺度的標(biāo)準(zhǔn)。
3.1 阿爾圖爾•里希:適當(dāng)性
這位1992年逝世的蘇黎世經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家、蘇黎世大學(xué)社會(huì)倫理學(xué)研究所的奠基者和早期領(lǐng)導(dǎo)人阿爾圖爾•里希[106]在判斷形成的三個(gè)層面上建立了他的整個(gè)社會(huì)倫理學(xué)[107]:1、在里希看來(lái),所有科學(xué)的倫理學(xué)都建立在一種“個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)確實(shí)性”意義上的前科學(xué)的決斷上。這就是“出自信仰、希望和愛(ài)的人道性”。它們起源于普世層面的經(jīng)驗(yàn),同時(shí)對(duì)于所有的基督徒而言具有特殊的意義內(nèi)容,特別是通過(guò)“末世論的維度”[108]。2、從經(jīng)驗(yàn)和信仰的確實(shí)性中產(chǎn)生的標(biāo)準(zhǔn)!坝捎谶@些標(biāo)準(zhǔn)也都是在絕對(duì)的信仰確信中確定的,不是靠合理奠基的,盡管如此,對(duì)它們而言,一種在社會(huì)倫理學(xué)的論證中能夠并應(yīng)該變得合理有效的尺度,也具有明晰性!盵109]它們要求絕對(duì)的確實(shí)性。3、應(yīng)該使倫理判斷能夠觸及實(shí)際問(wèn)題的實(shí)踐準(zhǔn)則。它們既要考量標(biāo)準(zhǔn),也要考量具體處境和實(shí)際的條件,所以,只要“它們依賴于合乎理性的洞識(shí)”[110],就都是相對(duì)的。
現(xiàn)在,與我們相關(guān)并令我們感興趣的是,在里希的標(biāo)準(zhǔn)和他的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)準(zhǔn)則中,在多大程度上表現(xiàn)出了一個(gè)與共同世界交往的尺度。他的七個(gè)人類公道的標(biāo)準(zhǔn)(生態(tài)性、批評(píng)的距離、相對(duì)的接受、適當(dāng)性、共同人性、共同的受造性、參與性)總的來(lái)說(shuō)都是拒絕任何激進(jìn)主義。[s.183]它們通過(guò)一種價(jià)值的平衡包含一種尺度倫理。
這最清楚地在適當(dāng)性這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上得到表達(dá):如果諸如自由或者殷勤(Dienstbarkeit*)這些價(jià)值絕對(duì)地被設(shè)定,那么它們就會(huì)折回到非人的自由主義或者卑躬屈膝(
。課terwürfigkeit)。與此相應(yīng),人類公道和基督教倫理只有變成與這些“針?shù)h相對(duì)的價(jià)值”捆綁在一起。所以——在保羅和路德那里奠定的——“自我規(guī)定的自由在殷勤服務(wù)的共同人性中形成,殷勤服務(wù)的共同人性在自我規(guī)定的自由中形成”[111]。平等將無(wú)須對(duì)不平等的修正措施而變成平均主義,不平等將無(wú)須對(duì)平等的修正措施而變成不公道。適當(dāng)性[112]意味著拒絕一個(gè)價(jià)值為了其盡善盡美的最大化。“極端的倫理”正是與此相關(guān)的倫理。
在受造性這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中,為人設(shè)定的限度在于,“他是受造物,而不是造物主”[113]。凡把人設(shè)立為絕對(duì)主體之處,人道主義都變成絕對(duì)的和不人道的(inhuman)。
在批評(píng)的距離和相對(duì)的接受這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中,現(xiàn)存世界在先(Vorläufigkeit)以及朋霍費(fèi)爾在倒數(shù)第二和最后的東西之間的區(qū)別將變成人行動(dòng)的尺度。
共同人性、共同受造性和參與性的標(biāo)準(zhǔn)指出了,人只有在與同人、共同世界的共同體中,因此在受造物之間的一個(gè)有生命聯(lián)系的事件中,才能找到他的尺度。里希著重強(qiáng)調(diào)參與性與此相關(guān):“人的實(shí)存對(duì)于自然而言是伙伴性的”[114]。
里希的中心原理,“假若不是現(xiàn)實(shí)地合乎人類公道而能存在,這個(gè)東西就不符合事實(shí),而不現(xiàn)實(shí)地符合事實(shí)的東西,就是與人類公道相背離的”[115],如同他的所有標(biāo)準(zhǔn)一樣,目的都是為了防止一切專制主義,并且通過(guò)價(jià)值的互補(bǔ)性尋找尺度。所以他的中心原理不是指一種無(wú)力的中和,而是價(jià)值的一種動(dòng)態(tài)平衡。
經(jīng)濟(jì)秩序?qū)τ谝环N在倫理上證明合理的生態(tài)目標(biāo)所具有的意義,在里?磥(lái),就在于它屬于共同受造性的觀念:人口穩(wěn)定,需求穩(wěn)定和環(huán)境穩(wěn)定。[116]對(duì)于社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而言,這意味著將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展成為“受生態(tài)調(diào)節(jié)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”[117],具有如下一些環(huán)境倫理的準(zhǔn)則等等[118]:
- 所有權(quán)改革,使使用環(huán)境權(quán)益的人有支付代價(jià)的義務(wù)。
- 把環(huán)境破壞和環(huán)境保護(hù)代價(jià)納入到社會(huì)產(chǎn)值核算中。
。跾.184] - 把按照起因原則的環(huán)境代價(jià)轉(zhuǎn)嫁到市場(chǎng)價(jià)格上。
。 經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)要與生態(tài)的可承受力相適應(yīng)。
- 使單個(gè)企業(yè)的效率擴(kuò)大到整個(gè)經(jīng)濟(jì)上,在對(duì)人文、社會(huì)和環(huán)境有害的外來(lái)影響減少到最小程度的意義上。
。勾蠼(jīng)濟(jì)的分配計(jì)劃適用于所列舉的目標(biāo)。
里希的初步設(shè)想對(duì)于一種非教條的、不過(guò)尚未變成實(shí)用主義的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是有榜樣性的,它放棄了種種集權(quán)主義,通過(guò)價(jià)值的相關(guān)性,闡述了一種不可放棄的保持適度的標(biāo)準(zhǔn)。
3.2 約里克•施皮格爾:人的尺度
在美茵茲法蘭克福大學(xué)任教的社會(huì)倫理學(xué)家約里克•施皮格爾,在他1992年出版的《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》[119](下文括號(hào)中的數(shù)字就是該書(shū)的頁(yè)碼)中,闡述了十條“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)方針”,他的整部書(shū)就是建立在此之上。對(duì)他而言,這十條方針不同于圣經(jīng)十戒,它們“不是戒律,但也不是公設(shè),即從某一信仰觀或者某一哲學(xué)體系出發(fā)對(duì)我們的社會(huì)提出的種種要求。這些方針是被烙印在這個(gè)社會(huì)的價(jià)值和社會(huì)結(jié)構(gòu)中的,都是現(xiàn)行的!保14)
所有十條方針,施皮格爾都是按照同樣的結(jié)構(gòu)擬訂的:1.(問(wèn)題的)規(guī)定性;
2.社會(huì)的沖突(在背后存在著的);
3.神學(xué)的傳統(tǒng)和倫理的洞見(jiàn)(于是尋找到規(guī)范);
4.象征性的統(tǒng)一公式(對(duì)價(jià)值的分析,這些價(jià)值現(xiàn)今在這個(gè)問(wèn)題域中一般都是可接受的);
5.對(duì)第三世界的影響(經(jīng)濟(jì)倫理價(jià)值的結(jié)果都適用于最貧困者);
6.對(duì)企業(yè)主導(dǎo)方向的質(zhì)問(wèn)(企業(yè)目標(biāo)的可變性)。
十條經(jīng)濟(jì)倫理方針就是:1.滿足基本需要;
2.改善分配;
3.健康;
4.勞動(dòng)的權(quán)力;
5.勞動(dòng)的人性化;
6.參與和監(jiān)督;
7.自然資源和環(huán)境的保存;
8.適度的增長(zhǎng);
9.終止揮霍;
10.人的尺度。
十條方針中有四條以同自然的適度交往為主題,表明了生態(tài)學(xué)對(duì)于當(dāng)今的一種經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)具有的意義。第十條關(guān)于尺度的方針包含了拒絕“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)癖”(Growthmania),拒絕“最大化趨向,即那個(gè)永不知足的追求‘更多’的沖動(dòng)”(第209頁(yè))。限度原則上只是為了讓人變得克制。與此相對(duì),設(shè)立限度就是要“保持在人的尺度中”(第206頁(yè))。超越限度,對(duì)于施皮格爾來(lái)說(shuō),并非原則上被禁止,但自身隱含著巨大的危險(xiǎn)。與之相反,保持在尺度內(nèi),對(duì)他而言則意味著:
。 科學(xué)-技術(shù)行為手段的可控制性(第206頁(yè)),
- 對(duì)科學(xué)-技術(shù)行為手段的技術(shù)后果進(jìn)行評(píng)估和承擔(dān)社會(huì)責(zé)任(第212-215頁(yè))[120],
[S.185]- 第三世界的自信心(為在時(shí)間上受到的限制松綁,致力于發(fā)展)。
以上帝任意地放棄權(quán)力,將“權(quán)力退化”(Machtrückbilbung到人的尺度,這在神學(xué)上是有根據(jù)的,近似于上帝的上帝形象與偉大的上帝是有區(qū)別的(第210頁(yè))。
7-10條方針都是定位于平衡經(jīng)濟(jì)和循環(huán)經(jīng)濟(jì)的生態(tài)尺度。[121]屬于這一類有:將限制增長(zhǎng)放到限制量的增長(zhǎng)上(第171頁(yè)之后幾頁(yè))[122],將社會(huì)的和生態(tài)的成本整合到價(jià)格形成中(第157頁(yè)之后幾頁(yè))[123],垃圾循環(huán)利用(第163之后幾頁(yè)),對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)社會(huì)生產(chǎn)總值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的重新解釋(第179之后幾頁(yè))以及通過(guò)提高生態(tài)視野中的效益來(lái)“終結(jié)浪費(fèi)”(第190之后幾頁(yè))。
施皮格爾的方針,由于它定位于可操作性和具體性,由于分析通行的取得一致的公式,從結(jié)論上將對(duì)第三世界產(chǎn)生的影響包括在內(nèi)并探問(wèn)企業(yè)導(dǎo)向,而獲得確信。神學(xué)-倫理學(xué)的奠基相反則經(jīng)常都是很不足的,有時(shí)偶爾發(fā)生一點(diǎn)作用。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的特殊之處,恰恰在于倫理學(xué)的思考,而不只是重復(fù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家也說(shuō)過(guò)的東西。施皮格爾將他的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)局限在“社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題”上,與里希相區(qū)別,不把經(jīng)濟(jì)體系作為主題,這是對(duì)全世界事實(shí)上只有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)還存在這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)的不同表達(dá)。就他集中探究國(guó)民經(jīng)濟(jì)的框架而言,是致力于具體方面。
4 女性主義的和解放神學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)
女性主義神學(xué)和解放神學(xué)都共同致力于把婦女特別是窮人從壓迫中解放出來(lái),克服統(tǒng)治關(guān)系。這對(duì)于保持適度的倫理和與自然的交往意味著什么呢?
在女性主義內(nèi)部,生態(tài)-女性主義[124][S.186]特別是自1980年代初以來(lái)得到研究,而在解放神學(xué)內(nèi)部,解放生態(tài)學(xué)[125]大約自1980年中期以來(lái)致力于研究與共同世界的關(guān)系。
女性主義可以被定義為“一種終結(jié)所有壓迫形式的運(yùn)動(dòng)”[126]。“生態(tài)女性主義表明了,在對(duì)女性的統(tǒng)治和對(duì)自然的統(tǒng)治之間――歷史地、符合經(jīng)驗(yàn)地、象征性地、理論地――存在著重要的關(guān)聯(lián)!盵127]這種思想像一根紅線完全貫穿于所提及的文獻(xiàn)中。由此出發(fā)得出這種要求:只有這兩種父權(quán)制的統(tǒng)治關(guān)系、性歧視和自然主義能夠被一種非等級(jí)化的愛(ài)的關(guān)系所克服,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
與自然[128]的一種適度交往才是可能的。
適度的倫理在這里尤其意味著通過(guò)塑造新型的關(guān)系,以達(dá)到一種與權(quán)力的新交往。這種苗頭應(yīng)該以兩個(gè)例子:荷蘭的女神學(xué)家卡塔麗娜•哈爾克斯和德國(guó)女神學(xué)家多蘿緹•澤勒,來(lái)闡明。在這里我將集中在權(quán)力問(wèn)題上。[129]
4.1 卡塔麗娜•哈爾克斯:婦女和自然
在她的著作《革新大地的面目》[130](下文括號(hào)中的數(shù)字就是該書(shū)的頁(yè)碼)中,卡塔麗娜•哈爾克斯探究了婦女、自然和文化及其背后的世界圖景之間的關(guān)系。她把最重要的部分同M.Bookchin相聯(lián)系并同R.呂特爾和上面引文中的K.Warren的女性主義情緒相一致,概括出:“男人們不僅試圖統(tǒng)治外在的自然界,而且也試圖統(tǒng)治婦女的自然方面,把自然作為必定會(huì)被馴服的婦女”(第135頁(yè))。她看出,亞里士多德的倫理學(xué)就已經(jīng)是建立在等級(jí)秩序之上的,其中靈魂統(tǒng)治身體、男人統(tǒng)治女人、希臘人統(tǒng)治野蠻人,而且國(guó)家將通過(guò)“基于性別不平等的階級(jí)和種族的統(tǒng)治形式實(shí)施治理”(第58頁(yè))。尤其是在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中,她指明,例如在弗朗西斯•培根那里,征服自然就完全受到了征服女人的強(qiáng)烈影響:這位自然科學(xué)家侵入了年輕女性的新大陸。意欲統(tǒng)治這個(gè)自然,目的就要使之變得聽(tīng)話和溫順,這樣才能讓她的真實(shí)本質(zhì)敞露出來(lái)(第73頁(yè))。
[S.187] 婦女在這一歷史中一再地被視為與肉體和自然特別靠近,而男人則被視為與精神和文化特別靠近。這種劃分完全是以生物學(xué)性質(zhì)來(lái)確立男人和女人的社會(huì)作用及其心理品質(zhì)。哈爾克斯像其他生態(tài)女性主義的基本想法一樣,強(qiáng)調(diào)必然要克服兩個(gè)死胡同:
1、價(jià)值等級(jí)論思想,它把一種價(jià)值設(shè)置得比另一種更高;
2、價(jià)值二元論思想,它以非此即彼的價(jià)值取代亦此亦彼的價(jià)值,例如把自然和文化或者男性和女性的價(jià)值看作是不可統(tǒng)一、水火不容的;
為統(tǒng)治和征服辯護(hù)。[131]
這些死胡同是可以被一種新的生態(tài)神學(xué)和價(jià)值秩序所克服的?ㄋ惸•哈爾克斯同神學(xué)家G.里德克,J.莫爾特曼,C.韋斯特曼等等一樣,強(qiáng)調(diào)要從神學(xué)角度重新發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)、上帝的恩典行動(dòng)、猶太教安息日和三位一體的非一神論的上帝形象[132]中的智慧傳統(tǒng)(第99-112頁(yè))。許多女性主義神學(xué)的代表人物所追求的這種新的靈性,對(duì)于哈爾克斯來(lái)說(shuō),不意味著返回內(nèi)心過(guò)沉思默想的生活,不在于全面批判片面地打上男性烙印的上帝形象[133],也不意味著一種新的女神宗教或者大地-母親宗教。對(duì)她而言,毋寧說(shuō)意味著“反抗還總是統(tǒng)治社會(huì)(和教會(huì))的父權(quán)制結(jié)構(gòu)”(第145頁(yè)),意味著以一種帶著科學(xué)目的的科學(xué)批判服務(wù)于與自然的美好交往,甚至意味著“對(duì)把人道(Humanität)…作為必然重視的人的尺度的擔(dān)憂”(第144頁(yè)),因此能夠?qū)⑸系圩兂膳撕湍腥斯餐纳系坌蜗螅ǖ?53之后幾頁(yè))。
哈爾克斯像她自己解釋的那樣,“非常廣泛地向男性作者編撰的通用的新科學(xué)文獻(xiàn)請(qǐng)教”(第13頁(yè))。她以此來(lái)證明,即便是打上男性烙印的神學(xué)環(huán)境倫理學(xué),當(dāng)今大部分也是力求克服對(duì)自然以及性別之間的統(tǒng)治關(guān)系。在這方面女性主義環(huán)境倫理學(xué)(包括生態(tài)的解放神學(xué))的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于,強(qiáng)調(diào)指出了社會(huì)壓迫與征服自然之間具有關(guān)聯(lián)性,繼而強(qiáng)調(diào)要將生活確立在一種伙伴性的關(guān)系中!皦浩取焙汀瓣P(guān)系”在《女性主義神學(xué)詞典》[134]的詞匯索引中成為兩個(gè)最經(jīng)常被檢索的詞條,這不是偶然出現(xiàn)的!只要不把自然剝削的原因單一地歸結(jié)為父權(quán)制,女性主義的生態(tài)神學(xué)就因此為一種尺度倫理作出了一種重要的貢獻(xiàn)。
4.2 多蘿緹•澤勒:愛(ài)與勞動(dòng)
像多蘿緹•澤勒所做的那樣,把《愛(ài)與勞動(dòng)》[135](下文括號(hào)中的數(shù)字就是該書(shū)的頁(yè)碼)這對(duì)詞語(yǔ)變成一種“生態(tài)神學(xué)”的中心,這是不尋常的。不過(guò),我們已經(jīng)在一些宗教改革家那里看到了這種勞動(dòng)倫理對(duì)于保持適度的倫理的意義,而且,對(duì)共同世界是愛(ài)還是剝削這種二難選擇,必定屬于基督教共同世界倫理學(xué)的中心。但澤勒如何理解它們,在這部書(shū)中多大程度上表明了一種保持適度的倫理?在澤勒這里出現(xiàn)了三種尺度,我以三個(gè)論題來(lái)把握它:
1、 對(duì)上帝之萬(wàn)能的一種新理解,導(dǎo)致把人作為共同造物主(Co-Creator)。對(duì)澤勒而言,生態(tài)神學(xué)根源于上帝與人一起的解放史,始于《出埃及記》那一段。盡管對(duì)自然和歷史的理解錯(cuò)綜復(fù)雜,把舊約圣經(jīng)中以色列人遷出埃及的遷徙傳統(tǒng)解讀為生態(tài)傳統(tǒng)的前史也并非沒(méi)有爭(zhēng)議[136],澤勒還是以此指出了圣經(jīng)的生態(tài)描述具有救贖史和解放史方面的權(quán)力,這正是在當(dāng)代自然神學(xué)的文藝復(fù)興中一再威脅要消除的方面。這種解放史表明,上帝并不愿以自主創(chuàng)造的自由作為萬(wàn)能的造物主統(tǒng)治世界,而是把自由恩典于人,因此愿意使人作為他的伙伴和共同的造物主(Mit-Schöpfer)參與創(chuàng)世的進(jìn)程(第39之后幾頁(yè))。“女性主義神學(xué)力圖克服傳統(tǒng)神學(xué)在造物主和受造物、權(quán)力擁有者和權(quán)力喪失者之間的分裂”(第44頁(yè))。當(dāng)然,在承認(rèn)人“在創(chuàng)世上起了共同作用”這一點(diǎn)上,他并沒(méi)有像過(guò)程神學(xué)走得那樣遠(yuǎn),模糊了造物主和受造物之間的界限,因此人的適度部分地被他的創(chuàng)造物有害地變得模糊不清。
2、 尺度的第二個(gè)生長(zhǎng)點(diǎn)在澤勒這里存在于勞動(dòng)中:從異化勞動(dòng)中的解放創(chuàng)造出一種適度地共同影響與自然和解的自由!吧系墼烊耍股系鄢蔀閯趧(dòng)者和愛(ài)的形象”(第75頁(yè))。澤勒深入到資本主義生產(chǎn)方式引發(fā)的異化勞動(dòng),它阻礙了對(duì)創(chuàng)世進(jìn)程的共同作用(第75之后幾頁(yè))。但人的解放是相對(duì)于三種意義上的勞動(dòng):勞動(dòng)是為了自我實(shí)現(xiàn)(主體的方面,第109之后幾頁(yè));
勞動(dòng)創(chuàng)造共同體。在此意義上,人性化的勞動(dòng)是和平的先決條件并會(huì)使團(tuán)結(jié)成為可能(主體間方面,第127之后幾頁(yè));
勞動(dòng)服務(wù)于與自然和解,服務(wù)于把世界改變成為“我們最終能夠稱之為家園”的東西(客體的方面,第139之后幾頁(yè))。以這三個(gè)維度,澤勒設(shè)計(jì)出以生態(tài)為指向的勞動(dòng)倫理,但這種倫理,只有保持個(gè)體與社會(huì)的維度相互聯(lián)系,才是可能的。這種勞動(dòng)倫理沒(méi)有與作為當(dāng)代生態(tài)神學(xué)中重要前提之一的守安息日建立任何關(guān)聯(lián),這是令人驚訝的。
3、 作為第三個(gè)尺度,作者稱之為愛(ài):從異化的性關(guān)系中的解放創(chuàng)造出愛(ài)的自由,心醉神迷與相互信賴,整體性與團(tuán)結(jié)相聯(lián)系。“一種配得上這一名稱的性倫理,必須從自由伙伴的自由協(xié)定中成長(zhǎng)起來(lái)!保ǖ171頁(yè))克服統(tǒng)治性性關(guān)系是愛(ài)的前提。這種愛(ài)表現(xiàn)在四個(gè)維度上:心醉神迷(Ekstase,第169之后幾頁(yè))就是失去自我,以生活、發(fā)展的可能性、超越自我為樂(lè)。作為對(duì)立面的信賴(第178之后幾頁(yè))就是尋找家園、安慰、回歸的可能性和驚奇感。[S.189]整體性就是整合不同的自然和精神的能力。最后團(tuán)結(jié)(第196之后幾頁(yè))意味著把正義、公眾和政治的愿望包括在愛(ài)當(dāng)中。
當(dāng)這四個(gè)維度對(duì)于澤勒而言無(wú)條件地相互從屬時(shí),在她這里愛(ài)的尺度就表現(xiàn)在相互信賴、心醉神迷、整體性和團(tuán)結(jié)的相互關(guān)聯(lián)之中。她因此把保持適度的倫理從對(duì)快樂(lè)的敵視中解放出來(lái)[137],因?yàn)橹灰獝?ài)欲和心醉神迷是伙伴性的、而非統(tǒng)治性地被需要,它們對(duì)于一種有生命力的愛(ài)的能力就必然是個(gè)推動(dòng)。她也從愛(ài)對(duì)個(gè)人幸福的狹隘化中解放出來(lái),因?yàn)閻?ài)包括了對(duì)整個(gè)共同世界的責(zé)任。對(duì)自然的愛(ài)是圣愛(ài)(Agape)。[138]
在澤勒和哈爾克斯(兩位女神學(xué)家是有聯(lián)系的)的生態(tài)神學(xué)中,關(guān)于身體與精神、自然與文化、愛(ài)與勞動(dòng)、相互信賴和心醉神迷等等的整體性目標(biāo)起著重要的作用。[139]她們同時(shí)轉(zhuǎn)向反對(duì)違背總體性中的整體性。只要伙伴消融在整體中,而且把他們自身獨(dú)立而完整地帶進(jìn)這種關(guān)系,關(guān)系也就不存在了。不是說(shuō)只要我自我中心論地在自然中也發(fā)現(xiàn)了自我,就真能在自然中再次找到我,而是要認(rèn)識(shí)到:“自我不是自然”[140],并因此要找到對(duì)他者的異質(zhì)東西的尊重,才能做得到與自然的適度交往。美國(guó)生態(tài)女性主義者卡倫•沃倫這樣強(qiáng)調(diào):“通過(guò)人(humans)傲慢自大地對(duì)非人的(nonhumans)共同世界進(jìn)行感知,總是從同質(zhì)東西(sameness),…從‘相同東西的統(tǒng)一性’出發(fā)的。相反,愛(ài)的感知是從異質(zhì)東西(差異),從自我和他者、人和共同世界(至少一部分)之間的差別出發(fā),正是在差別中看到了一種愛(ài)的表達(dá)!盵141]
