楊祖陶：《康德三大批判精粹》編譯者導(dǎo)言

　　一、康德的生平和著作

　　西方近代哲學(xué)史上的偉大改革家、德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人伊曼努爾·康德于1724年4月22日出生在東普魯士哥尼斯堡城一個(gè)馬鞍匠的家庭里。他的雙親都是虔誠(chéng)派的基督教徒。1732年，8歲的康德被送到培養(yǎng)神職候補(bǔ)人員的“腓特烈學(xué)�！苯邮苌駥W(xué)和拉丁文的教育。1740年康德考入哥尼斯堡大學(xué)，在學(xué)習(xí)期間，除了哲學(xué)和神學(xué)科目外，他對(duì)自然科學(xué)越來(lái)越感到更大的興趣，以致在1746年他就寫(xiě)成了一部理論自然科學(xué)的著作并將其付印。也就是在這一年，父親去世了，康德為生活所迫不得不離開(kāi)學(xué)校和出生的城市，到東普魯士偏僻鄉(xiāng)村擔(dān)任家庭教師達(dá)9年之久。在這些年里，他不僅取得了教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，熟悉了社會(huì)和增加了生活閱歷，而且利用空閑時(shí)間進(jìn)行了大量的閱讀、研究和寫(xiě)作，以致他1754年一回到哥尼斯堡就陸續(xù)發(fā)表和出版了許多極有分量和價(jià)值的理論自然科學(xué)的論著。

　　康德回到哥尼斯堡的頭等大事不在于發(fā)表他的成果，而在于實(shí)現(xiàn)他在大學(xué)執(zhí)教的意愿。1755年4月他向哲學(xué)系提交了碩士論文《論火》，經(jīng)過(guò)口試，獲得了碩士學(xué)位。接著康德又提供了“取得大學(xué)授課資格論文”《對(duì)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論基本原理的新解釋》，答辯后被授予講師職稱，即編制外(薪金由聽(tīng)課學(xué)生負(fù)擔(dān))的教師資格，從而登上了大學(xué)講壇，開(kāi)始了持續(xù)達(dá)40余年的教學(xué)活動(dòng)。而他的這篇論文也就成了他對(duì)哲學(xué)的興趣逐漸上升而超過(guò)對(duì)理論自然科學(xué)的興趣的標(biāo)志。

　　1756年和1758年康德曾兩次向當(dāng)局申請(qǐng)遞補(bǔ)教授職位，都因故未果。1766年康德兼任哥尼斯堡王家圖書(shū)館副館長(zhǎng)至1772年。1766年和1770年初愛(ài)爾朗根大學(xué)和耶拿大學(xué)先后聘請(qǐng)康德?lián)�任教授職�?wù)，他都謝絕了。1770年康德終于如愿以償被任命為哥尼斯堡大學(xué)的邏輯學(xué)和形而上學(xué)編內(nèi)正教授，這—任命由于他8月提出的就職論文《論感覺(jué)界和理智界的形式和原則》通過(guò)答辯而生效。這篇著名的論文一般公認(rèn)為標(biāo)志著康德“前批判時(shí)期”哲學(xué)思想發(fā)展的終結(jié)和“批判時(shí)期”哲學(xué)思想發(fā)展的開(kāi)端。在往后的歲月里，他以崇高的責(zé)任感和堅(jiān)韌不拔的精神，從事于一種偉大的哲學(xué)改造工作，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)而艱苦的腦力勞動(dòng)，創(chuàng)立和發(fā)展了自己的批判哲學(xué)體系。與此相應(yīng)，他數(shù)十年如一日地過(guò)著一種獨(dú)身的、高尚的和極其有規(guī)律的學(xué)者生活。隨著康德的哲學(xué)思想的廣泛傳播和在學(xué)術(shù)界支配地位的確立，他獲得的光輝榮譽(yù)有增無(wú)已。1786年他被選為哥尼斯堡大學(xué)校長(zhǎng)和柏林科學(xué)院院士，1794年被選為彼得堡科學(xué)院院士。他的平靜而有序的生活進(jìn)程并沒(méi)有因此而受到任何影響，僅有一次蒙上了暫時(shí)的陰影。1794年由于正統(tǒng)教會(huì)的仇恨，他受到普魯士國(guó)王的申斥，而被迫答應(yīng)不再對(duì)宗教問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn)。但國(guó)王一去世，他立即聲明不再受諾言的約束，又在著作中談?wù)撈鹱诮虇?wèn)題來(lái)了。1796年6月，康德講了最后一堂課，1800年發(fā)表了最后一篇文字，1801年底退休，1804年2月12日因衰老去世。