4.3 萊昂那多•波夫:窮人作為尺度
解放神學(xué)的中心在于解放窮人,因此公正也是它的主題。大約自從1980年代中期以來(lái),即在此之后,解放神學(xué)才越來(lái)越多地也討論生態(tài)保護(hù)問(wèn)題。[142]在下文我要把這一分支描繪為生態(tài)的解放神學(xué)或者解放的生態(tài)學(xué)[143]。[S.190]這里不涉及解放神學(xué)的全部爭(zhēng)論,而只涉及這個(gè)問(wèn)題:它以何種尺度來(lái)衡量與自然的交往。它的原則是:以窮人和生態(tài)公正來(lái)衡量什么是適度的。生態(tài)的解放神學(xué)這一迫切的發(fā)展方向,已經(jīng)表明是由巴西方濟(jì)各派的托缽修士萊昂納多•波夫(現(xiàn)已退出方濟(jì)各派)代表其地位的。
解放神學(xué)的前提與生態(tài)女性主義廣博思想中的前提是有聯(lián)系的。“生態(tài)學(xué)就是要使所有有生命和無(wú)生命的存在者既相互地、也相異地與一切現(xiàn)實(shí)實(shí)存的和潛在實(shí)存的他者保持聯(lián)系、交流和相互作用!盵144]與社會(huì)壓迫和生態(tài)壓迫相聯(lián)系的分析屬于這種聯(lián)系思想。波夫在一次就他當(dāng)時(shí)正在撰寫(xiě)的一本新書(shū):《論靈性和生態(tài)學(xué)》接受的電視訪談[145]中這樣說(shuō):“我想作為出發(fā)點(diǎn)要指明的是,對(duì)國(guó)民、對(duì)窮人的統(tǒng)治過(guò)程也延伸到對(duì)自然的剝削上來(lái)了。這是同樣的理性,同樣的剝削和壓迫的機(jī)制。窮人感覺(jué)到,他們是自然界的兄弟、動(dòng)物的兄弟、大地的兄弟!盵146]只要我們也不想完全在后一句話中分享窮人與自然關(guān)系的這種通常的理想化的話,波夫在這段引文中[實(shí)際上是]申斥關(guān)于公正與生態(tài)保護(hù)的不可解決的關(guān)系。所以他也談“生態(tài)公正”!敖o予窮人選擇權(quán)”――解放神學(xué)的一種特征――他并不因時(shí)下流行的生態(tài)轉(zhuǎn)向而將其放棄。再者,人處在中心:“我們要研究的是自然中的人。事實(shí)上,對(duì)我們而言,受到最多威脅的生物不是大熊貓,不是稀少的樹(shù)木和鳥(niǎo)類。相反是窮人,他們?nèi)諒?fù)一日、越來(lái)越多地死亡!盵147]
解放神學(xué)的生態(tài)意識(shí)受到了這個(gè)大陸的困境和亞馬遜流域的環(huán)境破壞后果的強(qiáng)烈影響。與作為窮人的印地安人的團(tuán)結(jié)和與“大地母親”相對(duì)的印地安靈性的討論,都在解放的生態(tài)學(xué)中找得到它們的沉淀。所以,波夫并不想在他的新書(shū)中接受印地安人泛神論(Pantheismus)的前提,但作為基督教對(duì)此的回應(yīng),他特別是在拜占庭神學(xué)家格里哥里奧•帕拉馬斯(1296-1359)的蹤跡上重新強(qiáng)調(diào)了神在萬(wàn)有論(Panentheismus):“我讓自己從一個(gè)非常古老的、已經(jīng)被遺忘了的思想方式中獲得靈感,[S.191],在這種思想方式中涉及的是神在萬(wàn)有論:神在萬(wàn)物之中。這不同于被教會(huì)否定了的泛神論――萬(wàn)物都是神――思想!盵148]
波夫把生態(tài)學(xué)的維度同社會(huì)的、政治的和經(jīng)濟(jì)的維度聯(lián)系起來(lái)。他要求一種“生態(tài)的-社會(huì)民主”。這是“這樣一種民主,它的公民不僅存在于人當(dāng)中,而且也存在于一切自然存在物當(dāng)中――并首先是存在于有生命的東西中”[149]。在解放神學(xué)的傳統(tǒng)中――但“鑒于社會(huì)主義的崩潰”[150]――他追求一種“新的包括全世界的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”[151],這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從神秘的源泉中汲取養(yǎng)料[152]并建立在一種“行星文化”[153]上。波夫因此追求一種對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)而言是結(jié)構(gòu)性的聯(lián)系,即生態(tài)的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的和宗教的維度相互聯(lián)系并因此同時(shí)表明,這是循環(huán)的弦。
生態(tài)解放神學(xué)在其倫理的結(jié)論中致力于反對(duì)對(duì)熱帶雨林的過(guò)度采用,但同時(shí)也反對(duì)完全禁止對(duì)它的利用。它看到了在可持續(xù)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中過(guò)度和不及之間的尺度,就像它允許印地安人那樣,他們可以利用諸如樹(shù)林的橡膠和巴西果這些可再生的收成作為自己的生活費(fèi)用,但是對(duì)于樹(shù)林本身要充滿敬畏地愛(ài)護(hù)。
但方濟(jì)各派信徒波夫早在1981年他的《溫情與力量》[154](下文括號(hào)中的數(shù)字與這本書(shū)相關(guān))中對(duì)圣方濟(jì)各[思想]總還有現(xiàn)實(shí)性的闡述中,真正說(shuō)來(lái)就已經(jīng)闡發(fā)出了一種生態(tài)解放神學(xué)。方濟(jì)各指明,通過(guò)對(duì)所有受造物予以關(guān)愛(ài)、操心和同情而“達(dá)到一條相互之間有生活公道的文化道路”(第32頁(yè)),所以也就是“對(duì)窮人給予溫情的關(guān)愛(ài)和關(guān)心的道路”(第42之后幾頁(yè)),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
這是“帶著上帝激情的溫柔的同情”(第45之后幾頁(yè)),是“對(duì)克拉拉(Klara)的溫情:對(duì)女性一視同仁”(第50之后幾頁(yè)),是“在相互的母愛(ài)中對(duì)兄弟們的溫情”(第56之后幾頁(yè))乃至是把“與自然界互為兄弟作為宇宙的民主”(第58-73頁(yè))。愛(ài)作為愛(ài)欲和圣愛(ài)(第60頁(yè))對(duì)方濟(jì)各而言是為了一種共同世界之有公道的生活的內(nèi)在動(dòng)力。它給予力量,一方面同作為惡和作為罪的貧困作斗爭(zhēng),另一方面以貧乏作為適度的倫理本身而生活!柏毞ψ鳛榈滦卸ㄎ挥诿镆曍(cái)富和愛(ài)財(cái)富之間。它存在于對(duì)物適度而平淡的需求中,這種需求可以因地因文化的不同而不同,但它的意義卻永遠(yuǎn)都是相同的:為了真正的精神創(chuàng)造的精神自由,為了自由、慷慨、祈禱和文化的創(chuàng)造力!保ǖ97頁(yè))一種如此理解的貧乏倫理“表現(xiàn)在生態(tài)品行中,這種品行明了自身對(duì)于自然和文化財(cái)富負(fù)有責(zé)任,對(duì)于一種不奢華的和沉迷于消費(fèi)的生活負(fù)有責(zé)任,并要反對(duì)一個(gè)為了生產(chǎn)而生產(chǎn)的社會(huì)”(同上)。[S.192]在這種對(duì)所有有生命東西的博愛(ài)中,整個(gè)世界被看作是上帝的圣禮(第67頁(yè)),就像在方濟(jì)各著名的太陽(yáng)頌[155]中所表達(dá)的那樣。這種無(wú)所不包的愛(ài)是一種造物靈性的基礎(chǔ),通過(guò)它“內(nèi)在的考古學(xué)同外在的生態(tài)學(xué)和解”(第66頁(yè))。
5 造物的靈性:馬修•?怂
在從生態(tài)學(xué)和發(fā)展政策的角度看究竟應(yīng)該做什么的洞見(jiàn),和在被禁止的期限內(nèi)個(gè)人和社會(huì)不能做什么的洞見(jiàn)之間,變得越來(lái)越大的張力導(dǎo)致越來(lái)越多的人洞見(jiàn)到,光有信息和理性的論證是不夠的,而且一種更深刻的內(nèi)在的穩(wěn)定,向一種世界彼岸的東西、或者生命源泉之聯(lián)系的復(fù)歸是必不可少的。
常常正是那些擔(dān)負(fù)全球責(zé)任的人,是特別具有靈性的人,或者他們對(duì)靈性的缺乏特別敏感,這不是偶然的。最早的兩位聯(lián)合國(guó)秘書(shū)長(zhǎng),新教徒達(dá)格•哈馬舍爾德*和佛教徒吳丹(他甚至曾是和尚)**,以及深受吳丹影響的聯(lián)合國(guó)秘書(shū)長(zhǎng)助理、阿爾薩斯的天主教徒羅伯特•穆勒,也被說(shuō)成是靈性而沉穩(wěn)的人。[156]1992年里約熱內(nèi)盧的世界環(huán)境與發(fā)展聯(lián)合國(guó)大會(huì)秘書(shū)長(zhǎng),莫里斯•斯壯也總是談到,除了經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的轉(zhuǎn)變之外,必須發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“靈性的革命”。
生態(tài)的-或者造物的靈性[157],追求在人與非人的共同世界之間,通過(guò)對(duì)大地的神秘之愛(ài),[建立起]一種深刻的內(nèi)在聯(lián)系。這種愛(ài),只有出自生靈,通過(guò)同感、同情、對(duì)所有生命的激情,通過(guò)祈禱、沉思和其他的虔敬形式,通過(guò)與自身內(nèi)在世界的活躍聯(lián)系,通過(guò)克服物質(zhì)的預(yù)先統(tǒng)治和通過(guò)負(fù)責(zé)任的、也是政治和經(jīng)濟(jì)的行動(dòng),才得以可能。
根據(jù)我的首要意圖這個(gè)可以跨宗教使用的定義,對(duì)于基督教信仰也將變得更加準(zhǔn)確,[S.193],只要我們同卡普親(Kapuzin)的安東•羅策特一樣,把靈性定義為“對(duì)在所體驗(yàn)到的與耶穌的共同體中的生命的激情,作為重新發(fā)現(xiàn)的、由基督所感受到的對(duì)于上帝之國(guó)的神性能量”[158]。因此也已經(jīng)可以指明,靈性與個(gè)體主義者的內(nèi)在性全然不相干,卻更多地涉及受靈影響的世界之塑造。
我們可以把前20年解決全球問(wèn)題的各種建議,同一個(gè)洋蔥相比較,洋蔥被一層一層地剝開(kāi),顯露,逐步深入進(jìn)去,最后推進(jìn)到洋蔥的內(nèi)核。這個(gè)“剝皮過(guò)程就是技術(shù)-經(jīng)濟(jì)-政治-教育-倫理-宗教-靈性”[159]:工業(yè)技術(shù)的解決方案要得到這種認(rèn)識(shí)的補(bǔ)充:它只有塑造一種與之相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是可實(shí)現(xiàn)的。而這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系的塑造又需要民族的和全球的政治框架條件。但政治的任何改變至少在民主化國(guó)家中只有通過(guò)相應(yīng)的環(huán)境教育,[提高]國(guó)民的教養(yǎng)才可實(shí)現(xiàn)。教育立即導(dǎo)致究竟應(yīng)該傳播何種價(jià)值的問(wèn)題。因此,價(jià)值也就變成一種活的倫理,越來(lái)越多的人探求倫理的宗教-靈性確定性,把適度和中道重新增補(bǔ)到生態(tài)靈性中了。適度的德性自亞里士多德以來(lái)就以“以中為度”的公式追求兩個(gè)極端之間的中道,而在生態(tài)靈性中,以集中于對(duì)神性東西的沉思默禱作為生活的中心,構(gòu)成適度品行。它因此成為“出于中心的尺度”。
基督教的受造物靈性[160],也如哲學(xué)的、跨宗教的或者不同宗教信仰的生態(tài)靈性一樣,當(dāng)今呈現(xiàn)出混亂的多樣性。杰出的女性生態(tài)神秘主義者希爾德伽•封•賓根在這方面體驗(yàn)到了一種如同德日進(jìn)*進(jìn)化論宇宙觀那樣的一種“文藝復(fù)興”。包括挪威哲學(xué)家阿納•納什闡發(fā)的深層生態(tài)學(xué)(deep ecology)以及在他之后出現(xiàn)的約翰•科布和大衛(wèi)•格里芬[161]的過(guò)程神學(xué),都是如此。
基督教造物靈性的特征是:
。 與神秘主義傳統(tǒng)相聯(lián)系,
。 對(duì)宇宙基督的再發(fā)現(xiàn),
[S.194]-整體上包括肉體、精神和所有男性與女性官能。
- 教會(huì)年歷與大自然節(jié)律有儀式和禮俗上的聯(lián)系,
。 有對(duì)自然生態(tài)學(xué)的開(kāi)放態(tài)度和跨宗教的理解力,
- 對(duì)共同世界有時(shí)要采取極端的政治措施。
目前,對(duì)基督教造物靈性最著名的擁護(hù)者之一,是加利福尼亞多明我教會(huì)神父馬修•?怂。他想以新-舊“造物靈性”超越傳統(tǒng)的“原罪/拯救靈性”。[162]在?怂惯@里浮現(xiàn)出來(lái)的某些萌芽,我們?cè)谂灾髁x和解放神學(xué)的生態(tài)神學(xué)、倫理學(xué)那里描述過(guò)了:適度品行在這里將不是試圖通過(guò)敵視對(duì)身體的約束和對(duì)欲望的壓制來(lái)達(dá)到,而是通過(guò)真正的享樂(lè),通過(guò)與整個(gè)受造物的同情感[163]和對(duì)存在于萬(wàn)有中的上帝之信仰來(lái)達(dá)到。在福克斯看來(lái),有四條通達(dá)與造物新關(guān)系的蹊徑:取道正面與造物交好[164],取道反面與黑暗和放棄交好[165],取道創(chuàng)造與本身的神性交好[166],取道轉(zhuǎn)型與新的造物交好,作為同情感和公正[167]。
上帝的三位一體不僅作為造物主和作為圣靈,而且也是作為整個(gè)造物中的基督起作用,這在?怂沟摹队钪婊降幕镁啊穂168]中得到表達(dá)。類似于在自然科學(xué)中必然有的范式轉(zhuǎn)換,他在神學(xué)中看到了從追尋歷史的耶穌到追尋宇宙基督(及其對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)地球的囊括)的步伐[169]。在這方面,?怂箍梢园咽ソ(jīng)文本從舊約先在的智慧直到歌羅西頌歌都關(guān)聯(lián)起來(lái)[170]。此外他特別依賴生態(tài)神秘主義者們的情緒。盡管他與在原罪神學(xué)中過(guò)分強(qiáng)調(diào)十字架的做法劃清界限,并對(duì)之進(jìn)行了批評(píng),但在他那里并不缺乏十字架神學(xué)。基督對(duì)于他而言是一個(gè)“帶有創(chuàng)傷的宇宙基督”[171],這個(gè)基督在遭受創(chuàng)傷的世界中,在任何一個(gè)受難的造物中總還是受難的。他甚至走得這樣遠(yuǎn),“把耶穌基督描繪為被釘上十字架的和復(fù)活了的大地之母”。[172]
在?怂沟脑煳镬`性中這個(gè)生命的肯定者和祈福者,從喜樂(lè)、感激和對(duì)一切造物都有的神秘聯(lián)系能力中,并因此對(duì)世界的一種義務(wù)中,釋放出一種適度品行。這個(gè)宇宙基督學(xué)[173]的闡發(fā)援引了不可放棄的圣經(jīng)真理。[S.195]盡管如此,對(duì)于基督教的環(huán)境倫理學(xué)而言,還是要問(wèn),對(duì)整個(gè)造物的同情和關(guān)懷,是不是通過(guò)歷史上的耶穌的啟示和通過(guò)圣靈的啟示都同樣能夠得到加強(qiáng)。無(wú)論如何,歷史上的耶穌在?怂惯@里和在神秘主義者那里一樣都是模糊不清的。而且,即使強(qiáng)調(diào)祈福的上帝是絕對(duì)公道的,是解救者,罪的實(shí)在性也不可能那么輕易地從桌面上被抹去。千年來(lái)不絕于耳、反復(fù)鳴響的對(duì)已經(jīng)開(kāi)始的新時(shí)代的咒語(yǔ),?怂购苌?gòu)纳駥W(xué)上進(jìn)行反思。雖然這種咒語(yǔ)符合許多加利福尼亞宗教流派的時(shí)代情感和使命意識(shí),但要是能從救贖史的角度加以深究就好了。當(dāng)然即便有這些批評(píng)性的評(píng)論,福克斯關(guān)于造物靈性的初衷對(duì)于生態(tài)尺度倫理依然是一個(gè)重要的推動(dòng)。
除拉丁美洲的解放神學(xué)之外,在不同的南部神學(xué)中存在著極其不同的基督教造物靈性。[174]作為例子被提及的像Anand Veeraraj,印度南部班加羅爾(Bangalore)教會(huì)的牧師,他把他的新教信仰同印度教的創(chuàng)世視野以及過(guò)程神學(xué)聯(lián)系起來(lái)。[175]在他的印度語(yǔ)境中,這對(duì)于他是“一種表達(dá)在種種母親概念中的上帝之愛(ài)的啟示”。因此,上帝對(duì)于他而言變成為“偉大的圣母神性”,這種神性“總是由一種與生態(tài)相關(guān)的系統(tǒng)組成的”[176]。通過(guò)這樣圍繞女性特征對(duì)基督教上帝形象的拓展并通過(guò)為一種全球的生態(tài)神學(xué)[177]而吸納印度宗教的源泉,對(duì)于Veeraraj而言,形成了一種世界靈性,這種靈性比信仰一個(gè)純粹為男性塑造的上帝形象更加操心于同大地的交往。
6 普世基督教
以長(zhǎng)期幸存能力為目標(biāo)的持續(xù)發(fā)展,長(zhǎng)期以來(lái)就已經(jīng)為普世教會(huì)所要求,這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)即使在教會(huì)內(nèi)部也還是遙遠(yuǎn)的。我們只需列出80年代中期以來(lái)最重要的教會(huì)國(guó)際會(huì)議,都涉及這一迫切定向:1983年在北美范庫(kù)弗爾(Vancouver)召開(kāi)的普世基督教會(huì)委員會(huì)全體會(huì)議(ÖRK)[178],1986年梵蒂岡邀請(qǐng)到阿西西(Assisi)的世界宗教界碰面會(huì),1989年在巴塞爾召開(kāi)的正義的和平歐洲基督教全會(huì)[179],1989年在圣安東尼奧(San Antonio)召開(kāi)的世界布道大會(huì)[180],1989年在馬尼拉召開(kāi)的為了世界的福音化國(guó)際會(huì)議(“洛桑第II屆”)[181] ,[S.196]1989年在漢城召開(kāi)的宗教改革世界聯(lián)盟秘書(shū)會(huì)議[182],1990年在漢城召開(kāi)的為了正義、和平和生態(tài)保護(hù)的世界會(huì)議[183],1991年堪培拉普世基督教會(huì)委員會(huì)全體會(huì)議(ÖRK)[184]。教會(huì)操心的地球氣候變暖問(wèn)題,作為生態(tài)保護(hù)的核心主題,已經(jīng)提起過(guò)[185],在這方面,普世教會(huì)工作的一個(gè)特殊機(jī)會(huì)和使命永遠(yuǎn)都是跨文化對(duì)話。[186]
6.1 普世基督教教會(huì)委員會(huì):GFS(正義、和平、生態(tài)保護(hù))
普世基督教會(huì)委員會(huì)(ÖRK),在1975年第五屆內(nèi)羅畢(Nairobi)和1983年第六屆范庫(kù)弗爾全會(huì)之間的工作方針是以“公正、合作和持續(xù)發(fā)展的社會(huì)”(Just, Participator and Sustainable Society JPSS)為目標(biāo)。在1983年的范庫(kù)弗爾和1991年堪培拉全會(huì)之間遵循的主導(dǎo)綱領(lǐng)是“正義、和平、生態(tài)保護(hù)”GFS(Justic,Peace,Integrity of Creation JPIC)[187],這個(gè)綱領(lǐng)在世界舞臺(tái)上還只是逐步地、在歐洲則是深入地同羅馬天主教普世教會(huì)合作實(shí)施。以生態(tài)保護(hù)和持續(xù)發(fā)展為目標(biāo),明顯地注意到了與共同世界愛(ài)護(hù)性和適度化交往的環(huán)境倫理學(xué)目標(biāo),但這個(gè)目標(biāo)根據(jù)普世基督教的信仰是要無(wú)條件地同普世正義和和平聯(lián)系在一起的![188]
普世基督教的生態(tài)神學(xué),在經(jīng)歷了80年代中期的某些蕭條之后[189],[S.197]隨著堪培拉全會(huì),在普世基督徒的討論中再次獲得了意義,而且與圣靈處在重要聯(lián)系中。1991年ÖRK第六屆全會(huì)的四個(gè)分會(huì)場(chǎng)首次全部圍繞生態(tài)神學(xué)和倫理學(xué)[190]。分會(huì)場(chǎng)的報(bào)告以對(duì)美好世界的令人激動(dòng)的贊美開(kāi)始。人類中心論和生態(tài)中心論的張力以雙重的說(shuō)法來(lái)解決,“人是造物[世界]一個(gè)本質(zhì)的組成部分,但與此相應(yīng)也有一個(gè)特別的責(zé)任”,他“既是受造世界的部分,也因此是上帝這個(gè)管家(Haushalter)在此世中的受托人。”[191]在4分會(huì)場(chǎng)關(guān)于圣靈的報(bào)道中,把這稱作:“這種神人同形同性論(Anthropomonismus:神實(shí)際上只是在人身上存在的觀念)否認(rèn)了造物世界的整體性?墒亲匀坏氖セ峙乱兂煞荷裾,因此會(huì)導(dǎo)致否認(rèn)單純將男人和女人變成上帝形象的做法(創(chuàng)世記,127)!盵192]上帝在-此-造物[世界]中-存在,與一個(gè)絕對(duì)超驗(yàn)的上帝形象劃清界限,比從前更加強(qiáng)調(diào)了。有時(shí)正是同這種建立在普紐瑪學(xué)基礎(chǔ)上的泛神論傾向?qū)α,將神性之靈反過(guò)來(lái)與耶穌基督聯(lián)系起來(lái),并在這種關(guān)系中回想到,“耶穌基督的救贖活動(dòng)不僅意味著革新人的生命,而且意味著革新整個(gè)宇宙”[193]。但受造物和靈之間的這種關(guān)系,在堪培拉報(bào)道中總體上很少被說(shuō)明,令人驚訝。
造物受托的職責(zé)之為管家(托管工作),這個(gè)倫理結(jié)論在已提及的第一分場(chǎng)報(bào)告中被詳細(xì)地闡發(fā)為一種“生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)”[194]。個(gè)別報(bào)告人應(yīng)邀作這樣的“憧憬:那些享有充足物質(zhì)財(cái)富的人,是以簡(jiǎn)樸生活開(kāi)始的,要通過(guò)一種新的靈性取代他們將宇宙神化”[195]。但是,適度品行在這本報(bào)告中,如在其他已提到的大會(huì)文獻(xiàn)中一樣,與其說(shuō)被視為個(gè)體的德行,不如說(shuō)是教會(huì)和社會(huì)的結(jié)構(gòu)性職責(zé)。失度狀態(tài)被看作是制度化貪欲的一個(gè)結(jié)果:“普世基督教運(yùn)動(dòng)可以反觀到對(duì)經(jīng)濟(jì)秩序作道德批判的一個(gè)長(zhǎng)久歷史。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
在經(jīng)濟(jì)中缺乏民主,社會(huì)不公和刺激人的貪欲,都屬于這些批判點(diǎn)!盵196]持續(xù)發(fā)展之為適度的,[S.198]其二難抉擇之難,不是“基于貨幣價(jià)值和交換價(jià)值,而是基于幸存能力和使用價(jià)值…有意義的發(fā)展…保證,正當(dāng)?shù)奈镔Y以公道的尺度在合理的時(shí)間來(lái)到,以相互間正當(dāng)?shù)年P(guān)系用在合理的地方”[197]。這是對(duì)尺度的一個(gè)美麗的定義!同時(shí),為了同那些數(shù)量日益變多的經(jīng)濟(jì)企業(yè)的對(duì)話[確立]一個(gè)基礎(chǔ),這同樣是對(duì)一種“持續(xù)的經(jīng)濟(jì)”的支持。[198]
在已提到的教會(huì)國(guó)際會(huì)議、尤其是宗教改革世界聯(lián)盟在漢城和普世基督教會(huì)委員會(huì)在堪培拉的國(guó)際會(huì)議上,除經(jīng)濟(jì)之外,自然的權(quán)利作為通向適度品行的道路,受到了更多的重視。因此,普世基督教會(huì)委員會(huì)支持和推動(dòng)通過(guò)制定一個(gè)帶有“合法地位的在倫理上有約束力的關(guān)系法典的地球憲章”,來(lái)“制定一個(gè)人對(duì)自然負(fù)有義務(wù)的普遍宣言”[199]。普世基督教會(huì)委員會(huì)強(qiáng)求這種地球憲章的想法,顯然對(duì)于1992年里約聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)的所有其他發(fā)起國(guó)而言,是通不過(guò)的。它被無(wú)約束力的里約宣言所取代。
6.2 宗教改革世界聯(lián)盟:大自然的權(quán)利
宗教改革世界聯(lián)盟RWB,這個(gè)改革了的世界教會(huì)聯(lián)合體,在他1989年漢城的秘書(shū)會(huì)議上,先于普世基督教會(huì)委員會(huì)會(huì)議一年,決定RWB應(yīng)該審核的問(wèn)題是,普遍人權(quán)宣言是否真的不能通過(guò)一種“自然的權(quán)利”宣言得以拓寬。通過(guò)審核,RWB比ÖRK更進(jìn)一步,后者不談自然權(quán)利,而只談與自然相對(duì)的人的義務(wù)。作為RWB意圖[發(fā)表]宣言的結(jié)果,一組瑞士的神學(xué)家和法學(xué)家首先受到邀請(qǐng)并在盧卡斯•韋舍爾的領(lǐng)導(dǎo)下,發(fā)表了一個(gè)帶有10條關(guān)于未來(lái)后代權(quán)利和6條自然權(quán)利的革命性建議。宗教改革世界聯(lián)盟認(rèn)同了這些權(quán)利并呈現(xiàn)給了ÖRK。由于它們對(duì)于一種尺度倫理作為可能的標(biāo)準(zhǔn)具有原則上的意義,我全方位地引用它們。[200]
“未來(lái)后代的權(quán)利:
1.未來(lái)后代有生命權(quán)。
2.未來(lái)后代有不被操縱、即不被人人工地改變?nèi)说倪z傳基因的權(quán)利。
3.未來(lái)后代有[擁有]多樣化的植物界和動(dòng)物界的權(quán)利,因此有生活在一個(gè)富饒的自然界和保存多樣化的基因資源的權(quán)利。
4.未來(lái)后代有[擁有]清潔的空氣、完好無(wú)損的臭氧層和在地球和宇宙空間保持充分的熱能交流的權(quán)利。
5. [S.199]未來(lái)后代有[擁有]健康而充沛的水資源、特別是健康而充沛的飲用水的權(quán)利。
6.未來(lái)的后代有[擁有]衛(wèi)生而富饒的土地和健康的森林的權(quán)利。
7.未來(lái)后代有[擁有]大量不可(或者只有很漫長(zhǎng))再生的原材料和能源之儲(chǔ)備的權(quán)利。
8.未來(lái)后代有不生產(chǎn)和不遇到先輩們產(chǎn)生的威脅他們健康的垃圾的權(quán)利,或者有權(quán)要求過(guò)度保管和管理的費(fèi)用。
9.未來(lái)后代有[擁有]‘文化遺產(chǎn)’的權(quán)利,就是說(shuō)有權(quán)同先輩們創(chuàng)造的文化接觸。
10. 未來(lái)的后代普遍地有[擁有]自然的生活條件的權(quán)利,這些生活條件允許他們有一種擁有人的尊嚴(yán)的生存。特別是有一種權(quán)利,不必忍受他們的先行者有意招致的物理現(xiàn)實(shí),這種現(xiàn)實(shí)過(guò)度地把他們個(gè)體的和社會(huì)的自我規(guī)定限制在文化的、經(jīng)濟(jì)的。政治的方面!盵201]
“自然的權(quán)利:
1.自然――有生命的或無(wú)生命的――有實(shí)存的權(quán)利,就是說(shuō)有保存和發(fā)展的權(quán)利。
2.自然有保護(hù)它們的生態(tài)系統(tǒng)、物種和在它們網(wǎng)絡(luò)化中的數(shù)量的權(quán)利。
3.有生命的自然有保存和發(fā)展它們的基因遺產(chǎn)的權(quán)利。
4.生物有合理的類生活的權(quán)利,包括植物,有生活在它們適宜的生態(tài)系統(tǒng)中的權(quán)利。
5.干預(yù)自然需要辯護(hù)。只有在下述條件下才是允許的:
- 如果干預(yù)的前提是在民主的合法程序中并在自然權(quán)利的考察下確定的,
- 如果干預(yù)的利益重于完好地保存自然權(quán)利的利益且
。 如果干預(yù)是不過(guò)度的。
在某種傷害之后,自然如果總是可能再重建。
6.罕見(jiàn)的、尤其種類豐富的生態(tài)系統(tǒng)要處于絕對(duì)保護(hù)之下。要杜絕物種滅絕。
我們向聯(lián)合國(guó)呼吁,要拓寬它們的普遍人權(quán)宣言,并強(qiáng)調(diào)闡述所列舉的那些權(quán)利。同時(shí)我們向具體的國(guó)家呼吁,要把這些權(quán)利納入它們的憲法和它們的立法中。”
6.3 東正教的環(huán)境倫理學(xué):靈的生態(tài)學(xué)
東正教的環(huán)境倫理學(xué)傾向,對(duì)于是否能在有利的期限內(nèi)成功地在東南歐和東歐使生態(tài)保存的要求在社會(huì)中確立下來(lái),起到了不可低估的影響。直到共產(chǎn)主義者的政府垮臺(tái),東正教或多或少都受到強(qiáng)迫,幾乎只有和平問(wèn)題可以探討,在此之后――在某些杰出代表人物那里自然更早些――可以看出,對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的興趣迅速增長(zhǎng),我們感興趣的是,東正教對(duì)生態(tài)神學(xué)和其中的適度倫理,究竟作出了哪些可觀的貢獻(xiàn)。
保羅•格里高利奧,敘利亞-東正教的印度人和新德里大主教,在普世基督教討論和過(guò)程神學(xué)的強(qiáng)烈影響下,是第一批撰寫(xiě)近代東正教生態(tài)神學(xué)的人之一。[202]他特別依靠教父尼薩的格里葛(Gregor von Nyssa,330-395)并把這種苗頭與印度文化空間的宇宙學(xué)聯(lián)系起來(lái)。以尼薩的格里葛的眼光,他看到了確定在上帝無(wú)限性中的尺度。但無(wú)限性不是說(shuō)它在空間上和時(shí)間上是無(wú)限度性的,因此是無(wú)始無(wú)終的,而是具有單純性、不可分性和整體性的質(zhì)。他強(qiáng)調(diào)在神和世界(一切受造物的統(tǒng)一)之間的連續(xù)性,以至于“一切有機(jī)的生命都構(gòu)成一個(gè)唯一的整體!盵203]這種整體主義在他這里同神在萬(wàn)有論聯(lián)系起來(lái),上帝的存在和上帝的作用是同一的,因?yàn)椤癳nergeia(作用力),在宇宙中到處存在”[204]。上帝的這種充滿通過(guò)耶穌基督是可以傳播到人類的。人在這里既非只是上帝溫順的仆人,也非通過(guò)善良的活動(dòng)就能達(dá)到他的拯救。作為上帝的圣像,人受托的職責(zé)是將宇宙人化(hominisieren)(這里聽(tīng)得出德日進(jìn)的聲音)。在這里他把統(tǒng)治宇宙的職責(zé)理解為王者的自我統(tǒng)治:“我們看見(jiàn)人的帝王般的尊嚴(yán),最好地是在那些事實(shí)上已經(jīng)變得自由的人當(dāng)中,他們之有自由,就在于他們學(xué)會(huì)了統(tǒng)治他們自身的意志。如果人披上德性的皇袍,戴上正義的王冠,他將成為一個(gè)有生命力的王者之王、上帝自身的肖像。上帝之美是喜樂(lè)之美,得永福者之美,賜福者之美!盵205]就像在大多數(shù)正教徒那里一樣,在格里葛這里也是突出宇宙學(xué)對(duì)于生態(tài)倫理的意義。
在俄羅斯東正教(ROK)中,最近時(shí)期尤其是斯摩棱斯克(Smolensk)和加里寧格勒(Kaliningrad)的大主教在做彌撒時(shí)的起始語(yǔ)都是從環(huán)境倫理學(xué)來(lái)表述的。他在1989年在巴塞爾舉行的歐洲普世基督教會(huì)正義的和平大會(huì)上的講話:《論靈的生態(tài)學(xué)》受到高度重視[206]。他既反對(duì)人類中心論,也反對(duì)自然中心論(Naturozentrismus),他把后者稱作“新異教”。他把神中心論視為惟一的基督教解決方案:“以神為中心的倫理學(xué),強(qiáng)調(diào)整個(gè)受造物的完美無(wú)暇,相互依賴和價(jià)值,不把自然和人看作自主的,看作在自身之內(nèi)有根基的;
[S.201]相反,它們只有包含在造物主之內(nèi)才有它們的意義和它們的使命!盵207]現(xiàn)代之失度的原因,他在基督教中看不到,反而正是基督教使“實(shí)證的自然科學(xué)和技術(shù)成為可能”,相反,在自由的人道主義中卻看到了。[208]尋找尺度是必要的,“人與宇宙的聯(lián)系清楚地被意識(shí)到了”,由此和由與上帝的團(tuán)契形成懊悔和悔改(Metanoia)作為心的改變。這種“人的良心生態(tài)學(xué)…可以限制人的欲望,同自私作斗爭(zhēng)并規(guī)整人的關(guān)系”[209]。
為了“革心洗面”和為了“自我規(guī)訓(xùn)”[210]的這種“靈魂斗爭(zhēng)”,不僅對(duì)于個(gè)體倫理是共同的,而且也包含一個(gè)社會(huì)倫理的尺度,它表明了俄羅斯東正教大主教國(guó)際會(huì)議對(duì)1989年10月關(guān)于正義、和平和生態(tài)保存國(guó)際會(huì)議的宣言,在這個(gè)宣言中說(shuō):“生命本身,一個(gè)上帝的神圣禮物,受到原罪的毀滅性威脅。我們的信念是,必須責(zé)成人類在這條招致毀滅的路上作出限制”,通過(guò)“一種新的經(jīng)濟(jì)秩序”,“所有民族有同樣的生活權(quán)利,相互敬重,公平地分配智力的、自然的、物質(zhì)的和其他的資源。只有每個(gè)個(gè)體的人權(quán)在每個(gè)社會(huì)中都能得到保障,正義才是可能的。”[211]他們呼吁,干預(yù)自然必須以“最大的謙卑,最審慎的論證”三思而后行,在這當(dāng)中也同樣可以感觸到1989年巴塞爾會(huì)議的影響。“為了認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)世界而阻止創(chuàng)世的過(guò)程,這自然是不可能的。但應(yīng)該清楚地認(rèn)識(shí)到,原子能的使用,[科學(xué)技術(shù)]向基因結(jié)構(gòu)的推進(jìn),這不只是可能有正面的作用,而且對(duì)于生態(tài)保護(hù)顯而易見(jiàn)也有危險(xiǎn)的后果!盵212]在俄羅斯東正教的態(tài)度中一再地強(qiáng)調(diào),“環(huán)境問(wèn)題是有神學(xué)和宗教本性的問(wèn)題,即作為信仰問(wèn)題,宗教積極性問(wèn)題,正教和正教實(shí)踐的問(wèn)題”[213]。屬于這種實(shí)踐的有生態(tài)的生活方式的再次發(fā)現(xiàn)和俄羅斯東正教修道院的知識(shí),它們的“優(yōu)勢(shì)是通過(guò)對(duì)資源的富有同情的消耗以及細(xì)心而經(jīng)濟(jì)的管理,例如在能源消耗中,表現(xiàn)出來(lái)的”[214]。
[S.202]在其他的東正教會(huì),環(huán)境倫理學(xué)也迅速獲得了意義[215]。所以,“關(guān)于自然環(huán)境保護(hù)的正教大會(huì)”,1991年11月邀請(qǐng)基督教的教祖?zhèn)兊娇死锾兀↘reta)舉行,決定在克里特正教學(xué)院成立一個(gè)“神學(xué)和生態(tài)學(xué)研究所”。希臘正教環(huán)境倫理學(xué)最有特色的代表人物之一是克里特正教學(xué)院的院長(zhǎng)亞歷山大魯斯•巴巴德魯斯。他把生態(tài)學(xué)浸入到浸禮會(huì)的教會(huì)職責(zé)和他的“禮拜儀式的浸禮”[216](liturgischen Diakonie)思想中。禮拜儀式指的是把天堂的東西直接呈現(xiàn)在塵世的東西中。在禮拜的框架中,尤其是在圣餐節(jié)中,整個(gè)宇宙的使命都變得是當(dāng)下的。在此情況下,禮拜儀式指的是一種生活品行,它從天堂東西的直接呈現(xiàn)而來(lái),正是作為儀式的浸禮給予每個(gè)人和共同世界。在這里,巴巴魯斯以小浸禮表示侍奉個(gè)人,以大浸禮表示通過(guò)結(jié)構(gòu)性塑造的侍奉。[217]在他身上――固定在他的克里特教會(huì)的受壓迫的經(jīng)驗(yàn)上――可以看出同解放神學(xué)的接近,這在克里特島上令人印象深刻的生態(tài)實(shí)踐中表現(xiàn)出來(lái)?梢园阉某踔悦枥L為正教浸禮的生態(tài)解放神學(xué)。塞薩洛尼卡(Thessaloniki)的
希臘正教社會(huì)倫理學(xué)家喬治•曼查理底斯代表了一個(gè)稍有不同的端倪。據(jù)他說(shuō),教會(huì)對(duì)于解決環(huán)境危機(jī)的貢獻(xiàn),“不是恢復(fù)世界的秩序或者阻止對(duì)它的破壞,而是確證‘一個(gè)新的生態(tài)’”[218]。目標(biāo)是優(yōu)先在教會(huì)中實(shí)現(xiàn)自身的悔改,通過(guò)“無(wú)私的愛(ài),苦行精神和世界的圣餐化設(shè)想”[219]。
東正教對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)特殊貢獻(xiàn)確實(shí)在于儀式靈性的神學(xué)和實(shí)踐,但也在宇宙學(xué)和自然觀上。在西教會(huì)中,羅馬的自然概念處在支配地位上,長(zhǎng)期以來(lái)被強(qiáng)化接受,自然(natura)被理解為res,理解為實(shí)事,而在東教會(huì)中,希臘的自然概念則起著更大的作用:自然(physis)作為所有生成和毀滅中的東西,正在呈現(xiàn)著的和再次消逝著的東西,不是支配人的而是人愿意理解的東西。[220]
7 世界宗教的普世倫理:尺度代替貪欲
在世界的所有區(qū)域都出現(xiàn)了環(huán)境破壞,這不依賴于受哪種世界宗教的影響。不只是基督教在抗拒這種破壞上的倫理力量顯得不足,因?yàn)榘l(fā)展的驅(qū)動(dòng)力,經(jīng)濟(jì),早已國(guó)際化了。[S.203]舉個(gè)例子說(shuō),在泰國(guó),百分之九十五的居民把自己視為佛教徒,但他們卻阻止不了因砍伐而導(dǎo)致的森林存有量的減少,由1938年國(guó)土面積的百分之七十二下降到1985年的百分之二十九。在世界的所有區(qū)域內(nèi),在圣經(jīng)所確定的戒律和人的實(shí)際舉止之間都存在鴻溝。但正是這種看法和當(dāng)今普世間的相互依賴,得以激勵(lì)我們要促進(jìn)共同的行動(dòng)。為此,意識(shí)到共同的價(jià)值和目標(biāo),是必要的。
就像政府必須跨越不同的政治體制,謀求同一的普世共同行動(dòng)一樣,例如在氣候問(wèn)題上,而且在世界大會(huì)上部分地也是可能[達(dá)到的],世界宗教也就受到了挑戰(zhàn),力圖克服宗教信念上的所有差別,促成一個(gè)共同的普世倫理!笆澜缱诮毯推酱髸(huì)”(WCRP)就是把促成這一目標(biāo)視作義務(wù),提出了超越差異的共同和平訴求[221],1986年的《阿西西宣言》就是如此,在五屆世界宗教大會(huì)的所有代表中,認(rèn)識(shí)到了一種共同的環(huán)境責(zé)任。[222]漢斯昆的《普世倫理構(gòu)想》[223],以及由他起草的“世界宗教議會(huì)”――1993年第二次、更清楚地說(shuō),是在第一次大會(huì)的百年之后在芝加哥舉行――的《普世倫理宣言》也是遵循這一目標(biāo)[224]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
這些大會(huì)和宣言表明,對(duì)于一種共同的普世倫理和對(duì)于一種適度的普世倫理,其倫理端倪有了完全的進(jìn)步。此外在這些倫理端倪中不會(huì)涉及一種調(diào)和一切差異的統(tǒng)一。[225]相反它涉及的是,不同的宗教信念為了克服全球的人類問(wèn)題而要投入的共同力量,就像在漢斯昆關(guān)于普世倫理的定義所表達(dá)的那樣:“我們以普世倫理不是指一切現(xiàn)存宗教之彼岸的統(tǒng)一的世界宗教,而這樣一種凌駕于所有其他宗教之上的統(tǒng)治性宗教是不合理的。我們以普世倫理指的是一種涉及相互聯(lián)系的價(jià)值、無(wú)條件的標(biāo)準(zhǔn)和個(gè)人基本操行的基本共識(shí)。”[226]
所以漢斯昆在他的作為世界宗教6個(gè)共同倫理視野之一的《普世倫理構(gòu)想》中,看到了“在放縱主義和立法主義之間…在占有癖和蔑視占有之間,在快樂(lè)主義和禁欲主義之間、感官享樂(lè)和敵視感官之間、沉迷于世和看破紅塵之間有一個(gè)合理性的中庸之道”[227]。他合理地問(wèn),“世界宗教為什么就不能順應(yīng)同普世惡習(xí)的斗爭(zhēng)和對(duì)普世德性的促成呢”[228]。當(dāng)今,一個(gè)世俗的環(huán)境組織對(duì)此作出了重要的貢獻(xiàn):這個(gè)WWF(世界野生動(dòng)物基金會(huì))國(guó)際組織,作為由它促成的已經(jīng)提過(guò)的“阿西西宣言”的結(jié)果,認(rèn)識(shí)到了世界宗教對(duì)于生態(tài)保護(hù)貢獻(xiàn)的意義,曾創(chuàng)辦“WWF環(huán)境與宗教網(wǎng)站”,甚至擁有一個(gè)自己的宗教界環(huán)境保護(hù)合作雜志。[229]
在所有的世界宗教中沉淀下來(lái)的智慧知識(shí)認(rèn)定,占有欲和貪欲摧殘生命,適度地使用上帝創(chuàng)造的禮物和由人制造的塵世的財(cái)富,則促進(jìn)生命。這種智慧貫穿在各種宗教中,例如在創(chuàng)世神話和童話中所表達(dá)的。貪欲,最寬泛的形式是占有欲,是無(wú)度的總體,所欲求的總比以公正地或合理的方式有權(quán)得到的更多。以貪欲占有某種自己無(wú)權(quán)得到的東西,大多數(shù)結(jié)果就是他人和共同世界為其買(mǎi)單。在所有宗教中,貪欲都是作為遠(yuǎn)離上帝的符號(hào)得到消極的評(píng)價(jià)。想貪求世界的人,將失去世界。貪欲只有通過(guò)放棄能力來(lái)克服,這是自由地通達(dá)上帝,通往拯救,通向完善的路。[230]所以,在1993年“世界宗教議會(huì)的普世倫理宣言”中,[S.205]“四條堅(jiān)定不移的指南”的第一條就是這樣說(shuō)的:“以通達(dá)一種無(wú)暴力的文化和對(duì)一切生命的敬畏為義務(wù)”[231],導(dǎo)致適度品行:“不要再有對(duì)金錢(qián)、名譽(yù)和消費(fèi)的不可遏制的貪欲,重新發(fā)現(xiàn)尺度和審慎的意義!因?yàn)樨澯娜藛适Я怂摹`魂’,他的自由,他的坦然,他內(nèi)在和平和,因此喪失了人之為人的東西!盵232]
對(duì)于具體的世界宗教與自然和與自然適度交往的關(guān)系[233],在這里指出兩個(gè)宗教就足夠了(在這里不提猶太教和基督教與自然的關(guān)系,因?yàn)檫@是第5章的基礎(chǔ))。
佛教把自身理解為“愛(ài)的宗教,理解的宗教,同情的宗教和無(wú)暴力的宗教”[234],在佛教徒的八戒學(xué)中就是這樣表述的。貪欲、仇恨和盲目,根據(jù)佛教的信念,可視為三主惡。貪欲是被拉向一個(gè)客體,從最輕微的動(dòng)念直到赤裸裸的自私。在這里,貪欲有一種類似于原罪在基督教中那樣高的地位。從欲望中自我解脫和不動(dòng)心創(chuàng)造涅槃自由。――另一方面重生學(xué)同所有生物相關(guān)。由此產(chǎn)生同情(“Karuna”)之為四個(gè)基本德性之一!胺鸾掏街园褜(duì)所有造物的善意同情作為主德,因?yàn)樗欠鸬牡。”[235]這種德導(dǎo)致對(duì)動(dòng)物生命的關(guān)懷和不殺生的戒律。絕對(duì)的素食主義誠(chéng)然在佛教中是不必要的。而尺度在佛教中由兩個(gè)相關(guān)的運(yùn)動(dòng)來(lái)規(guī)定:心平氣和地出世和關(guān)懷的、無(wú)暴力的入世。涅槃是這種無(wú)限制的無(wú)自性和入世之理想的實(shí)現(xiàn)。
在印度教中,“Ahimsa”是倫理的主要支柱之一(如在佛教中意義)。Ahimsa是不傷害和無(wú)暴力的品行,[S.206]“這就是不給任何時(shí)間的任何生物帶來(lái)肉體的、精神的苦難(Pein—也有懲罰的意思――譯者),哪怕是以言語(yǔ)。沒(méi)有比Ahimsa更大的德!盵236]“數(shù)目豐富的印度典籍都指示,要像對(duì)待兒童一樣對(duì)待所有的生物!盵237]因此在殺生上也就產(chǎn)生了最大的克制。在耆那教(Jainismus)中不殺生的基礎(chǔ)在于,耆那教徒毫無(wú)例外地都是素食主義者。
道教中的“無(wú)為”德性:不介入,可與Ahimsa相比較。它不是指完全的消極被動(dòng),而是相反的強(qiáng)力訓(xùn)練。“無(wú)為”指的是和諧地行動(dòng),以與萬(wàn)物的尺度相適應(yīng),從無(wú)欲中達(dá)到自由。
在伊斯蘭教中造物是一個(gè)非常中心的主題,安拉是首創(chuàng)者,造物主,是萬(wàn)物一體。所有的創(chuàng)造物都是神的令人驚奇的表征。人,與圣經(jīng)中的上帝肖像有某種近似,是神在大地上的地位代表,“哈里發(fā)”(Khalifa)[238]。與之相應(yīng),人的使命是保護(hù)創(chuàng)造物。地球是借給時(shí)間的禮物!敖y(tǒng)一將通過(guò)平衡和和諧來(lái)保證。所以穆斯林們說(shuō),伊斯蘭教是中庸之道,我們都是走中庸之道的負(fù)責(zé)任的人,就像我們使整個(gè)世界中的平衡與和諧保存在我們周圍一樣!盵239]齋戒和食規(guī)都是順應(yīng)世界秩序的象征,就像《古蘭經(jīng)》中的具體規(guī)定一樣,例如,禁止戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)則,砍伐果樹(shù)和堵塞水井的規(guī)則。即便在戰(zhàn)爭(zhēng)中也必須保存生活的基礎(chǔ)。[240]當(dāng)今,安拉的戒律,例如“你們吃吧,喝吧,但不能放縱,因?yàn)榘怖粣?ài)放縱”[241],被穆斯林從環(huán)境倫理的角度加以闡釋:“古蘭經(jīng)的這個(gè)說(shuō)法意味著,生活的基本要素必須得到保護(hù),以至其功用得以持續(xù)!盵242]
伊斯蘭石油輸出國(guó)的實(shí)踐卻與此背道而馳,表現(xiàn)在對(duì)于1992年聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展世界大會(huì)上[通過(guò)的]一個(gè)有約束力的氣候協(xié)定處在尖銳對(duì)立中。政治與倫理之間的張力確實(shí)存在于所有的世界宗教中。所以,就像在世界的所有區(qū)域都存在著因信徒[導(dǎo)致的]環(huán)境破壞一樣,今天在所有的世界宗教中也存在著對(duì)已提及的宗教原則的積極奠基,免于暴力的環(huán)境運(yùn)動(dòng),這些都要求與自然適度的交往。
8 哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)
當(dāng)代哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)對(duì)于生態(tài)尺度倫理作出了非常重要的貢獻(xiàn)。在我以神學(xué)為指向的闡述框架中,它們(也是出于我的自制意圖)占有的空間比它們實(shí)際具有的意義要小一些。[S.207]從哲學(xué)上確立的與自然交往的尺度標(biāo)準(zhǔn)再次例證性地可以在四個(gè)初衷中得到指明。所有這些初衷中的共同東西在于,適度的自制是一個(gè)核心價(jià)值。但是,尤其是在人類中心論的和生態(tài)中心論的、更清楚地說(shuō)生物中心論的初衷之間的基本差別,無(wú)論是在基礎(chǔ)上還是具體地都不能被消除。
環(huán)境倫理學(xué)可以這樣來(lái)劃分,根據(jù)它們哪些概括在除我自身之外的責(zé)任感的范圍內(nèi),哪些概括在敬重生物的范圍內(nèi)。威廉•弗蘭克納,奧特弗里德•赫費(fèi),格特哈特•托伊馳,霍爾默斯•羅爾斯頓三世曾建議,按照從自私到整體主義或者全球責(zé)任的這些初衷分成一個(gè)5-8級(jí)的類型。[243]最直接與之非常類似的類型,是邁耶爾-阿比希闡述的8種顧及形式[244]:
“1.每個(gè)人都只顧及自己本人。
2.每個(gè)人除了自己本人之外還顧及到他的家庭,朋友和熟人乃至顧及到他直接的前輩。
3.每個(gè)人顧及到自己,自己的近鄰,他的同鄉(xiāng),更清楚地說(shuō),他所屬于的民族,包括過(guò)去的直接遺產(chǎn)。
4.每個(gè)人顧及到自己本人,他的近鄰,自己的民族和整個(gè)人類當(dāng)今活著的這幾代。
5.每個(gè)人顧及到自己本人,他的近鄰,自己的民族,當(dāng)今的人類,所有前輩和后出生的,因此顧及到整個(gè)人類。
6.每個(gè)人顧及到整個(gè)人類和所有有意識(shí)可感知的生物(個(gè)體和種類)。
7.每個(gè)人顧及到所有有生命的存在(個(gè)體和種類)。
8.每個(gè)人都顧及一切!
在這些多樣化的初衷中顯露出兩大類:人類中心論的初衷從人類自身的利益出發(fā),據(jù)稱這是個(gè)體自身的利益,自己族類、社會(huì)或者人類的利益(例如君特•帕齊希[245])或者據(jù)稱是包括未來(lái)后代的利益(例如迪特•比恩巴赫[246])。人類中心論的初衷也在神學(xué)倫理學(xué)中得到體現(xiàn)[247],當(dāng)然自身利益的意義畢竟比強(qiáng)調(diào)作為上帝肖像的人的特殊責(zé)任要小一些。這些不多的例子表明,人類中心論不僅可以被評(píng)價(jià)為責(zé)罵性的詞語(yǔ),就像越來(lái)越經(jīng)常地發(fā)生的那樣,而且必須更加準(zhǔn)確地詢問(wèn),什么與它是共同的。
[S.208]與上述邁耶爾-阿比希5-8類相應(yīng)的那些初衷,全都被概括在生物-生態(tài)中心論之下。它們的出發(fā)點(diǎn)是非人的共同世界的自身價(jià)值和權(quán)利。這一類一部分突出的是所有有感知痛苦能力的生靈,也即人和動(dòng)物,具有同等的價(jià)值(這就是痛苦中心論:Pathozentrik,例如湯姆•雷根[248]或者彼特•辛格[249])。另一部分的出發(fā)點(diǎn)是有生命存在者的整體(生物中心論)或者包括在一切生態(tài)系統(tǒng)相互從屬意義上的一切有機(jī)物和無(wú)機(jī)物(生態(tài)中心論*:例如羅伯特•施伯曼[250]和保羅•泰勒[251])或者如同在整體主義思想中那樣,例如在克勞斯•米歇爾•邁耶爾-阿比希那里[252]。人們也可以把漢斯•約那斯和格奧爾格•皮希特建立的形而上學(xué)的責(zé)任倫理學(xué)描繪為生態(tài)中心論的環(huán)境倫理學(xué)[253]。當(dāng)然,阿爾伯特•史懷澤最寬泛地,一如既往地是屬于生物中心論的神學(xué)初衷。
人類中心論和生態(tài)中心論經(jīng)常被對(duì)立起來(lái)[254],我在這里就用不著重復(fù)了。在這里我要關(guān)注的是,在對(duì)自然保持適度的倫理標(biāo)準(zhǔn)的意義上,在當(dāng)代哲學(xué)環(huán)境倫理學(xué)中,究竟表達(dá)出了哪些結(jié)論。
8.1 迪特•比恩巴赫:功利的最大化
德國(guó)哲學(xué)家迪特•比恩巴赫在功利主義的因而是人類中心論的立場(chǎng)上,建立了他的環(huán)境倫理學(xué)。所以,鑒于人的功利問(wèn)題來(lái)探究對(duì)自然的保護(hù)是他的出發(fā)點(diǎn)。但他使功利主義超越具體個(gè)人或者當(dāng)今活著的人類的自私,擴(kuò)展到對(duì)《未來(lái)后代的責(zé)任》[255](下文括號(hào)中的數(shù)字就是該書(shū)的頁(yè)碼)上,這是關(guān)鍵性的。
比恩巴赫與自然交往的尺度就是“代際間功利總量功利主義的基本規(guī)范:要做的是,考慮到所有未來(lái)后代的整體,實(shí)現(xiàn)幸福(快樂(lè))和痛苦(不快)最大可能的差別。”(第103頁(yè))他因此求助于杰里米•邊沁的功利主義原則,這個(gè)原則追求“最大多數(shù)人的最大幸!,也就考慮到了未來(lái)后代。他同時(shí)反對(duì)由約翰•斯圖亞特•密爾所代表的平均功利的功利主義。[S.209]平均價(jià)值在倫理學(xué)上是“無(wú)關(guān)緊要的”。這個(gè)原則,對(duì)于比恩巴赫而言不依賴于分配公正或者平衡公正的問(wèn)題,因?yàn)椤鞍褳槲磥?lái)操心視為義務(wù),不依賴于所操心的這個(gè)未來(lái)是否也是值得操心的,據(jù)稱它是在其道德品質(zhì)意義上或者其他信以為真的分配重要性立場(chǎng)上而言的。”(第121頁(yè))。這至少是適合于理想規(guī)范層面的。比恩巴赫在理想規(guī)范和實(shí)踐規(guī)范之間作出了區(qū)別。后者是通過(guò)它在現(xiàn)實(shí)條件下的應(yīng)用來(lái)尋求,不追求理想的最大化,但尋求實(shí)現(xiàn)相對(duì)的最大值(第147頁(yè))。它們也有一種“減負(fù)功能”(第197頁(yè)。
對(duì)于比恩巴赫而言,從這種代際功利總量功利主義中得出下列實(shí)踐規(guī)范(第202-240頁(yè)):
1.不威脅到人和動(dòng)物的類生存:集體自保。(人類為什么應(yīng)該幸存的根據(jù),在于“直覺(jué)的信念”,而集體消亡(Holozid)將會(huì)是一場(chǎng)“道德災(zāi)難”。因此在比恩巴赫這里也表明,幸存價(jià)值的根據(jù)不是理性地、而是生物學(xué)地被證明為幸存沖動(dòng),或者形而上學(xué)地被證明為對(duì)所有生命的不可操縱性的責(zé)任。)
2.不威脅到一種未來(lái)有人的尊嚴(yán)的實(shí)存:Nil nocere(不傷害。盡管沒(méi)有人說(shuō)它接近于Ahimsa-不殺生這個(gè)佛教的不傷害原則,但事實(shí)上存在這種接近。)
3.不附加不可逆轉(zhuǎn)的風(fēng)險(xiǎn):警覺(jué)性。(不可逆的傷害對(duì)于比恩巴赫來(lái)說(shuō),雖然在理想規(guī)則中“可算在反功利成分的原則中”,但在實(shí)踐規(guī)范中必須“在有限合理性的條件下”被普遍禁止[第209-210頁(yè)]。)
4.要保存和完善先前發(fā)現(xiàn)的自然資源和文化資源:建設(shè)和保護(hù)。(世界應(yīng)該在物質(zhì)的和觀念的、自然的和文化的資源上變得更加富有。由于人口增長(zhǎng),甚至資源變得貧乏,一個(gè)民族應(yīng)該按照新增人頭來(lái)消耗[第221頁(yè)]。一個(gè)倫理上有理,卻是理想化的實(shí)踐規(guī)范。)
5.在遵循未來(lái)定向的目標(biāo)上要支援他人:援助(Subsidiarität)。(這尤其涉及到支援發(fā)展中國(guó)家為其未來(lái)操心的種種努力。)
6.在實(shí)踐規(guī)范的意義上要對(duì)后代實(shí)施教育。(在這方面比恩巴赫曾經(jīng)很尖銳地反對(duì)宗教對(duì)于把握未來(lái)的貢獻(xiàn)[第234頁(yè)之后]。[256]鑒于同所有擔(dān)憂幸存的人的苦難-共同體,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
這種劃界是不必要的,但在當(dāng)今卻是必要的!各種宗教恰恰對(duì)于舉止改變的情感和動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)都是重要的[257]。)
[S.210]如何評(píng)價(jià)這種功利主義的初衷?在功利主義得到接受的情況下,例如在當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中[258]起著一種基礎(chǔ)性的作用,而且,例如在羅爾斯的“正義論”中[259],也同古典功利主義判然有別,因此,比恩巴赫在環(huán)境倫理學(xué)中一方面觸及到了利益,但另一方面也恰好是在神學(xué)的造物倫理學(xué)中遇到抵抗。其原因可能在于,在經(jīng)濟(jì)學(xué)中探究的是一種合理又合法的財(cái)富關(guān)系,這種關(guān)系為所有參與者帶來(lái)功利,相比之下,特別是在生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)中,探究的是與生物的關(guān)系,如果還是考慮未來(lái)的話,這種關(guān)系就不再容許是支配性的關(guān)系,不容許功利主義的功利算計(jì)。但我們也可以對(duì)功利主義的環(huán)境倫理學(xué),從它的“功利”是在這一目的:倫理學(xué)必須是可付諸實(shí)施的意義上,作出積極評(píng)價(jià),好些評(píng)價(jià)為這樣:環(huán)境倫理學(xué)也必須確信經(jīng)濟(jì)和政治的責(zé)任。這種功利主義的環(huán)境倫理學(xué)本質(zhì)上區(qū)別于基于自利的、即短期最多也是中期功利的倫理學(xué)。[260]對(duì)于這些倫理學(xué)而言,一種負(fù)責(zé)任的功利主義倫理學(xué)只能是一座橋梁。但它們隨后也應(yīng)該跨越這座橋梁并因此超越功利主義。對(duì)于功利主義相對(duì)合理的第二個(gè)實(shí)用理由是,如果我們已經(jīng)從功利權(quán)衡中取得了上述實(shí)踐規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn),那么我們隨之就要越來(lái)越多地從對(duì)造物主的責(zé)任來(lái)看待它們!
8.2 漢斯•約那斯:責(zé)任
長(zhǎng)期在美國(guó)任教的德國(guó)猶太哲學(xué)家漢斯•約那斯,幾乎不是一個(gè)另類的當(dāng)代哲學(xué)家,他探究了工業(yè)文明關(guān)系中的和對(duì)未來(lái)后代的責(zé)任問(wèn)題。他的《責(zé)任原理》[261](下文括號(hào)中的數(shù)字就是這部著作的頁(yè)碼)與進(jìn)步的樂(lè)觀主義――據(jù)稱這是資本主義-工業(yè)主義的、馬克思主義-平均主義或者宗教-末世論的情緒化――相對(duì),提出了一種有益于生命的憂慮和謹(jǐn)慎的品性。他的理路是從“烏托邦批判出發(fā)達(dá)到責(zé)任倫理”(第316-393頁(yè))。“我們將責(zé)任原理與希望原理對(duì)立”(第390頁(yè)),他以技術(shù)化的風(fēng)險(xiǎn)難以衡量這種謹(jǐn)慎態(tài)度來(lái)反對(duì)迷戀技術(shù)的烏托邦。
對(duì)人類未來(lái)的責(zé)任,與之相應(yīng),對(duì)“虛無(wú)說(shuō)不”(Nein zum Nichtsein),對(duì)約那斯而言,是“人類集體行為的第一義務(wù)”,這是“對(duì)實(shí)存(Dasein)的義務(wù)”,“人類存在著,這是第一命令”(der erste Imperative,daß eine Menschheit sei)(第90,245頁(yè))。這種義務(wù)對(duì)于約那斯而言只有從形而上學(xué)才可證明。在“與有機(jī)界休戚與共”和忠誠(chéng)于整個(gè)造物界的意義上,他代表了一種生態(tài)中心論的立場(chǎng)。他沒(méi)有在生態(tài)中心論中看到與人類中心論的對(duì)立,[S.211],因?yàn)槿伺c共同世界的固有利益是“同時(shí)發(fā)生的”。他因此誠(chéng)然掩飾了人與自然之間的沖突。
對(duì)未來(lái)的責(zé)任首先是通過(guò)憂慮(Furcht)存在,作為“為一個(gè)不同的存在操心”。憂慮不是畏縮或者害怕,而是敬畏(Ehrfurcht)和不寒而栗(Schaudern),它以此來(lái)“預(yù)防我們的強(qiáng)力(Macht)被誤用”,而敬畏“對(duì)我們而言是‘神圣的東西’,是決不能被褻瀆和傷害的”(第392-393頁(yè))。按照這種理解,約那斯要把“憂慮解說(shuō)為義務(wù)”!敬畏必須導(dǎo)致在干預(yù)自然時(shí)保持克制,尤其是在我們對(duì)后果的知識(shí)是有限的[情況下]。因此,相比于“勇于冒險(xiǎn)的價(jià)值”,“謹(jǐn)慎成為更高的德行”[262]。他的整部著作都打下了這種“新的謙卑方式”的烙印(第55頁(yè))。這也讓他得出了下列優(yōu)先規(guī)則:“差的預(yù)后優(yōu)先于好的預(yù)后”,in dubio pro malo(第70頁(yè))。相比于可治愈的預(yù)見(jiàn)要更多地傾聽(tīng)不可救治的預(yù)見(jiàn)。
由憂慮、敬畏和謙卑支撐的這種責(zé)任,在約那斯這里具體化為一種所謂的適度倫理。自制[263]、謙虛、適度一再地作為流行詞出現(xiàn)!敖瘛痹俅蝺(nèi)在地被復(fù)活(第264頁(yè)),不過(guò)他懷疑,流俗的風(fēng)尚是否能夠愿意為之。放棄的前提無(wú)論如何是平等和正義。當(dāng)他在1979年將《責(zé)任原理》交付出版時(shí),東方的共產(chǎn)主義國(guó)家還有更多的機(jī)會(huì)達(dá)到這種自制。但因?yàn)樗鼈儗?shí)行的是短缺經(jīng)濟(jì)和強(qiáng)制經(jīng)濟(jì),他同時(shí)看到它們與之并不適合。我認(rèn)為他的非常重要的問(wèn)題是:“對(duì)烏托邦的狂熱能夠被改口為對(duì)謙虛的狂熱嗎?”(第265頁(yè))。一言以蔽之:我們不需要一種禁欲的迷狂(Ekstase)嗎?盡管目前不大能夠覺(jué)察得到對(duì)烏托邦的狂熱,但對(duì)一個(gè)空洞目標(biāo)感到振奮的能力還是假寐在當(dāng)代人之中,就像基礎(chǔ)主義的*力量所顯示的那樣。誠(chéng)然約那斯合理地猜測(cè)到,需要“一種新的宗教群眾運(yùn)動(dòng),來(lái)任性地阻止已經(jīng)成為習(xí)俗的享樂(lè)主義富裕生活(從前這叫做為艱難生活所迫)”(第265頁(yè))。
在一種“為了昨天的價(jià)值和為了明天的價(jià)值”的對(duì)立中[264],他把儉樸(適度)稱之為未來(lái)的核心價(jià)值之一[265]。他有意與古代德行節(jié)制(contingentia)和適度(temperantia)相聯(lián)系,但它脫離了個(gè)人完善的目標(biāo),而是被解釋為整個(gè)社會(huì)的一個(gè)目標(biāo)。這當(dāng)然要求有一種新的經(jīng)濟(jì)學(xué)(但他并沒(méi)有對(duì)之作進(jìn)一步的闡發(fā)),因?yàn)樵谖覀兊氖袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中,“暴飲暴食被視為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的德行,甚至被視為義務(wù)”,“消費(fèi)欲”是財(cái)富循環(huán)的發(fā)動(dòng)機(jī)。[266]適度品行對(duì)約那斯而言不僅適用于消費(fèi)領(lǐng)域,而且同樣適用于“人對(duì)最高業(yè)績(jī)的追求”,以及在獲取、而不僅是使用權(quán)力上要保持適度。[267]
我們不能簡(jiǎn)單地把漢斯•約那斯的責(zé)任倫理學(xué)解釋為“價(jià)值保守的防御策略”和“所謂的撤退戰(zhàn)術(shù)”,不能簡(jiǎn)單地解釋為“向自然和人的本原秘密發(fā)誓…,以便發(fā)掘出禁忌,阻止科學(xué)進(jìn)步”,像赫爾曼•林格靈所做的那樣。[268]約那斯的責(zé)任倫理學(xué)首先應(yīng)該被理解為一種驚恐的警報(bào)呼聲,一種對(duì)內(nèi)在品性的要求。此外它是為這個(gè)變得無(wú)度的、因此自身和未來(lái)都受到威脅的一代,提供一種適度品行倫理學(xué)的嚴(yán)肅的嘗試。
8.3 保羅•泰勒:敬重所有的生命
美國(guó)紐約哲學(xué)家保羅•泰勒代表了一種精辟的生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)。他要求,所有的生物具有同樣的價(jià)值并因此有同樣的權(quán)利。他的《敬重自然》[269](括號(hào)中的數(shù)字引用的就是這部著作的頁(yè)碼)旨在拉平人與非人的共同世界之區(qū)別。泰勒為此列舉了四條理由(第101-168):1.人都是地球上生命共同體的成員,它的積分部分;
2.在地球生態(tài)系統(tǒng)中的相互從屬性,使得生態(tài)整體系統(tǒng)的保存值得期待;
3.個(gè)體有機(jī)體都是其目的論的生命中心,因而對(duì)于每一具體的個(gè)體內(nèi)在地都是一個(gè)所指向的目的;
4.作為1-3的結(jié)論,人沒(méi)有優(yōu)越性和優(yōu)勢(shì)地位。
所有生物平等這一前提,泰勒對(duì)之作出了如下這一極端的說(shuō)法:即便人類完全滅跡恐怕也非道德災(zāi)難,相反,受到其余生物熱烈歡呼的倒是擁有解放的快樂(lè)[270]!很危險(xiǎn),因?yàn)楹?jiǎn)直是濫用[平等],在我看來(lái)就像下列說(shuō)法一樣:“在某些情景下,毀掉(kill)一朵野花,是比在另一情景下殺死(kill)一個(gè)人更大的違法”[271]?隙ê笳唠m然他只是作為自我辯護(hù),但這個(gè)例子卻表明,在為一種生物中心論的世界觀[而存在的]所有仁愛(ài)(Wohlwollen)中,拉平人和共同世界的做法,不能與基督教的人的形象割裂開(kāi)來(lái)[272]。誠(chéng)然,泰勒在別的地方也強(qiáng)調(diào)了:“動(dòng)物沒(méi)有比人更高的價(jià)值。所以沒(méi)有義務(wù)在人的基本利益的成本之上支持動(dòng)物們的利益!保ǖ294頁(yè))
在所有生物原則上平等的基礎(chǔ)上,泰勒闡述了在人與自然之間競(jìng)爭(zhēng)處境下可信而又實(shí)用的優(yōu)先規(guī)則。他列舉了五個(gè)原則[273]:
1. 自衛(wèi)
2. 關(guān)系適度
3. 最小可能的惡
4. 分配公正
5. 平衡公正
恰好關(guān)系適度(第269-280頁(yè))和最小可能的惡都是所謂的尺度標(biāo)準(zhǔn)。泰勒因此想要解決在動(dòng)物和植物生活必須的利益(基本利益)和人的非生活必須的利益(非基本利益)之間的沖突。凡是“基本的”就是一個(gè)有機(jī)體有權(quán)要求的、為達(dá)到生活意義必須要被滿足的基本需求(第272頁(yè))。而凡是以消耗動(dòng)物或植物生活必須的需求為代價(jià),來(lái)滿足人的非生活必須需求,對(duì)泰勒來(lái)說(shuō),就是不適度的關(guān)系。那么,要具有優(yōu)先地位,總是要看是否在人、動(dòng)物或植物這里是基本利益。人的自衛(wèi)權(quán),例如,對(duì)一個(gè)正在攻擊的動(dòng)物,在這時(shí)有對(duì)于動(dòng)物基本利益的優(yōu)先地位。所以泰勒確實(shí)推動(dòng)了對(duì)人與共同世界適度交往的探詢,但他的標(biāo)志在于他所強(qiáng)調(diào)的敬重所有的有生命者,在我看來(lái),偶爾對(duì)人的個(gè)體的敬重卻不足。
8.4 霍爾默斯•羅爾斯頓:自然的自身價(jià)值
美國(guó)科羅拉多的哲學(xué)家霍爾默斯•羅爾斯頓代表了一種生物中心論的環(huán)境倫理學(xué)[274],明顯地接近于深層生態(tài)學(xué)[275]和保羅•泰勒。他極為重視自然的自身價(jià)值(intrinsic value)[276]。對(duì)他來(lái)說(shuō),幸存是最高價(jià)值,因而是“萬(wàn)物的尺度”。因?yàn)閭(gè)體只有作為生態(tài)系統(tǒng)中的類族才能幸存,一個(gè)類族的幸存優(yōu)先于個(gè)體的幸存[277],全球的進(jìn)化過(guò)程優(yōu)先于個(gè)體的發(fā)展。后者只有通過(guò)前者才有可能。羅爾斯頓視為與自然適度交往的東西,應(yīng)該在他為企業(yè)家[制定的]17條環(huán)境倫理標(biāo)準(zhǔn)上例證性地被闡明了[278]:
1.“把一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)作一種可靠而有效率的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)來(lái)尊重!
2.“越罕見(jiàn)的一塊自然區(qū),越該少作改造(我們就越應(yīng)慎重地在那里從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng))。”
3.“越美麗的一塊自然區(qū),越該少作改造!
4.“越脆弱的一塊自然區(qū),越該少作改造!
5.“感覺(jué)愈敏銳的生命,愈應(yīng)予以尊重!
6.“尊重生命,對(duì)類族的尊重優(yōu)于對(duì)個(gè)體的尊重!
[S.214]7.“把大自然首先視為共同體,其次才視為使用物。”
8.“愛(ài)你的鄰人如愛(ài)己!盵279]
9.“不要借口問(wèn)題復(fù)雜推卸責(zé)任!
10.“不要誤用公關(guān)技巧自欺欺人!
11.“有德性常常優(yōu)于合法性!
12.“承認(rèn)環(huán)境決策中舉證負(fù)擔(dān)比較困難!
13.“把道德判斷貫穿于企業(yè)活動(dòng)的所有領(lǐng)域!
14.“作長(zhǎng)遠(yuǎn)的打算。”
15.“要指望別人承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)比你自己承擔(dān)的更小一些。”
16.“要采取措施解決大家必須共同面對(duì)的事情!
17.“對(duì)公司的施壓是可以批評(píng)的!
8.5 格奧爾格•皮希特:尺度之為世界秩序
德國(guó)哲學(xué)家格奧爾格•皮希特從一個(gè)完全不同的方面闡發(fā)了他的“尺度的概念”[280](下文括號(hào)中的數(shù)字與這篇論文相關(guān))。他在這里緊密聯(lián)系古希臘哲學(xué)、尤其是赫拉克里特和柏拉圖的哲學(xué),尋求倫理標(biāo)準(zhǔn)。生態(tài)學(xué)作為“自然內(nèi)在尺度的知識(shí)”(第418頁(yè))遵循的是:“在自然中沒(méi)有任何東西不是內(nèi)在于它的特殊尺度而存在,如果它們跨越了它們的尺度,個(gè)體、社會(huì)和帝國(guó)都將毀滅!保ǖ419頁(yè))他的尺度“不是規(guī)定為永恒確定的大小”,而是與古希臘哲學(xué)的比例學(xué)相適應(yīng),規(guī)定為“整體和它的部分之間的關(guān)系”,一個(gè)家庭(oikos)秩序的要素,一種宇宙秩序的布局,某種不能被人為設(shè)立的東西(第423頁(yè))!近代力學(xué)就是從這種枷鎖中解放出來(lái),而“我們當(dāng)今卻學(xué)會(huì)了,生活只有在尺度中才是可能的!保ǖ421頁(yè))在這種意義上,增長(zhǎng)不是趨向于一個(gè)最大值,而是趨向于一個(gè)“相對(duì)的最佳值”(第424頁(yè))。增長(zhǎng)不是一個(gè)量化過(guò)程,而是產(chǎn)生物理效用(Zur-Geltung-Bring der Physis),讓隱藏在大自然中的東西顯露出來(lái)(An-Licht-Bring)!叭绻覀兝^續(xù)像從前那么干,而不探究,在自然給予我們的活動(dòng)范圍中預(yù)先規(guī)定的究竟是何種增長(zhǎng)尺度,我們就將摧毀我們的生物圈!盵281]但這些尺度不是如同在圣經(jīng)傳統(tǒng)中那樣由作為造物主的上帝所確立,相反,對(duì)于皮希特而言,是作為邏各斯內(nèi)在于物理學(xué)中的。
9 生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué):持續(xù)的經(jīng)濟(jì)
如果財(cái)富的生產(chǎn)與消費(fèi),也即整個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都以保持適度為目標(biāo)的話,適度品行才能夠達(dá)到效力于保護(hù)生態(tài)的目的。[215]所以我們與時(shí)下保持適度的倫理端倪的討論以這個(gè)問(wèn)題結(jié)束:在經(jīng)濟(jì)中存在哪些達(dá)到適度的蹊徑?在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)德目的例子,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。[282]在企業(yè)的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)政策中也存在豐富的設(shè)想。當(dāng)前對(duì)此具有魔力的公式就是“持續(xù)發(fā)展”[283]這個(gè)主導(dǎo)價(jià)值。我們?cè)谙挛囊詢蓚(gè)例子探究這些倫理內(nèi)涵。
以質(zhì)的增長(zhǎng)[284]取代量的增長(zhǎng),自從70年代初羅馬俱樂(lè)部《增長(zhǎng)的極限》[285]這個(gè)報(bào)告發(fā)表以來(lái),就是目標(biāo)公式[286]?沙掷m(xù)、長(zhǎng)久、長(zhǎng)期支撐生活的發(fā)展(它的同義詞是sustainable
Development)和生態(tài)平衡經(jīng)濟(jì)[287],在當(dāng)今日益被承認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目標(biāo)。持續(xù)發(fā)展變成經(jīng)濟(jì)與生態(tài)和諧嘗試的總概念。[S.216]自從70年代中期以來(lái),這種概念和要求也在教會(huì)中變成綱領(lǐng)。[288]
“持續(xù)發(fā)展”這個(gè)概念1981年出現(xiàn)在《全球未來(lái)》這個(gè)報(bào)告中,這是對(duì)《全球2000》[289]的后續(xù)報(bào)告,它是1987年環(huán)境與發(fā)展世界委員會(huì)關(guān)于“我們共同的未來(lái)”這個(gè)布倫特蘭(Brundtland)報(bào)告的基礎(chǔ)[290],同樣也是1991年以“善待地球”為主題的第二屆“守護(hù)世界戰(zhàn)略”[291],即1992年羅馬俱樂(lè)部的“增長(zhǎng)的新極限”這個(gè)報(bào)告的基礎(chǔ)[292],當(dāng)然也是1992年里約熱內(nèi)盧聯(lián)合國(guó)組織的世界環(huán)境與發(fā)展大會(huì)[293]的基礎(chǔ)。
4.9.1 聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)的企業(yè)家咨議會(huì)
持續(xù)發(fā)展也是國(guó)際行動(dòng)學(xué)會(huì)[294]和在聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)上形成的“關(guān)于持續(xù)發(fā)展的企業(yè)家咨議會(huì)”的國(guó)際康采恩48個(gè)頂尖企業(yè)家的企業(yè)倫理的基本概念和主導(dǎo)價(jià)值。他們對(duì)于持續(xù)發(fā)展的視野,在斯特凡•施密特黑尼這個(gè)瑞士最強(qiáng)大的工業(yè)巨頭之一的領(lǐng)導(dǎo)下,在《行情交流》(Kurswechsel)[295]一書(shū)中闡發(fā)了,下文我們就要針對(duì)他們的視野探究一下,在這本書(shū)中他們對(duì)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域究竟表達(dá)了何種保持適度的倫理(括號(hào)中的數(shù)字就是《行情交流》的頁(yè)碼)。
長(zhǎng)期可承受的發(fā)展在布倫特蘭報(bào)告中被定義得勉強(qiáng)還算準(zhǔn)確:“我們理解的持續(xù)發(fā)展是,它適應(yīng)當(dāng)代人的需要,而又不威脅到未來(lái)后代滿足他們自身需要和選擇他們生活方式的可能性。”[296]準(zhǔn)確地說(shuō),這個(gè)定義也奠定了《行情交流》這本書(shū)的基礎(chǔ)(第31頁(yè)),[S.217]并且施密特黑尼也承認(rèn):“閱讀布倫特蘭報(bào)告,對(duì)于我曾是一個(gè)重要事情”[297]。在《行情交流》中所列舉的對(duì)持續(xù)發(fā)展最重要的價(jià)值和尺度,我們可以這樣總結(jié)如下:
。 生態(tài)與經(jīng)濟(jì)相關(guān)聯(lián)。“自然環(huán)境的保存和企業(yè)富有成效的發(fā)展置于兩面,表現(xiàn)了同一塊獎(jiǎng)?wù)拢恼婢褪菍?duì)于人類文明進(jìn)步的尺度!保ǖ26頁(yè))
。 預(yù)防原則:應(yīng)該盡早找到措施!翱茖W(xué)的不安全性不可作為原諒更大規(guī)模的環(huán)境破壞防范措施不力的理由!盵298]
。 質(zhì)的增長(zhǎng):經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是必要的,但必須是質(zhì)的增長(zhǎng)而非量的增長(zhǎng),就是說(shuō),是在最小的或者至多是保持同等的資源消耗情況下的增長(zhǎng)。(第35-36頁(yè))
。 生態(tài)效率[299]:這是急需的,因?yàn)槟壳暗南薅扰c其說(shuō)是由資源開(kāi)發(fā)造成的,不如說(shuō)是“由生態(tài)系統(tǒng)對(duì)廢物的吸收能力造成的”(第37頁(yè))上述企業(yè)所描繪的生態(tài)效力指的是“改善其工作方法,替代由問(wèn)題的材料,采用無(wú)污染的技術(shù)和產(chǎn)品,努力提高資源的利用率和再利用率!保ǖ38頁(yè))
- 平等和團(tuán)結(jié):這是一種“集體倫理的要求,這種倫理不僅基于國(guó)民和國(guó)家之間的機(jī)會(huì)平等,而且也基于當(dāng)今幾代人和未來(lái)后代之間的團(tuán)結(jié)。”(第40頁(yè))。
。 參與性:“所有社會(huì)成員參與決策過(guò)程”,同一個(gè)“從來(lái)未曾有過(guò)如此規(guī)模的國(guó)際合作聯(lián)系起來(lái)。”(第34頁(yè))
。 互補(bǔ)性:要有“同時(shí)達(dá)到兩個(gè)表面看來(lái)相互對(duì)立的目標(biāo)的能力”。對(duì)于企業(yè)而言,就叫做例如同時(shí)“改善質(zhì)量和降低成本!盵300]
。 “正確組合”:持續(xù)的發(fā)展需要正確組合國(guó)家和國(guó)際之間的種種命令和監(jiān)督,市場(chǎng)統(tǒng)一的工具以及自我調(diào)節(jié)(第49-62頁(yè))。因此尺度在于避免計(jì)劃經(jīng)濟(jì)或者市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的極端化行為并發(fā)現(xiàn)國(guó)家框架條件和企業(yè)家首創(chuàng)精神的共同作用。
作為通向持續(xù)發(fā)展之路的步驟――總是從企業(yè)家的視野來(lái)看――可以像企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)一樣列舉出大量經(jīng)濟(jì)政策、發(fā)展政策和環(huán)境政策的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)工具。
。 國(guó)家的命令即便“在將來(lái)在所有國(guó)家也是必需的”(第50頁(yè)),但應(yīng)該更多地被市場(chǎng)統(tǒng)一的工具取代。對(duì)于正確組合國(guó)家和市場(chǎng)統(tǒng)一的工具而言,政府和企業(yè)應(yīng)該以下列原則為方針:效率、靈活性、信賴創(chuàng)造性的框架條件,對(duì)它們的逐步采納,對(duì)所有人平等的框架條件,透明度(第61-62頁(yè))。進(jìn)一步說(shuō),支撐它們的事實(shí)上是政治秩序不起調(diào)節(jié)作用的觀念,這種觀念在世界范圍內(nèi)加強(qiáng)了市場(chǎng)的開(kāi)放性,致力于消弱對(duì)貿(mào)易的限制(第112之后幾頁(yè))[301]。在這一點(diǎn)上,《行情交流》與A.里希的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)處在某種張力中,里希出于經(jīng)濟(jì)倫理的理由,懷疑并反對(duì)這種[政治秩序]不起調(diào)節(jié)作用的觀念,盡管他也認(rèn)為這種觀念部分地是合理的(他在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有必然的調(diào)節(jié)作用和不可能規(guī)則化-Regelementierung-之間作出了區(qū)別)[302]。說(shuō)所追求的世界自由貿(mào)易秩序?qū)τ谡x的倫理設(shè)準(zhǔn)而言將變得合理[303],從生態(tài)學(xué)角度也是可以持續(xù)的,與說(shuō)它是安全可靠的,完全不是一回事。[304]
。 環(huán)境成本按照起因原則要包含在產(chǎn)品價(jià)格之內(nèi)被稱作重要的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)工具(第44之后幾頁(yè))。E.U.封.魏茨澤克的要求,“價(jià)格必須說(shuō)出真實(shí)性”,同樣也是生態(tài)學(xué)上的要求[305],在這里被企業(yè)家接受了。
- 生態(tài)效率也必須在發(fā)放信貸上-通過(guò)資助“綠色”-設(shè)備-基金-和在社會(huì)保險(xiǎn)活動(dòng)中,因此是在整個(gè)資本市場(chǎng)上,成為一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)(第91之后、317之后幾頁(yè)),同樣
- 在貿(mào)易中,例如在合伙政策上(第112之后幾頁(yè))
。 在技術(shù)改造過(guò)程中以更環(huán)保的產(chǎn)品為目標(biāo)(第141頁(yè)之后,337頁(yè)之后),跟發(fā)達(dá)國(guó)家進(jìn)行技術(shù)合作(第166頁(yè)之后),
- 在林業(yè)、農(nóng)業(yè)的可再生資源的利用上(第186頁(yè)之后,396頁(yè)之后)。
在《行情交流》書(shū)中頂尖企業(yè)家的大多數(shù)設(shè)準(zhǔn)和訴求已經(jīng)被納入到布倫特蘭的報(bào)告中,并且?guī)缀?0年以來(lái),都被那些追求一條經(jīng)濟(jì)與生態(tài)和諧之路的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的研究所接受,例如H.Ch.賓斯旺格,U.E.西蒙尼斯,E.U.v.魏茨澤克和H.戴利等等。而這個(gè)報(bào)告的希望所在,就是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)在(終于)接受了這些訴求中的許多條。生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的和諧在這里決不是無(wú)矛盾地達(dá)到的,例如在進(jìn)一步發(fā)展世界貿(mào)易的要求和以生態(tài)效率為目標(biāo)的想法之間就存在張力。如果只有假定大自然“也有它們的價(jià)格”(第43之后幾頁(yè)),大自然才能從經(jīng)濟(jì)角度被感知和保護(hù),這雖然在經(jīng)濟(jì)學(xué)上是合乎邏輯的,把外在成本包括在內(nèi)也是一個(gè)很重要的原則,不過(guò)也表現(xiàn)出這個(gè)端倪的限度,經(jīng)濟(jì)的生態(tài)化要通過(guò)自然的經(jīng)濟(jì)化才能實(shí)現(xiàn)。敬重自然的尊嚴(yán),其理由不可只是基于自然具有它們的價(jià)格,而是基于租賃-性格(Leih-Charakter)和生命的不可收買(mǎi)與不可支配性。此外在《行情交流》書(shū)中,對(duì)土地的所有權(quán)和土地評(píng)估問(wèn)題幾乎完全被排除在外,但這個(gè)問(wèn)題無(wú)論是對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)家賓斯旺格還是對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家里希而言,都是“對(duì)自然財(cái)富的掠奪性開(kāi)采的根源”。[306]
聯(lián)合國(guó)大會(huì)企業(yè)家咨議會(huì)的初衷在許多方面都是令人印象深刻的。如果它的生態(tài)要求在企業(yè)里被實(shí)現(xiàn),那就已經(jīng)贏得了很多。但自然的經(jīng)濟(jì)化在這種初衷里意味著,要一如既往地把符合市場(chǎng)規(guī)律的經(jīng)濟(jì)作為行動(dòng)的標(biāo)尺,自然的自身價(jià)值不受重視。與之相反,例如邁耶爾-阿比希則合理地要求,不要把經(jīng)濟(jì),而要把“文化選作尺度”,就是說(shuō):“經(jīng)濟(jì)必須確立的目標(biāo)和限度,不是從它自身中能夠證成的,因?yàn)樗艘粋(gè)文化的框架,在這個(gè)框架中才能衡量自身,什么是經(jīng)濟(jì)業(yè)績(jī),什么不是!盵307]所以效率,包括生態(tài)效率,不是內(nèi)在價(jià)值,而是一種工具,一種使最大多數(shù)人和非人類共同世界的最大可能的方面有尊嚴(yán)地生存得以可能的工具。
在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)框架中對(duì)持續(xù)的經(jīng)濟(jì)的另一個(gè)質(zhì)問(wèn)涉及到激發(fā)需求。就像已經(jīng)指明的那樣,尺度的倫理永遠(yuǎn)在于,對(duì)貪欲(epithymia)的抑制。作為對(duì)個(gè)人的呼吁,這種要求太高了,只要經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)建立在市場(chǎng)之上,永遠(yuǎn)都必須激發(fā)出新的欲望。盡管有人也與加爾文一起確信,屬于一種有人格尊嚴(yán)的生活,除了生活必須品之外,一定還有剩余,所以才為這種剩余尋找一種尺度。對(duì)于宗教改革者而言,尺度就是弱者和窮人。與此相比,剩余品的生產(chǎn)與消費(fèi)是為富人的。換句話說(shuō):一種經(jīng)濟(jì)體系只要不是足以人道,那么,財(cái)富總是流向購(gòu)買(mǎi)力最大的地方,而不是流向有最大需求的地方。
9.2 戴利和科布的福利指數(shù)
我們把什么認(rèn)作和描述為自然的尺度,取決于我們度量什么。[308]我們要度量的,可以說(shuō)就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的量度。在決定要應(yīng)用什么作指標(biāo)的背后,存在這個(gè)經(jīng)濟(jì)倫理的問(wèn)題:我們用什么價(jià)值度量生活質(zhì)量和持續(xù)發(fā)展。自從70年代以來(lái),社會(huì)生產(chǎn)總值作為也包括社會(huì)和生態(tài)成本的廣泛的指示器,[S.220]在強(qiáng)烈攻擊下被認(rèn)為是不能勝任的[309],例如,對(duì)環(huán)境質(zhì)量,健康,工作崗位的滿意度,有共同使命感的可能性,教育,公共安全[就無(wú)法以社會(huì)生產(chǎn)總值來(lái)衡量]。這種“生態(tài)-社會(huì)生產(chǎn)-決算”[310]導(dǎo)致這種認(rèn)識(shí):福利不能不斷提高,因?yàn)槿藗儺吘故菑纳鐣?huì)生產(chǎn)總值中抽取福利,但在工業(yè)化國(guó)家中,大概自70年代中期以來(lái)社會(huì)生產(chǎn)總值就在減少!這種認(rèn)識(shí)使得我們可以理解,為什么自20年代以來(lái)對(duì)于這種經(jīng)濟(jì)社會(huì)指示器就存在越來(lái)越大的反抗,但也正是因這種認(rèn)識(shí)顯示出,要是廢除這一指示器,也絲毫無(wú)助于節(jié)流眼前實(shí)際的社會(huì)和生態(tài)的發(fā)展成本。企業(yè)家也承認(rèn),這種“國(guó)民經(jīng)濟(jì)總決算…恐怕并不能保證它比關(guān)鍵部長(zhǎng)們,像財(cái)政部、工業(yè)部、能源部。礦山部乃至農(nóng)林部認(rèn)真對(duì)待環(huán)境利益所采取的任何其他措施更為有效!盵311]
德國(guó)設(shè)在威斯巴登州的聯(lián)邦統(tǒng)計(jì)局自從1989年以來(lái)制定了一種“環(huán)境經(jīng)濟(jì)總決算”,自1992年以來(lái)數(shù)量不斷提高。[312]這份決算把社會(huì)生產(chǎn)決算圍繞環(huán)境因素?cái)U(kuò)大,因此,為把生態(tài)整合到經(jīng)濟(jì)中作出了一個(gè)重要貢獻(xiàn)。下列“10個(gè)基石”(生態(tài)因素)將被納入到這種總決算中:
1.原材料的開(kāi)采和消耗,2.派送,3.派送的殘留物(廢料),4.對(duì)自然的另外占用,5.有害物質(zhì)(土地,水,空氣,噪音,放射物等),6.有害環(huán)境的極端負(fù)擔(dān),7.非正常干擾的日歷表,8.在占地區(qū)域和經(jīng)濟(jì)區(qū)域中為環(huán)保的金融開(kāi)銷(避免侵害成本,避免傷害成本,修繕成本等),9/10為評(píng)估派送方面和環(huán)境方面之變化的專家模型。[313]一些必要數(shù)據(jù)的提高在目前開(kāi)銷很大,要求有新的方法[來(lái)決算]。例如,對(duì)土地使用的統(tǒng)計(jì)信息系統(tǒng)STBIS通過(guò)空中攝影從地貌表面植被的信息來(lái)判斷土地使用的變化。
環(huán)境經(jīng)濟(jì)總決算建立在自然財(cái)富的金融化基礎(chǔ)上。當(dāng)給予自然和自然破壞一個(gè)價(jià)格時(shí),自然在經(jīng)濟(jì)算計(jì)中是可把握的,當(dāng)然,最有效的是影響經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的一種關(guān)系變化。從生態(tài)學(xué)角度,也包括從環(huán)境倫理學(xué)角度,對(duì)自然的金融化當(dāng)然總是不斷提出批評(píng)的。[S.221]盡管如此我還是認(rèn)為這是必要的,如果其限度得到承認(rèn)的話,從倫理上也是可以得到辯護(hù)的。[314]
在美國(guó),世界銀行經(jīng)濟(jì)學(xué)家赫爾曼•戴利――他也總是與普世基督教會(huì)委員會(huì)合作――和前面已經(jīng)介紹過(guò)的神學(xué)家約翰•科布共同制定了一個(gè)令人感興趣的經(jīng)濟(jì)倫理指數(shù):“持續(xù)的經(jīng)濟(jì)福利指數(shù)”(Index of Sustainable Economic Welfare ISEW)[315] 。這個(gè)合理綜合指數(shù)的倫理意義在于,他把物質(zhì)福利、社會(huì)正義和保護(hù)生態(tài)聯(lián)合作為福利指數(shù)。所以,他除了考慮平均的消費(fèi)之外,也考慮收入分配和環(huán)境損害,例如,計(jì)算不可再生的原材料的消耗,因過(guò)度開(kāi)墾導(dǎo)致的農(nóng)業(yè)用地的損失,因濕度造成的損失和空氣、水污染的成本。那些難以計(jì)算、但對(duì)持續(xù)的福利起關(guān)鍵作用的因素,如氣候變暖和臭氧層破壞,也被包括在內(nèi)。
ISEW指數(shù)也被應(yīng)用到德國(guó)(聯(lián)邦德國(guó))[316]。在這里具體的指數(shù)容易被改變。因此福利降低自1980年以來(lái)就出現(xiàn)了。[317]與美國(guó)相比,“這個(gè)過(guò)程表現(xiàn)得相當(dāng)類似,但細(xì)節(jié)的比較依然顯示出許多不同!盵318]
ISEW指數(shù)算是保守-謹(jǐn)慎的。它只能依賴可靠的統(tǒng)計(jì)報(bào)告提供的數(shù)據(jù)。在某些地方作者們自己也注意到,如果所有的環(huán)境因素都被算在內(nèi)的話,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
那么發(fā)展事實(shí)上就只能得到消極的評(píng)估。出于同樣的一些理由,這個(gè)報(bào)告從人類中心論的角度突出了,它試圖把未來(lái)后代包括在內(nèi)的可行性。但自然的自身價(jià)值在這里沒(méi)有被顧及到。我認(rèn)為,這個(gè)指數(shù)表現(xiàn)了為增長(zhǎng)和一種適度的持續(xù)發(fā)展尋求一種經(jīng)濟(jì)尺度的正確道路。
這個(gè)ISEW-尺度,與福利全面的、倫理的標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng),其缺點(diǎn)在于它依賴于福利數(shù)據(jù)的大幅度提高,這只有在少數(shù)幾個(gè)發(fā)達(dá)國(guó)家才全面支付得起。而能夠?qū)⒛撤N經(jīng)濟(jì)倫理標(biāo)準(zhǔn)、福利指數(shù)投入使用的,也是少數(shù)幾個(gè)家底殷實(shí)的國(guó)家。在許多南方國(guó)家連把嬰兒死亡率作為“人的發(fā)展指數(shù)”[319]也未曾能夠使用,因?yàn)樗麄儾荒芎虾跻?guī)則地提高這項(xiàng)開(kāi)支。例如,他們勉強(qiáng)可以實(shí)施的,就是把按人頭的谷類消耗作為食物基本需求的尺度。[S.222]昂貴的指數(shù)提高無(wú)疑為經(jīng)濟(jì)和環(huán)境政治決策提供了重要的科學(xué)基礎(chǔ)。但正是與此相關(guān),南方以及北方的[320][!]國(guó)家局限性表明,這些決策也完全可能會(huì)受到清如無(wú)聲之聲的嚴(yán)肅對(duì)待。因?yàn)樗麄兺耆珪?huì)說(shuō),他們的福利究竟還要不要改善?婆羅州原始森林中的居民們簡(jiǎn)直就完全智慧地知道,什么服務(wù)于生態(tài)的持續(xù)發(fā)展。所以經(jīng)濟(jì)倫理也在于,在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中要加強(qiáng)準(zhǔn)備傾聽(tīng)大家的意見(jiàn)。就像在風(fēng)險(xiǎn)討論中那樣,洞見(jiàn)到民主化風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估的必然性,慢慢得到了貫徹,但愿對(duì)于什么構(gòu)成福利,從經(jīng)濟(jì)倫理的角度,可意愿展開(kāi)一場(chǎng)廣泛的討論。
10 中間總結(jié):一種適度的普世倫理展望
存在著從自然科學(xué)角度可描述的、自然的內(nèi)在尺度。但它們的明晰性比人們基于日常經(jīng)驗(yàn)所推測(cè)的差了許多。這是第2章的成果之一。我們總是一再遇到?jīng)Q斷問(wèn)題,這些都不是從自然可以回答、相反只有從倫理學(xué)才可解決的。人不可推卸基于一個(gè)(共同)目標(biāo)指向?qū)Σ煌瑑r(jià)值進(jìn)行權(quán)衡的倫理責(zé)任。但倫理學(xué)不也同樣讓我們迷茫嗎?因?yàn)閹缀跤卸嗌偃司陀卸嗌賯惱韺W(xué)。不正是以第3章的歷史渠道為例指明了某些倫理初衷的對(duì)立性、它們?cè)跁r(shí)代潮流中的相互包含性及其時(shí)代史的局限性嗎?
在眼前的這個(gè)第4章,我們以兩方面的興趣研究了從當(dāng)代倫理學(xué)中挑選的30好幾個(gè)環(huán)境倫理學(xué)初衷:1、在對(duì)話中說(shuō)明,哪些環(huán)境倫理的標(biāo)準(zhǔn)適用于同生態(tài)的一種適度交往,并因此適用于一種適度的倫理。2、明確保持適度的倫理其神學(xué)的、哲學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、跨宗教的和跨文化的初衷的共同性有多大,其中存在的差別如何。在這里不需重復(fù)在具體各節(jié)中所作的描述、批評(píng)和意義評(píng)估。在第5章我們將闡明,哪些標(biāo)準(zhǔn)符合于真正的尺度倫理。下列觀點(diǎn)可以簡(jiǎn)短地綜合為:共同性,差別,缺陷,普世倫理。
a)共同性
已經(jīng)示例說(shuō)明的倫理學(xué)表明,一種聳聳肩膀的倫理相對(duì)主義是不合理的。在神學(xué)、哲學(xué)倫理學(xué)奠基性初衷中的一切差別和對(duì)立,在當(dāng)代表現(xiàn)了一種根深蒂固的知識(shí):只有人類按照尺度倫理行事,人和共同世界才能幸存和有尊嚴(yán)地活著。所探究的這些尺度倫理,盡管具體內(nèi)容上千差萬(wàn)別,卻顯示了共同的特征:
。 人不是自己確立他的尺度(無(wú)論如何不是單獨(dú)地),相反,尺度是被給予他的(通過(guò)上帝、理性,共同世界的對(duì)立面,宇宙秩序等等)。由此產(chǎn)生的生命的不可支配性將在原則上得到承認(rèn),但誠(chéng)然具體理解是多樣化的和作了改變的。
。 敬重、敬畏、傾聽(tīng)、不傷害、釋放這些基本品行優(yōu)越于使用、強(qiáng)占、話語(yǔ)、改變。占有。
。 價(jià)值的最大化被否認(rèn),最優(yōu)化被追求。
。 極權(quán)主義被否認(rèn),一種價(jià)值的平衡被追求。
。 絕對(duì)規(guī)范的和價(jià)值等級(jí)的倫理思想趨于解決,通過(guò)價(jià)值相關(guān)的聯(lián)系(生態(tài)學(xué)作為交換關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的科學(xué))。
。 自身利益和其他生物的利益之間的均衡借助于優(yōu)先規(guī)則來(lái)尋求。
。 限制不被批評(píng)為自由的障礙,而是被承認(rèn)為長(zhǎng)期保持自由的條件。
。 變化作為發(fā)展受到肯定,但同持久能力,持續(xù)性相聯(lián)系。
。 保持中道不被降格為中庸,而是被尊崇為一種動(dòng)態(tài)平衡的能力。
。 適度地生活不被解釋為軟弱,而是被認(rèn)作性格強(qiáng)硬和最高要求的目標(biāo)。
- 世界宗教的主流追求在世界衰敗和世界毀滅之間、占有欲和蔑視占有之間、享樂(lè)主義和禁欲主義之間的中道。不同的享樂(lè)主義和禁欲主義的運(yùn)動(dòng)在世界宗教的潮頭涌動(dòng),但這引起世人不知所措。
。 從歷史上來(lái)看,適度品行有時(shí)從個(gè)體角度被規(guī)定,狹隘化為自制,同敵視肉身相聯(lián)系,這在當(dāng)代的端倪中幾乎沒(méi)有出現(xiàn)。寧可說(shuō),當(dāng)代的適度倫理是與肉身友善的,保持適度在制度上的必然性被多數(shù)人承認(rèn)。
b)差別
在我先說(shuō)了共同的方面并比較高地把它們?cè)u(píng)價(jià)為趨勢(shì)之后,隱藏差異性也就不合適了。所闡釋的人類中心論的、生物中心論的、生態(tài)中心論的、整體主義的和神中心論的環(huán)境倫理學(xué)初衷表明,與自然保持適度交往非常不同和寬泛。特別是,從所有生物原則上平等出發(fā),[S.224],像在生物中心論的初衷(例如美國(guó)哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)家)[321]中所代表的那樣,是否在干預(yù)自然時(shí)能夠構(gòu)成最外在克制的適度,或者,從例如天主教環(huán)境倫理學(xué)家所代表的[322]人類中心論出發(fā),強(qiáng)調(diào)人類對(duì)于當(dāng)今生活和挨餓的幾代人所擔(dān)當(dāng)?shù)恼w職責(zé)和責(zé)任,是否也能夠和必須要求強(qiáng)有力地干預(yù)才是適度,這總是爭(zhēng)論不休。誠(chéng)然多種多樣的初衷表明,溫和的人類中心論和溫和的生物中心論可以達(dá)成一些很類似的倫理標(biāo)準(zhǔn)。這同樣也適用于功利主義的和責(zé)任倫理的環(huán)境倫理學(xué)之間的區(qū)別。[323]在這種觀察中反映出的事實(shí)是,倫理學(xué)知識(shí)的源泉[324],除了理性和啟示外,還包括對(duì)目前生態(tài)和共同世界所遭受的威脅的共同經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)也能夠?qū)е乱环N基于不同的世界圖景和神學(xué)-哲學(xué)基礎(chǔ)的共同倫理。
在基督教信仰之間的明確區(qū)別,一如既往地在于這個(gè)問(wèn)題,造物倫理學(xué)應(yīng)該重視的究竟是基督徒和教會(huì)的轉(zhuǎn)變還是“世界的轉(zhuǎn)變”。在新教和天主教的造物倫理學(xué)中,突出的是“世界”的轉(zhuǎn)變,而在東正教那里,在教會(huì)中產(chǎn)生的圣禮表達(dá)了一種新的創(chuàng)世,因此也總還是環(huán)境倫理學(xué)努力的中心。[325]就萬(wàn)物有靈論得到更多的重視而言,誠(chéng)然也在新教和天主教的初衷中不斷得到承認(rèn),而且恰恰是在(幾乎完全超越了信仰)女性主義和解放神學(xué)的造物倫理學(xué)中被推向前臺(tái)。[326]
C)缺陷
廣泛地討論環(huán)境倫理學(xué)的證明模式,特別是人類中心論和生物中心論之間的爭(zhēng)論,是必要的,而我的看法是讓大多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)完全退居幕后。除了例如在里希和施皮格爾的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中以及例如在戴利和賓斯旺格[327]的一種持續(xù)的世界經(jīng)濟(jì)的初衷中之外,經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的意義(對(duì)于制度化貪欲意義上的環(huán)境破壞是消極的,而對(duì)于保持適度的有效方法則是積極的)變成了旁注。[328]尺度倫理的真正規(guī)劃也只能在點(diǎn)上接受經(jīng)濟(jì)的維度。[329]環(huán)境倫理學(xué)除了必定是生物-倫理學(xué)之外,同樣也必定是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和政治倫理學(xué)。
[S.225]環(huán)境與發(fā)展的聯(lián)系在我們所探究的環(huán)境倫理學(xué)中還沒(méi)有充分地發(fā)揮。非常細(xì)致而且很有深度地得到解釋的,是保護(hù)自然的生活基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn),但目前60億活人的(因此不只是未來(lái)后代)幸存需要和發(fā)展需要之間的內(nèi)在利益沖突在有些人那里關(guān)注得太少。人類的一半主要是以米飯為生。到2025年將有百分之七十多的大米必定減產(chǎn)。以比今天更少的土地,更少的水,更少的肥料和更少的能源,產(chǎn)量如何能夠達(dá)到大的提高呢?環(huán)境倫理學(xué)本身就必須提出持續(xù)發(fā)展這個(gè)緊迫的問(wèn)題。
d)普世倫理
一方面在愈益急迫的困境壓力下,另一方面很可能是愈益增加的非理性的無(wú)度化,導(dǎo)致保持適度的倫理必須和能夠變成一種普世倫理,這種普世倫理被世界共同體承認(rèn)為共同的價(jià)值基礎(chǔ)!特別是自從1992年在里約召開(kāi)的環(huán)境與發(fā)展世界大會(huì)以來(lái),對(duì)“持續(xù)發(fā)展”這種價(jià)值的廣泛承認(rèn)就證明在此方向上。人類的自制(尤其是指老工業(yè)化和新工業(yè)化國(guó)家)不是由于洞見(jiàn)到與工業(yè)化相關(guān)的贏利而出現(xiàn)的,相反是受到生態(tài)系統(tǒng)的資源緊缺、分配斗爭(zhēng)和部分毀滅的強(qiáng)迫而達(dá)到的。不過(guò),在富裕中學(xué)會(huì)適度生活的人,肯定在即將到來(lái)的匱乏中更好地幸存!即使不能讓自己從責(zé)任倫理和利他主義的角度確信尺度倫理的魅力,也許通過(guò)這種利己-功利主義的證明而使自己贏得它。
尺度倫理的真正嘗試立刻就要在第5章展開(kāi)。它要從基督教的受造物倫理學(xué)視野為一種尺度普世倫理作出貢獻(xiàn)。這樣一種普世倫理必須以及能夠由不同的宗教和世界觀支撐起來(lái),因?yàn)樵诋?dāng)今相互從屬的世界中,生態(tài)保護(hù)只有同心協(xié)力才能成功;浇痰氖茉煳飩惱韺W(xué)為此帶來(lái)了真正的觀點(diǎn)。
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注釋:
* 本文譯自Christoph Stückelberg:Umwelt und Entwicklung--eine sozialethische Orientierung,Verlag W.Kohlhammer,1997,第163-225頁(yè)。標(biāo)題為譯者所擬,與書(shū)中標(biāo)題略有改變。下文中的注釋除*是譯者注之外,都是作者原注。本文非常詳細(xì)地闡述了當(dāng)代神學(xué)和哲學(xué)界關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)的基本思想和主題,作者從“社會(huì)倫理學(xué)”角度對(duì)這些思想做了扼要的評(píng)論。對(duì)當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)這樣全面的“簡(jiǎn)史”般的概述,在國(guó)內(nèi)尚未有過(guò)。
[1] 參閱1.2的注釋18。對(duì)于美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的出版情況,R.F.那什在《自然的權(quán)利――環(huán)境倫理學(xué)史》(華盛頓,1989)中提供了一個(gè)非常好的綜述!但在這部書(shū)中對(duì)德語(yǔ)范圍內(nèi)的激烈討論卻根本不求了解。環(huán)境倫理學(xué)史僅只限于美國(guó)的討論――這在標(biāo)題或者前言中也沒(méi)能引起注意――鑒于當(dāng)今全球范圍內(nèi)的相互從屬,這種情況是不可理解的,特別要指出的是,在通往“普世倫理”的道路上,究竟有哪些障礙還需要克服。
[2] 莫爾特曼,J.:《靈力中的教會(huì)》,慕尼黑,1975;莫爾特曼:《受造物的未來(lái)》,慕尼黑,1977;莫爾特曼:《三位一體和上帝之國(guó)》,慕尼黑,1980;
莫爾特曼:《創(chuàng)世中的上帝――生態(tài)學(xué)的受造物學(xué)說(shuō)》,慕尼黑,1985;莫爾特曼:《公正創(chuàng)造未來(lái)――在一個(gè)受到威脅的世界中的和平政治和受造物倫理學(xué)》,慕尼黑/美茵茲,1989;
莫爾特曼:《在進(jìn)化和受造物之間的人的形象》,載于由阿爾特納,G.主編的:《生態(tài)神學(xué)》,斯圖加特,1989;
196-212;莫爾特曼/吉塞爾,E.:《人權(quán)、人類的權(quán)利和自然的權(quán)利》,載于:Vischer,L.(主編):《后代的權(quán)利,自然的權(quán)利――對(duì)推廣人權(quán)一般宣言的建議》,伯爾尼,1990,15-25;莫爾特曼:《生命的靈魂――一種整體性的普紐瑪學(xué)》,慕尼黑,1991。
[3] 《創(chuàng)世中的上帝》,版本同上,第109頁(yè)。
[4] 對(duì)于這種連續(xù)性的保留,請(qǐng)參閱W.胡伯爾,下文4.2.3,注釋62。
[5] 《創(chuàng)世中的上帝》,版本同前,21之后,78之后,231之后諸頁(yè)。
[6] 同上,23之后,110之后,266之后諸頁(yè)。
[7] 莫爾特曼在《公正創(chuàng)造未來(lái)》中論述了這門(mén)倫理學(xué)。當(dāng)然,在這里這門(mén)倫理學(xué)也還依然保持為相對(duì)一般,對(duì)于非基督教的群體而言,它并不比例如君特•阿爾特納或者漢斯•魯?shù)沫h(huán)境倫理學(xué)更容易接受一些。
[8] 《公正創(chuàng)造未來(lái)》,版本同上,75之后諸頁(yè);
《三位一體》,版本同上,144之后諸頁(yè);
《教會(huì)》版本同上,318之后諸頁(yè)。
[9] 《人權(quán)》,版本同前,第23頁(yè)。
[10] 《靈力中的教會(huì)》,版本同前,302頁(yè)之后;
《創(chuàng)世中的上帝》,版本同前,281頁(yè)之后;
《公正》,版本同前,104頁(yè)之后。
[11] 《公正》,版本同前,125頁(yè)之后; 《創(chuàng)世中的上帝》,版本同前,214頁(yè)之后。
[12] 《三位一體》,版本同前,123頁(yè)之后。
[13] 克里斯蒂安•林克:《創(chuàng)世》,卷1:《宗教改革傳統(tǒng)中的生態(tài)神學(xué)》,卷2:《面對(duì)20世紀(jì)挑戰(zhàn)的生態(tài)神學(xué)》,居特斯洛,1991。
[14] 出處同前,卷2,528頁(yè)之后。
[15] 出處同前,365-372。
[16] 出處同前,370。
[17] 出處同前,367。
[18]出處同前,398。
[19]出處同前,371。
[20]出處同前,468之后。
[21] 林克,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
[91] 《神學(xué)大全》I,91,1。
[92] 參閱下文第5.3.5節(jié)
[93] 參閱下文第5.3.1至5.3.4節(jié)。
[94] 伊爾剛,B.:〈基督教的環(huán)境倫理學(xué)〉,慕尼黑,1992。
[95] 同上,特別是第27-30頁(yè)。在第30頁(yè)他明顯地同奧爾聯(lián)系起來(lái):“基督教環(huán)境倫理學(xué)的神經(jīng)就是一種精致的人類中心論。我將在下文與奧爾的這一立場(chǎng)聯(lián)系起來(lái)”
[96] 比利時(shí)的天主教社會(huì)倫理學(xué)家和盧汶環(huán)境倫理學(xué)中心主任Johan de Tavernier也代表了一種“溫和的人類中心論”,它帶有對(duì)神中心論的指向,與生態(tài)中心論相區(qū)別。De Tavernier,J/Vervenne M.(eds): De mens:hoeser of verrader van de schepping?,Leuven-Amerfoort 1991;同一人的著作:Ecology and Ethics,Vortragmanuskript,1994。
[97] 施利特,G.:《環(huán)境倫理學(xué)——哲學(xué)-倫理學(xué)的反思,神學(xué)的基礎(chǔ),標(biāo)準(zhǔn)》,Paderborn,1992。
[98] 參閱第3.4.2節(jié)。
[99] 這種說(shuō)法,例如比爾弗特,B/黑爾德,M.主編的《經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中的人的形象》,法蘭克福,1991年。
[100] 參閱普里達(dá)特,B.P./塞費(fèi)特,E.K.:《正義與智慧——現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中亞里士多德思想的蹤跡》,載于比爾弗特,B/黑爾德,M.主編的《經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與倫理學(xué)》,法蘭克福,1987年,第51-77頁(yè)。
[101] 對(duì)于一種生態(tài)學(xué)定位的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的其他一些標(biāo)準(zhǔn),除了已經(jīng)闡發(fā)的例子之外,可以在例如H.凱色爾這里找到:《經(jīng)濟(jì)合理性的倫理整合——‘現(xiàn)代的’經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的基本要素和具體內(nèi)容》,伯爾尼,1992,第331-339頁(yè),和第343-353頁(yè)(以基因工程或動(dòng)物倫理學(xué)為例)…...
[102] 參閱第4.9節(jié)。
[103] 對(duì)此請(qǐng)參閱經(jīng)驗(yàn)性的研究:烏爾利希P./梯勒曼U.:《倫理和業(yè)績(jī)——關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)力的企業(yè)倫理學(xué)思想模式,一種經(jīng)驗(yàn)性的研究》,伯爾尼,1992年,先前發(fā)表在斯圖克爾伯格,Ch.:《倫理或業(yè)績(jī)?通過(guò)倫理而取得業(yè)績(jī)?》蘇黎世州的教會(huì)戒律24/1990,3.這項(xiàng)研究表明,在所探究的領(lǐng)導(dǎo)力中完全只有一小部分在企業(yè)行為和倫理之間存在張力。
[104] 參閱例如黑爾德,M.:《圖清根對(duì)以環(huán)境為定位的企業(yè)政策的說(shuō)明》,圖清根的資料第59號(hào),1989年;
拉特曼,C.(主編):《倫理學(xué)和企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)》海德堡,1988年;
普伏里姆,R.:《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟(jì)研究》,伯爾尼,1989年;
第111-128頁(yè);
安德列,G.:《邁向生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理之路》,載于塞費(fèi)特,E.K./普伏里姆,R.主編的:《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟(jì)研究》,伯爾尼,1989年,第237-249頁(yè);
魯,H.《多少倫理能讓一個(gè)企業(yè)有業(yè)績(jī)?》,載于他的《論證倫理學(xué)》中,蘇黎世,1991年,第202-221頁(yè)。
[105] 烏爾利希,P.:《能讓經(jīng)濟(jì)學(xué)和生態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理和解嗎?》,載于塞費(fèi)特,E.K./普伏里姆,R.主編的:《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟(jì)研究》,伯爾尼,1989年;
H.凱色爾:《經(jīng)濟(jì)合理性的倫理整合——‘現(xiàn)代的’經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的基本要素和具體內(nèi)容》,伯爾尼,1992年。
[106] 我自己萌發(fā)的思想沖動(dòng)本質(zhì)上要感謝我的這位受人尊敬的老師阿爾圖爾•里希。
[107] 里希,A.:《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》,卷1《神學(xué)視野的基礎(chǔ)》,居特斯洛,1984年,第105-243頁(yè)。這種思想已經(jīng)萌發(fā)于他的著作:《基督徒在工業(yè)化世界中的生存》,蘇黎世,1964年,第171-186頁(yè);
關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則的區(qū)分,首先出現(xiàn)在:《社會(huì)的制度秩序之為社會(huì)倫理學(xué)問(wèn)題》,ZEE 4/1960,第233-244頁(yè)。
[108] 《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》,卷1,版本同上,第122頁(yè)之后和129頁(yè)之后。
[109] 同上,第170、172-221頁(yè)。
[110] 同上,第170-171、222-243頁(yè)。
* 這個(gè)詞既有熱心服務(wù)、殷勤的意思,也有進(jìn)一步的順從、臣服、奴役等意思。
[111] 同上,第187頁(yè)。
[112] 我們?cè)诘?.3.12節(jié)接受這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。
[113] 同上,第174頁(yè)。
[114] 同上,第200頁(yè)。
[115] 同上,第81頁(yè)。
[116] 里希,A.:《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》,卷2《市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì),世界經(jīng)濟(jì)》,居特斯洛1990年,第162-168頁(yè)。
[117] 同上,第308頁(yè)之后。也請(qǐng)參閱:斯蒂克爾伯格,Ch.:同里希的電視訪談:《何種經(jīng)濟(jì)體系是合乎人道的?》,蘇黎世的Tages-Anzeiger,1990年4月28日,第2頁(yè)。
[118] 里希,A.:《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》,卷2,版本同上,第311-316頁(yè)和第338-341頁(yè)。里希在這方面也得到了H.Ch.Binswanger,St.Gallen的出版物的強(qiáng)大支持。
[119] 施皮格爾,Y.:《經(jīng)濟(jì)倫理和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐——一對(duì)增長(zhǎng)著的矛盾?》,斯圖加特,1992年。
[120] 論技術(shù)工藝的發(fā)展,也參閱施皮格爾,Y.:《卸掉肩上的重負(fù)――社會(huì)倫理學(xué)導(dǎo)論》1,慕尼黑,1979年,第247-281頁(yè)。
[121] 在這方面施皮格爾經(jīng)常聯(lián)系到經(jīng)濟(jì)學(xué)家W.Kapp,Ch.Binswanger和H.Daly這些以生態(tài)為指向的經(jīng)濟(jì)學(xué)先鋒人物。
[122] 遺憾的是,后20年的經(jīng)驗(yàn)表明,質(zhì)的增長(zhǎng)迄今為止總還是導(dǎo)致量的增長(zhǎng)。
[123] 對(duì)此也請(qǐng)參閱Kapp,K.:《市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)成本――環(huán)境-經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)典著作》,法蘭克福,1979年;
魏茨澤克,E.U.v.:《大地政策》,Darmstadt,1990年第2版,第143-158頁(yè)。
[124] 生態(tài)女性主義這個(gè)概念是在1974年由d`Eaubonne,F(xiàn).引進(jìn)的:Le féminisme ou la mort,Paris 1974,第213頁(yè)之后幾頁(yè)。從大量的文獻(xiàn)中,我們可以列舉更新一些的題目:澤勒,D.:《愛(ài)與勞動(dòng)――一種生態(tài)神學(xué)》,斯圖加特,1985年;
Radford Ruether,R.:《性歧視(Sexismus)和上帝的言語(yǔ)――通往其他神學(xué)的步伐》,居特斯洛,1985年,第95-118頁(yè);
Merchant,C.:《自然之死》,慕尼黑,1987年(原版于舊金山,1980年);
Plant,J.(ed.):Healing our Wounds:The Power of Ecological Feminism,Boston,1989;Shiva,V.:《生命之性――婦女,生態(tài)和第三世界》,柏林,1989;
Großmann,S:《女性神學(xué)中的造物主和受造物》,載于阿爾特納,G.主編的《生態(tài)神學(xué)》,斯圖加特,1989年,第213-233頁(yè);
哈爾克斯,C.:《革新大地的面目――人、文化、生態(tài)》,居特斯洛,1990年;
Warren,K.:The Power and the Promise of Ecological Feminism ,Environmental Ethics 12(1990),125-146;Practorius,I.et al.:《環(huán)境/生態(tài)》詞條,載于《女性神學(xué)詞典》,由Gössman et al.主編,居特斯洛,1991年;
第354-360頁(yè);
Märke,E.:《女性主義,生態(tài)和發(fā)展》,《矛盾》,第22號(hào),1991年,第77-82頁(yè);
Primavesi,A.:From Apocalypse to Genesis.Ecology,Feminism and Christianity,Turnbridge Wells,1991年;
Bratton,S.:Loving Nature:Eros or Agape? Environmental Ethics 14 (1992),3-25;Saleh,A.:The Ecofeminism / Deep Ecology Debate: A Reply to Patriarchal Reason, Environmental Ethics 14(1992),195-216; Radford Ruether,R.:《該亞和上帝――一種拯救地球的生態(tài)女性主義神學(xué)》,Luzern 1994年。
[125] 文獻(xiàn)參閱第4.4.3節(jié)。
[126] Warren,K.:The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,132.
[127] 同上,第126頁(yè)。
[128] K.Warren,a.a.O,132f.自然主義(naturism)與性歧視(sexism)相類似,被定義為對(duì)非人類自然界的統(tǒng)治或壓迫。
[129] 在生態(tài)女性主義中多次討論的問(wèn)題是,同上帝形象相關(guān)聯(lián),滲透出一種新的靈性。參閱第4.5.1節(jié)。
[130] 參閱注釋124。
[131] Warren,K.就這樣看:The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,128ff.
[132] 對(duì)此也請(qǐng)參閱第4.4.1節(jié)的莫爾特曼。
[133] 哈爾克斯,C.:《上帝不只是有一些強(qiáng)大的兒子》,居特斯洛,1980年,第36之后幾頁(yè)。
[134] 《女性主義神學(xué)詞典》,由E.格斯曼等主編,居特斯洛,1991年。
[135] 澤勒,D.:《愛(ài)與勞動(dòng)》,版本同上。盡管在標(biāo)題中并沒(méi)有出現(xiàn)女性主義這個(gè)詞,但澤勒在“前言”中還是說(shuō)得很清楚“這本書(shū)事實(shí)上就是研究一種女性主義的生態(tài)神學(xué)”。
[136] 參閱對(duì)此的爭(zhēng)論,例如里德克,G.:《在魚(yú)腹中――生態(tài)神學(xué)》,斯圖加特,1979年,第71-81頁(yè),施特克,O.H.:《世界與環(huán)境》,斯圖加特,1978年,第54之后幾頁(yè)。
[137] 對(duì)此參閱第3.3.1節(jié):托馬斯•封•阿奎那。
[138] 作深入探討的是Bratton,S.:《愛(ài)自然:愛(ài)欲還是恩典?》,載于:《環(huán)境倫理學(xué)》14(1992年春季號(hào))第3-25頁(yè)。她合理地指出,不是愛(ài)欲,而是“恩典才是人同自然關(guān)系的理想形式。因?yàn)槎鞯浼炔灰笥衅降鹊臓顟B(tài)或者同樣的能力,也不要求有共同的目標(biāo)或需求”。毋寧說(shuō),上帝的恩典是“自發(fā)的和無(wú)根據(jù)的,不依賴于某種價(jià)值的,它創(chuàng)造價(jià)值和對(duì)神性東西甚至個(gè)體性的關(guān)系,使自由成為可能并創(chuàng)造積極性和忍受力”(第3頁(yè))。
[139] 澤勒,D.:《愛(ài)與勞動(dòng)》,版本同上,第183之后幾頁(yè);
哈爾克斯,C.:《革新大地的面目》,版本同上,第151之后幾頁(yè);
也參閱莫爾特曼-文德?tīng),E.:《整體性》詞條,《女性主義神學(xué)詞典》,版本同上,第136-142頁(yè)。
[140] Thǔrmer-Rohr,Ch.有這種說(shuō)法:《大寫(xiě)的自我不是自然――對(duì)生態(tài)危機(jī)不存在生態(tài)的回答》,《蘇黎世周報(bào)》,第46號(hào),1990年第25-27頁(yè)。
[141] Warren,K.: The Power and the Promise of Ecological Feminism,a.a.O.,第137頁(yè)。
[142] 拉丁美洲解放神學(xué)的方法論前提,與歐洲環(huán)境倫理學(xué)、例如責(zé)任倫理學(xué)的一些前提似乎難以統(tǒng)一,并且例如,與對(duì)話倫理學(xué)是對(duì)立的。1989年在對(duì)話倫理學(xué)家和解放倫理學(xué)家之間,尤其是在K.O.阿佩爾和E.杜塞爾之間,就這種方法論的差異舉行了一次對(duì)話。參閱E.Arens的報(bào)道:《作為挑戰(zhàn)的解放倫理學(xué)》,載于Orientierung(定位)18/1991,193-196。
[143] 這方面的文獻(xiàn)還不是很豐富。參閱,例如波夫,L.:《溫情與力量――圣方濟(jì)各以窮人的眼光看問(wèn)題》,杜塞爾多夫,1983年版;
Goldstein,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
參閱Weiner,D.:《作為普世基督教生態(tài)綱領(lǐng)的一種生活家政的聯(lián)邦秩序――對(duì)第一分會(huì)場(chǎng)的報(bào)道》,Ökumenische Rundschau,3/1991,第270-287頁(yè)。
[191] 《圣靈的象征――來(lái)自堪培拉的報(bào)道》,版本同上,第61頁(yè),第9-10號(hào)。
[192] 同上,第121頁(yè),第37號(hào)。
[193] 同上,第61頁(yè),第11號(hào)。
[194] 這個(gè)新說(shuō)法被進(jìn)一步闡發(fā)在:《生活和充分滿足一切;浇绦叛雠c當(dāng)今的世界經(jīng)濟(jì)》,普世基督教會(huì)委員會(huì)的一本研究文獻(xiàn),在1992年8月告別了中央委員會(huì),第II章第1節(jié),第III章第4節(jié)和第IV章第1節(jié)。在這里,一種生態(tài)定向的經(jīng)濟(jì)的神學(xué)出發(fā)點(diǎn)是受造物“良好的被造秩序”。
[195] 同上,第63頁(yè),第17號(hào)。
[196] 同上,第66頁(yè),第24號(hào)。
[197] 同上,第68頁(yè),第33號(hào)。
[198] 參閱第4.9.1節(jié)和第5.4.1節(jié)。
[199] 同上第69-70頁(yè),第37號(hào)。
[200] 韋舍爾,L.:《未來(lái)后代的權(quán)利。自然的權(quán)利――對(duì)拓寬普遍人權(quán)宣言的建議》。由E.Giesser,A.Karrer,J.Leimbacher,Ch.Link,J.Moltmann,P.Saladin,L.Vischer議定。伯爾尼,1990年,第12-14頁(yè)。關(guān)于對(duì)自然權(quán)利的真正地位,參閱第5.3.5節(jié)。
[201] 這10條權(quán)利的表述與“未來(lái)后代權(quán)利宣言”是一樣的,Saladin,P/Zenger,Ch.:《未來(lái)后代的權(quán)利》,巴塞爾,1988年,第46-47頁(yè)。
[202] Gregorios,P.:The Human Presence .An Orthodox View of Nature,Genf 1978.
[203] 同上,第64頁(yè)。
[204] 同上,第58頁(yè)。
[205] 同上,第70頁(yè)。
[206] 《正義的和平――官方文獻(xiàn)…》,版本同上,第193-217頁(yè)。
[207] 同上,第210頁(yè)。
[208] 同上,第204,207頁(yè)。
[209] 同上,第212頁(yè)。
[210]同上,第216頁(yè)。
[211] Statement by the Bishops′Council of the ROC“Peace,Justic and the Integrity of Creation”,Journal of the Moscow Patriarchate(在下文中縮寫(xiě)為 JMP )1/1990,14-15.
[212] 盡管如此,俄羅斯東正教會(huì)在1990年還是自豪地宣布,他們會(huì)虔誠(chéng)地祝福一個(gè)核電站。
[213] Damaskinos,Metropolit:The Ecological Problem:Its Positive and Negative Aspects,JMP3/1990.46.俄羅斯東正教關(guān)于環(huán)境倫理學(xué)更多的神學(xué)和教會(huì)政策的論文,可以在JMP,這個(gè)莫斯科教祖的官方雜志上找到,例如,在11/1988,40-45;5/1989.53f;7/1989,65-67;1/1990,7-10和61-66;6/1990,44-49;7/1990,72f;8/1990,69-71;2/1991,57-59.
[214] Ovsyannikov,V.:Spiritual Dimensions of the Global Energy Issues,JMP 2/91,58.“在俄羅斯修道院里,修士們不吃肉。魚(yú)、蛋和牛奶受到限制。在所有事情上都保持適度,但尤其是在飲食上。每年齋戒的時(shí)間大約200天(。┎攀欠辖桃(guī)的!保ㄍ,第59頁(yè))
[215] 參閱Orthodox Perpectives of Creation,Genf 1987(1987年在保加利亞的綜合報(bào)道)。關(guān)于這方面的一些小論文,尤其是收錄了一些教父的:The Ecumenical Patriarchate: Orthodox and the Ecological Crisis,Gland/Genf(WWF)1990.
[216] Papaderos,A.:Ökumenische Diakonie—eine Option für das Leben,Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 57(1988),104ff.
[217] Papaderos,A.Makro-Diakonie—ein Auftrag für das Volk Gottes in unserer Zeit,Una Sancta 42(1987),69-73.
[218] Mantzaridis,G.:Perspectives orthodoxes sur la crise écologique,Orthodoxes Forum 7/1993,105-108(105.通過(guò)出版社從法語(yǔ)翻譯)。
[219] 同上,第106頁(yè)。
[220] 對(duì)于physis 和natura在東西傳統(tǒng)中的這種區(qū)分,參閱皮希特,G.:《自然概念和它的歷史》,斯圖加特,1989年,第54之后幾頁(yè)和第89之后幾頁(yè)。
[221] 在此期間已經(jīng)召開(kāi)了六屆WCRP(WCRP VI,Nov.1994 in Riva del Carda)。關(guān)于前幾屆世界大會(huì),參閱,例如Lücker,M.(主編):《為和平而行動(dòng)――第3屆謀求和平的世界宗教大會(huì)》,弗萊堡,1980年;
Friedli,R.:《勇于和平――宗教對(duì)于暴力分析和和平工作的貢獻(xiàn)》,弗萊堡/CH 1981。
[222] The Assisi Declarations.Messages on Man and Nature from Buddhism,Christianity,Hinduism,Islam and Judaism,Assisi 1986( 25th Anniversary).
[223] 漢斯昆:《普世倫理構(gòu)想》,慕尼黑,1990。這本書(shū)引起了廣泛的爭(zhēng)論。上世紀(jì)最后30年圍繞跨宗教對(duì)話的一些議題和討論,因此被置于倫理層面上得以深入探討。參閱,例如Jaspert.B.(主編):《漢斯昆的<普世倫理構(gòu)想>》,Hofgeismarer Protokolle 299,1993;漢斯昆:《探究世界宗教的一種普遍的基礎(chǔ)倫理》,Concillium April 1990,154ff;《普世倫理、文化和發(fā)展》,《文化交流雜志》,43,年刊,1/1993(關(guān)于普世倫理的14篇論文)…..
[224] 漢斯昆/Kuschel,K.-J.(主編).:《普世倫理宣言――世界宗教議會(huì)的聲明》,慕尼黑,1993,第13-45頁(yè)。漢斯昆的這個(gè)草案接受了他的《普世倫理構(gòu)想》書(shū)中的許多倫理端倪。
[225] 世界宗教議會(huì)也遭到了福音派方面的批評(píng)。漢斯昆/Kuschel,K.-J.(主編).:《普世倫理宣言》,慕尼黑,1993,第111頁(yè)。
[226] 漢斯昆:《在通往一種普世倫理的路上――問(wèn)題和透視》,《文化交流雜志》43,年刊,1/1993,第11-20(19)頁(yè)。
[227] 漢斯昆:《普世倫理構(gòu)想》,慕尼黑,1990年,第83頁(yè)。
[228] 同上,第88頁(yè)。
[229] The New Road.The Magazine of WWF′s Conservation and Religion Network,雙月刊,在Morges/Schweiz出版,1992年可惜由于經(jīng)濟(jì)原因?。
[230] 不同宗教的9位代表就他們的宗教對(duì)待貪欲的品行提交的論文:The New Road.Nr.22/1992,2-10.
[231]漢斯昆/Kuschel,K.-J.(主編).:《普世倫理宣言――世界宗教議會(huì)的聲明》,版本同上,第29頁(yè)之后。
[232] 同上,第34頁(yè)。
[233] 我依據(jù)的是:《環(huán)境。諸宗教的倫理學(xué)》,卷5,慕尼黑/哥廷根,1986年(尤其是Hamer,H./Neu,R.《論佛教》,van Dijk,A.:《論印度教》,Tworuschka,M.:《論伊斯蘭教》;
Bischofberger,O.:《人與自然――東方宗教的視野》,載于他與斯蒂克爾伯格等主編的:《出于宗教視野的環(huán)境責(zé)任》,弗萊堡/蘇黎世,1988年,第33-62頁(yè);
Schmid,G.:《菩薩作為未來(lái)的人?無(wú)自性人的主導(dǎo)形象對(duì)于啟動(dòng)當(dāng)代宗教的現(xiàn)實(shí)意義》,載于Braun,H.-J.(主編):《倫理學(xué)透視:德性的演變》,蘇黎世,1989年,第315-328頁(yè);
Schmithausen,L.:《佛教和自然》,載于Panikkar,R./Strolz,W.(主編):《在基督教、印度教和佛教中人對(duì)于可居住的世界的責(zé)任》,弗萊堡,1985年,第100-133頁(yè);
Engel,J.R./Engel.J.G.主編的:《環(huán)境與發(fā)展的倫理學(xué)――全球化的挑戰(zhàn)和國(guó)際間的回應(yīng)》,Tucson,1990年(第189-233頁(yè)討論伊斯蘭教、印度教、佛教和儒教);
Stolz,F.:《關(guān)于自然與文化的宗教區(qū)分的類型》,載于該作者主編的《對(duì)世界的宗教感知》,蘇黎世,1988年,第15-33頁(yè);
Sundermeier,Th.:《對(duì)于我的民族這個(gè)地球的每個(gè)部分都是神圣的――自然宗教的虔敬》,載于Rau,G.et.al(主編):《造物中的和平》,居特斯洛,1987年,第20-34頁(yè);
Zeller,D.:《宗教與環(huán)境的關(guān)系――特別考慮一些伊斯蘭教的觀點(diǎn)》,載于Büttner,M.主編的:《宗教-環(huán)境-研究在啟動(dòng)中》,波鴻,1989年,第142-169頁(yè)。斯蒂克爾伯格,Ch./Brauen,M./Tworuschka,M./Guggisberg K.:《在世界宗教(佛教、伊斯蘭教和基督教)中與環(huán)境交往》,蘇黎世州的教會(huì)戒律,21/1992,第5-8頁(yè)。
[234] 佛教徒Ripoche,L.N.這樣說(shuō):The Buddhist Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上,第5頁(yè)。
[235] Dumoulin,H.:《同佛教相遇》,弗萊堡,1978年,第8頁(yè)。
[236] Kurma-Purana II,11,14-15a。
[237] Singh,K.:The Hindu Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上,第18頁(yè)。
[238] 參閱Koran,Sure,2.28ff.
[239] Nasseef.A.O.:The Muslim Declaration on Nature,The Assisi Declaration,版本同上,第24頁(yè)。
[240] 在Stolz,F.:《關(guān)于自然與文化的宗教區(qū)分的類型》,版本同上,第25頁(yè)提到過(guò)。
[241] Koran,Sure 7,31.
[242] So Deen,M.Y.I.(Samarrai):Islamic Environmental Ethics,Law and Cociety,in:Engel,J.R./Engel,J.B.:Ethics of Environmental and Development,a.a.O.,189-198(194).
[243] 弗蘭克納,W.K.:Ethics and Environmment,in:Good-paster,K.W./Syre,K.M.(eds.): Ethics and Problems of the 21st Century,Notre Dame/Indiana 1979,3-20;赫費(fèi),O.:《倫理-政治的對(duì)話》,法蘭克福,1981,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
146-149。托伊馳,G.:《造物比環(huán)境更豐富》,載于拜爾茨,K.(主編):《生態(tài)倫理學(xué)》,慕尼黑,1988,56-65(59之后兩頁(yè));
羅爾斯頓,H.:《環(huán)境倫理學(xué)》,Philadelphia,1988,32-44。
[244]邁耶爾-阿比希,K.M.:《通往與自然和平的路》,慕尼黑,1984年,第23頁(yè)。
[245] 帕齊希,G.:《生態(tài)倫理學(xué)――在單純理性的限度內(nèi)》,哥廷根,1983年,例如第19之后兩頁(yè)。
[246] 比恩巴赫,D.:《對(duì)未來(lái)后代的責(zé)任》,斯圖加特,1988年。在下一節(jié)對(duì)此有更多的論述。
[247] 參閱第4.2.5節(jié)。
[248] 雷根,T.:The Case for Animal Rights,Los Angeles 1983.
[249] 辛格,P.:《實(shí)踐倫理學(xué)》,斯圖加特,1984年。
* 這里的“生態(tài)中心論”是對(duì)Physiozentrik的翻譯,按德文的字面意思是“以生理為中心”,但說(shuō)“生理中心論”與這里的意義不太吻合。由于它強(qiáng)調(diào)的是把生態(tài)系統(tǒng)、包括有機(jī)物和無(wú)機(jī)物作為一個(gè)相互聯(lián)系的整體作為中心,區(qū)別于以“生物”(人和動(dòng)物)為中心的“生物中心論”(Biozentrik),我們把它作為Ökozentrismus的同義詞,試譯為“生態(tài)中心論”。但如果在廣義上使用Physiozentrik這個(gè)詞,即作為與Anthropozentrismus(人類中心論)相對(duì)的概念,那么,其意思比Ökozentrismus(生態(tài)中心論)更寬,與“自然中心論”或“非人類中心論”同義,因?yàn)樵诘抡Z(yǔ)文獻(xiàn)中,Biozentrik,Ökozentrik, Physiozentrik以及Pathozentrik在廣義上都是“自然中心論”( Naturozentrismus),但又區(qū)別與于“神中心論”(Theozentrik),嚴(yán)格地說(shuō),“非人類中心論”既包含了“自然中心論”,也包含了“神中心論”,這是我把它翻譯為“生態(tài)中心論”而不翻譯為“非人類中心論”的理由。特此說(shuō)明。
[250] 施伯曼,R.:《技術(shù)干預(yù)自然之為政治倫理學(xué)問(wèn)題》,載于比恩巴赫,D.主編的:《生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)》,斯圖加特,1980年,第180-206頁(yè),特別是第193頁(yè)之后(這里是第193頁(yè))。
[251] 參閱第4.8.3節(jié)。
[252] 參閱第2.1.3節(jié)。
[253] 約那斯,H.:《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)――回到責(zé)任原理的實(shí)踐》,法蘭克福,1990年第3版,第46-52頁(yè);
同一個(gè)作者:《責(zé)任原理》,法蘭克福,1984年,第94-95頁(yè),參閱第4.8.2和4.8.5節(jié)。
[254] 例如邁耶爾-阿比希,K.M.:《與自然和平》,版本同上,第69之后幾頁(yè);
奧爾,A.:《環(huán)境倫理學(xué)》,杜塞爾多夫,1984年,第46-70頁(yè);
斯特賴,G.:《環(huán)境與進(jìn)化》,哥廷根,1989年;
第60-81頁(yè);
魯,H.:《論證倫理學(xué)》,蘇黎世,1991年,第17-25頁(yè);
伊爾剛,B.:《基督教的環(huán)境倫理學(xué)》,慕尼黑,1992年,第50-73頁(yè);
施利特,M.:《環(huán)境倫理學(xué)》,Paderborn,1992年,第29-123頁(yè)。作為對(duì)美國(guó)哲學(xué)環(huán)境倫理學(xué)的綜述,參閱那什,R.F.:《自然的權(quán)利》,Wisconsin 1989年,第121-160頁(yè)。
[255] 比恩巴赫,D.:《對(duì)未來(lái)后代的責(zé)任》,斯圖加特,1988年;
也請(qǐng)參閱他的《我們對(duì)自然是負(fù)責(zé)任的嗎?》,載于他主編的:《生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)》,斯圖加特,1980年,第103-139頁(yè)。
[256] B.伊爾剛(《基督教的環(huán)境倫理學(xué)》,版本同上,第57頁(yè))對(duì)比恩巴赫的理解是錯(cuò)誤的,他認(rèn)為,比恩巴赫要求把一種“理性-宗教作為教育的目的”。
[257] 比恩巴赫自己強(qiáng)調(diào),“環(huán)境倫理學(xué)首先是品行的事情,不只是原則的事情”,而品行由認(rèn)知的、情感的和意志的方面組成(比恩巴赫,D.:Attitudes as Central Components of an Environmental Ethics,in :Bourdeau,Ph.et al: Environmental Ethics,布魯塞爾,1989年,第137-140頁(yè))。
[258] Kaiser,H.:《經(jīng)濟(jì)合理性的倫理整合:“現(xiàn)代”經(jīng)濟(jì)倫理的基本要素和具體內(nèi)容》,伯爾尼,1992年版,第191-237頁(yè)。
[259] 羅爾斯,J.:《一種公正理論》,法蘭克福,1979年版,第211-220,336頁(yè)之后。
[260] 這指示出Ulrich,P/Thielemann,U.的研究:《倫理與績(jī)效。企業(yè)家關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)力的思考模型――一種經(jīng)驗(yàn)性的研究》,伯爾尼,1992年版。
[261] 約那斯,H.:《責(zé)任原理――為技術(shù)化文明確立一種倫理的嘗試》,法蘭克福,1984年版。
[262] 約那斯,H.:《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理――論責(zé)任原理的實(shí)踐》,法蘭克福,1985年,第67頁(yè)。
[263] 約那斯,H.:《我們?yōu)槭裁葱枰环N自制的倫理》,載于Ströcker,E.主編的《科學(xué)的倫理學(xué)?哲學(xué)的追問(wèn)》,慕尼黑,1984年版。
* 在宗教中翻譯為“原教旨主義”。
[264] 約那斯,H.:《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理》,版本同上,第53-75頁(yè)。
[265] 同上,第67-75頁(yè)。
[266] 同上,第68頁(yè)。
[267] 同上,第70頁(yè)。
[268] 林格靈,H.:《與基督教倫理學(xué)對(duì)話――基礎(chǔ)倫理學(xué)和生活倫理學(xué)文集》II,弗萊堡,1991年,第229頁(yè)。
[269] Taylor,P.:Respect for Nature.A Theory of Environmental Ethics,Princeton/New Jesey 1986.
[270] Taylor,P.:The Ethics of Respect for Nature, Environmental Ethics 3(1981),209.
[271] Taylor,P.:In Defense of Biocentrism, Environmental Ethics 5(1983),241-243.
[272] 誠(chéng)然在B.伊爾剛那里人的特殊地位(這是泰勒所不承認(rèn)的)也能感覺(jué)到有自然法的基礎(chǔ),而不是無(wú)條件地只有圣經(jīng)的基礎(chǔ),只要他真的能在人與動(dòng)物的倫理區(qū)別中(《基督教環(huán)境倫理學(xué)》,慕尼黑,1992年,第61頁(yè)),看出這種“更高的內(nèi)在價(jià)值”的話。宗教改革派的人類學(xué)則相反地強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物的救贖需要和塑造人的特殊使命。
[273] 泰勒,P.:《敬重自然》,版本同上,第263-307頁(yè)。
[274] 羅爾斯頓,H.:Environmental Ethics.Duties to and Values in the Natural World,Philadelphia,1988;
Ders: Environmental Ethics: Values in and Duties to the Natural World,in:Bormann,F.H./Kellert,S.R.(eds.):Ecology,Economics,Ethics.The Broken Circle,New Haven/London 1991,73-96.
[275] 參閱第4.5節(jié)。
[276] 羅爾斯頓.H.:《環(huán)境倫理學(xué)》(1988),版本同上,第186之后幾頁(yè)。對(duì)此的批評(píng),參閱Callicott,J.B.:Rolsten on intrinsic value:A Deconstruction, Environmental Ethics14(1992),129-143.
[277] 同上,第146-158頁(yè)。
[278] 同上,第301-327。
[279] 他普世地理解鄰里關(guān)系(Neighbourhood),把非人的共同世界包含在內(nèi)。
[280] 皮希特,G.:《論尺度概念》,載于Eisenbart,C.主編的《人文生態(tài)學(xué)與和平》,斯圖加特,1979年,第418-426頁(yè)。
[281] 皮希特,G.:《自然的概念及其歷史》,斯圖加特,1989年,第165頁(yè)。
[282] 參閱第4.3節(jié)。
[283] 也參閱第5.4.1節(jié)。
[284] 質(zhì)的增長(zhǎng)的一個(gè)富有幫助的定義是:“不是每種增長(zhǎng)都是進(jìn)步。[進(jìn)步的]增長(zhǎng)必須是這樣的增長(zhǎng):保障自然的生活基礎(chǔ)的安全,改善生活和勞動(dòng)的質(zhì)量,減少依附性,促進(jìn)自決性,保護(hù)生命和健康,保障和平,為所有人增加生活機(jī)會(huì)和創(chuàng)造未來(lái)的機(jī)會(huì),支持創(chuàng)造性和主動(dòng)性。那些危及自然的生活基礎(chǔ)、降低生活質(zhì)量和糟蹋未來(lái)機(jī)會(huì)的增長(zhǎng),必須縮減或者停止!保ǖ聡(guó)社會(huì)民主黨的原則綱領(lǐng),1989年12月20日,39。)
[285] Meadows,D.et al.:《增長(zhǎng)的極限――羅馬俱樂(lè)部對(duì)人類狀況的報(bào)告》,斯圖加特,1972年,第141之后幾頁(yè)。
[286] 這個(gè)目標(biāo)迄今為止尚未達(dá)到,因?yàn)橘|(zhì)的增長(zhǎng)迄今為止尚未從量的增長(zhǎng)返回。但愿信息社會(huì)能夠與工業(yè)社會(huì)相反,通過(guò)非物質(zhì)的信息從根本上減少物質(zhì)和能源消耗,這一希望迄今沒(méi)有得到靈驗(yàn)。對(duì)此,M.Binswanger以信息產(chǎn)業(yè)為例已經(jīng)指出來(lái)了:《信息和墑――對(duì)向信息經(jīng)濟(jì)過(guò)渡的生態(tài)學(xué)透視》,法蘭克福,1992年版。
[287] 生態(tài)平衡經(jīng)濟(jì)最著名的代表人物之一是世界銀行經(jīng)濟(jì)學(xué)家H.戴利,他的一些著作:Steady-State Economics,San Francisco 1977;他主編的:Economics,Ecology,Ethics, San Francisco 1980; Steady-State Economy:Postmodern Alternative to Growthmania,in:Griffin,D.(ed.):Sprituality and Society,New York 1988,107-121; Steady-State Economy,Washington 1991(例如他在這本書(shū)中闡述了一種平衡經(jīng)濟(jì)的三個(gè)條件:1.對(duì)再生資源的使用率不可超過(guò)其再生率;
2.枯竭性原材料的使用率不可高于自身再生的原材料源的建設(shè)率;
3.有害物質(zhì)的傳播率不可高于環(huán)境對(duì)有害物質(zhì)的吸收溶解率);
Steady-State Economics:Concepts,Questions,Policies,Gaia 1/1992,333-338。戴利在他在聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)上對(duì)普世基督教委員會(huì)所作的報(bào)告中指明了宗教、倫理與可持續(xù)發(fā)展之間的關(guān)系:Sustainable Development:from religious insight to ethics prinziple to economic policy(手稿)。兩位荷蘭的經(jīng)濟(jì)學(xué)家――并非最終通過(guò)普世基督教的接觸――也同戴利合作,其中一個(gè)把平衡經(jīng)濟(jì)闡發(fā)為保持適度的經(jīng)濟(jì):Goudzwaard B./de Lange,H.:《既非貧窮也非過(guò)剩――呼吁一種新的經(jīng)濟(jì)學(xué)》,慕尼黑,1990年版。- 一位德語(yǔ)范圍內(nèi)的平衡經(jīng)濟(jì)先鋒是圣伽勒(St.Galler)經(jīng)濟(jì)學(xué)家H.Ch.Binswanger,例如在《走出福利下滑之路――NAWU報(bào)告。反失業(yè)和環(huán)境破壞戰(zhàn)略》中,法蘭克福,1979年版。N.Georgescu Roegen早在1971年就闡發(fā)了一種以生物學(xué)進(jìn)程為定向的生物經(jīng)濟(jì)學(xué):The Entropy Law and the Economic Process,Cambridge/Mass.1971.不同的模型請(qǐng)參閱Fritsch,B.:《經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和生態(tài)平衡――模型與觀念》,載于Stolz,F.主編的:《科學(xué)中的平衡觀念和非平衡觀念》。韋斯特,F(xiàn).將生物控制論運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)計(jì)劃上來(lái):《網(wǎng)絡(luò)化思維的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)》,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
慕尼黑,1989年第2版,第149-174頁(yè)。Kaiser,H.指出了在《圣經(jīng)》創(chuàng)世記中有一種“創(chuàng)世的經(jīng)濟(jì)學(xué)”:《神學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》(取得教授資格論文手稿),版本同上,第136-170頁(yè)。
[288] 自從普世基督教會(huì)委員會(huì)第五屆內(nèi)羅畢全會(huì)以來(lái),就以“公正、合作和有幸存能力的社會(huì)”為綱領(lǐng),相關(guān)的經(jīng)濟(jì)綱領(lǐng),在1979年波斯頓關(guān)于信仰、科學(xué)與未來(lái)的ÖRK大會(huì)上作了明確闡述。對(duì)此請(qǐng)參閱Abrecht,P.主編的:Faith and Science in an Unjust World,Report of the World.Council of Churches` Conference on Faith,Science and the Future,Genf,1980,bes.Bd.2,130ff(Economics of Sustainablity.我本人在這個(gè)分會(huì)是作為研究生代表參與工作)。
[289] 《全球未來(lái)。是到行動(dòng)的時(shí)候了――對(duì)給總統(tǒng)的報(bào)告的改寫(xiě)》,弗萊堡,1981年,第152之后幾頁(yè)。這個(gè)受卡特政府委托改寫(xiě)的報(bào)告,沒(méi)有被里根政府發(fā)表。
[290] 《我們共同的未來(lái)》,環(huán)境與發(fā)展世界委員會(huì)布倫特蘭(Brundtland)報(bào)告,由V.Hauff,主編,Greven,1987年版,第9-10頁(yè)。
[291] 《善待地球――可承受的生存戰(zhàn)略》,由IUCN(World Conservation Union),UNEP(Umweltprogramm der Uno—聯(lián)合國(guó)組織環(huán)境綱領(lǐng))和WWF(世界野生動(dòng)物基金會(huì))出版,Gland/Genf,1991年版。
[292] Meadows,D.et al.:《增長(zhǎng)的新極限》,斯圖加特,1992年版,特別是第230-260頁(yè):向可持續(xù)發(fā)展的過(guò)渡。這個(gè)報(bào)告把1972年的預(yù)告同90年代初的狀況作了比較。
[293]
[294] 國(guó)際行動(dòng)學(xué)會(huì)ICC:from Ideas to action.Business and Sustainable Development,Unced edition,Paris 1992;ICC:一種長(zhǎng)期有承受能力的發(fā)展憲章,1990年發(fā)布。
[295]施密特黑尼,St.以及關(guān)于可承受的發(fā)展經(jīng)濟(jì)咨議會(huì)(Business Council for Sustainable Development):《行情交流:全球企業(yè)家對(duì)于環(huán)境與發(fā)展的視野》,慕尼黑,1992年。
[296] 《我們共同的未來(lái)》,版本同上,XV.
[297] 綠色管理者。R.Ribi和Ch.Waefler對(duì)斯特凡•施密特黑尼的訪談。Brückenbauer(蘇黎世)Nr.22,1992年5月27日,第32-35(32)頁(yè)。
[298] 《行情交流》中附加了這條總結(jié),7。
[299] 世界觀察研究所非常類似地要求一種“效率革命”:布朗,L.et al.:《拯救行星地球――為了一種生態(tài)上可持續(xù)的世界經(jīng)濟(jì)的諸戰(zhàn)略》,法蘭克福,1992年版,第33-47頁(yè)。
[300] 同上,21,《行情交流》,第124之后幾頁(yè)。
[301] 對(duì)于瑞士:《國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中的瑞士經(jīng)濟(jì)政策――一種政治秩序綱領(lǐng)》,蘇黎世,1991年版,特別是第31-41頁(yè)。斯特凡•施密特黑尼是主編和前言作者之一。在馬克斯•施密特黑尼基金會(huì)的支持下,修訂這部書(shū)的理論基礎(chǔ)得以可能:Mosser,P.:《國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)中的瑞士經(jīng)濟(jì)政策――一種政治秩序分析》,蘇黎世,1991年版;
對(duì)于拉美請(qǐng)參閱:De Soto,H./Schmidheiny,S.(ed.):Las nuevas reglas del juego.Hacia un desarrollo sostenible en America Latina,Santafe de Bogota/Columbien 1991,在這部書(shū)中找得到對(duì)于一種持續(xù)發(fā)展的改革建議,例如通過(guò)消除制度建設(shè)的無(wú)出路(第151之后幾頁(yè)),促進(jìn)民主(第197之后幾頁(yè)),扶持中小企業(yè)(第95之后幾頁(yè))。
[302] 里希,A.《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》,卷2,《從社會(huì)倫理的視野看市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和世界經(jīng)濟(jì)》,居特斯洛,1990年版,第275和327頁(yè)。
[303] 對(duì)此請(qǐng)參閱Kessler,W.:《從一種新的世界經(jīng)濟(jì)秩序到一種新的世界自由貿(mào)易秩序,或者以更多的自由貿(mào)易取代更多的正義》,ZEE36(1992),第32-40頁(yè)。
[304] 受奧地利政府委托,國(guó)際研究所1992年編寫(xiě)的應(yīng)用系統(tǒng)分析研究(IIASA)得出結(jié)論說(shuō),一種盡可能自由的世界貿(mào)易同持續(xù)的環(huán)境保護(hù)是不可能統(tǒng)一的。
[305] 魏茨澤克,E.U.v.:《土地政策》,Darmstadt,1990年第2版,第143-158頁(yè)。也請(qǐng)參閱Binswanger,H.Ch.:《金錢(qián)與自然――在經(jīng)濟(jì)與生態(tài)之張力域中的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)》,斯圖加特,1991年版。他特別是從歷史的角度指明金錢(qián)與自然的關(guān)系。
[306] 里希,A.:《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》,卷2,居特斯洛,1990年版,第313頁(yè)。
[307] 邁耶爾-阿比希,K.M.: 《為自然起義――從環(huán)境到共同世界》
[308] 參閱第2.4節(jié)
[309] 參閱,例如Zapf,W.(主編):《社會(huì)指示器》,3卷,法蘭克福,1974-75年;
Leipert,C.:《社會(huì)生產(chǎn)就其本性而言不足以作為福利尺度》,圖賓根,1975年;
Binswanger,G./Geissberger,W./Ginsburg Th.(主編):《走出福利下滑之路。NAWU-報(bào)道:反失業(yè)和環(huán)境破壞戰(zhàn)略》,法蘭克福,1979年,第100-105,145-153(315之后。╉(yè)。Spiegel,Y.;
《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》,版本同上,179之后幾頁(yè);
Hueting,R.:Correcting National Income For Environmental Losses:A Practical Solution.Vortrag an der internationalen Kirchentagung zur Klimafrag(在氣候問(wèn)題國(guó)際教會(huì)會(huì)議上的報(bào)告),Gwatt/Schweiz Januar 1990,發(fā)表在:Ahmad,Y.et al.主編的:Environmental Accounting for Sustainable Development,The World Bank,Washington 1989.
[310] Simonis,U.E.:《生態(tài)定向》,柏林,1988,第40頁(yè)。
[311] [311]施密特黑尼,St.:《行情交流》,版本同上,第64頁(yè)。
[312] 威斯巴登統(tǒng)計(jì)局:《通往環(huán)境經(jīng)濟(jì)總決算之路》,威斯巴登,1991年;
Egon Hölder,聯(lián)邦統(tǒng)計(jì)局局長(zhǎng):環(huán)境經(jīng)濟(jì)總決算。1992年2月7日?qǐng)?bào)告,Pressemappe;威斯巴登聯(lián)邦統(tǒng)計(jì)局:1991年社會(huì)生產(chǎn)決算第一份成果,F(xiàn)achserie18,Reihe1.1.
[313] Hölder,E.:《環(huán)境經(jīng)濟(jì)總決算》,版本同上,第10頁(yè)。
[314] 更多的理由在第5.3.11節(jié)。Hölder,E。在《環(huán)境經(jīng)濟(jì)總決算》,版本同上,第5-6頁(yè)完全承認(rèn)自然金融化的限度。
[315] Daly,H./Cobb,J.B.:For the Common Good:Redirecting the Economy Toward Community,The Enviroment and a Sustainable Future,Boston 1989,401-455;也請(qǐng)參閱在布朗等主編的書(shū)中的緊要總結(jié):《拯救行星地球――為了一種生態(tài)上可持續(xù)的世界經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略》,法蘭克福,1992年版,第128-131頁(yè)。
[316] Diefenbacher,H./Ratsch,U.:《破壞自然導(dǎo)致貧困化――科學(xué)的政治限度》,法蘭克福,1992年版,第121-146頁(yè)。對(duì)于聯(lián)邦德國(guó),尤其參閱第135頁(yè)之后。
[317] 同上,第317頁(yè)。
[318] 同上,第144頁(yè)。
[319] 這就是聯(lián)合國(guó)組織發(fā)展綱領(lǐng)指數(shù)(人的發(fā)展指數(shù)HDI)。
[320] 歐盟以S.E.R.I.E.E.項(xiàng)目(核心重點(diǎn)在于綠色國(guó)民環(huán)境保護(hù)支出帳戶――譯者)為向一個(gè)“衛(wèi)星帳戶”邁出了第一步,在這個(gè)帳戶里,至少有效支付的環(huán)境保護(hù)開(kāi)支要在統(tǒng)計(jì)學(xué)上被提高。在這方面的爭(zhēng)論還懸而未決,這項(xiàng)開(kāi)支究竟是應(yīng)該計(jì)算到社會(huì)生產(chǎn)總值中去還是應(yīng)該從中取出呢?這個(gè)項(xiàng)目離戴利和科布所建議的一個(gè)全面的指數(shù)也還差得太遠(yuǎn)。伯爾尼的瑞士聯(lián)邦統(tǒng)計(jì)局正好只有一個(gè)人,他必須修改整個(gè)環(huán)境統(tǒng)計(jì)。目的是,至少到1994年必須提高衛(wèi)星帳戶的環(huán)境保護(hù)支出指標(biāo)。這一切顯示出,環(huán)境政策的種種決策也必須經(jīng)常地在北方被落實(shí),在存在統(tǒng)計(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之前。行動(dòng)的合乎時(shí)宜性在這方面是適度品行的一個(gè)倫理標(biāo)準(zhǔn)。
[321] 參閱例如第4.8.3和4.8.4節(jié)。
[322] 參閱例如第4.2.5節(jié)。
[323] 參閱例如第4.8.1和4.8.2節(jié)。
[324] 對(duì)此參閱1.4節(jié)。
[325] 參閱例如第4.6.3節(jié)。
[326] 參閱例如第4.4和4.5節(jié)。
[327] 參閱例如第4.3和4.9節(jié)。
[328] Lochbühler,W.:《基督教環(huán)境倫理學(xué)》(博士論文,1995年出版),闡發(fā)了生態(tài)和經(jīng)濟(jì)之關(guān)系的一些規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。
[329] 也在第5.3.11,5.4.1,5.4.2,5.4.8,5.4.9,5.4.12節(jié)。
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