　　教學(xué)活動(dòng)是康德作為大學(xué)青年導(dǎo)師的重要活動(dòng)，它占據(jù)了他一生的大部分時(shí)間和精力。起初他每周至少要講16--28小時(shí)的課，后來(lái)減少了也有14小時(shí)之多。講授的課程從一開(kāi)始就包括了邏輯學(xué)、形而上學(xué)、物理學(xué)和數(shù)學(xué)，隨后還開(kāi)設(shè)了人類學(xué)以及礦物學(xué)等等。他的講演，思想深刻而又機(jī)智風(fēng)趣，充滿激情而又循循善誘，引導(dǎo)人們?nèi)ミM(jìn)行獨(dú)立的思考。這些講授在學(xué)生那里留下了極其深刻的印象，使康德的影響不脛而走，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了大學(xué)校門(mén)之外。

　　著作活動(dòng)是康德作為哲學(xué)家的最根本的活動(dòng)，它在他一生中經(jīng)歷了重大的變化�！扒芭�判時(shí)期”康德著作的特色是：構(gòu)思精巧，闡述明快，文字優(yōu)雅有時(shí)甚至是華麗，理論性的論著中灌注著火熱的激情，即興式的創(chuàng)作散發(fā)著幽默的譏諷，深深地吸引著讀者。這個(gè)時(shí)期的主要著作有：《自然通史和天體理論》(1755)，《對(duì)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論基本原理的新解釋》(1755)，《自然單子論》(1756)，《三段論四格的虛偽煩瑣》(1762)，《證明上帝存有的惟一可能的論據(jù)》(1763)，《將負(fù)量引人哲學(xué)的嘗試》(1763)，《論自然神學(xué)和道德的原則的明晰性》(1764)，《對(duì)美和崇高的情感的觀察》(1764)，《以形而上學(xué)家的夢(mèng)解釋視靈者的夢(mèng)》(1766)，《論感覺(jué)界和理智界的形式和原則》(1770)在一定意義上也應(yīng)歸屬于這個(gè)時(shí)期。

　　進(jìn)入“批判時(shí)期”以后，康德著作的特色為之一變。它們作為在錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾沖突中開(kāi)辟新徑和反復(fù)探索、艱苦思慮的成果，一方面是重大的主題，嶄新的觀點(diǎn)，深邃的思想，沉郁的信念，令人肅然起敬，玩味無(wú)窮：一方面是刻板乏味的結(jié)構(gòu)，艱深迂腐的術(shù)語(yǔ)，冗長(zhǎng)糾結(jié)的語(yǔ)句，晦澀枯燥的文字，令人望而生畏，難以卒讀。這一時(shí)期的主要著作有：《純粹理性批判》(1781)，《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(1783)，《道德形而上學(xué)原理》(1785)，《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》(1786)，《實(shí)踐理性批判》(1788)，《判斷力批判》(1790)．《單純理性界限內(nèi)的宗教》(1793)，《永久和平論》(1795)，《道德形而上學(xué)》(1797)，《實(shí)用人類學(xué)》(1798)等。

　　二、康德的思想發(fā)展進(jìn)程

　　與康德的平靜而單調(diào)的外在生活相反，在他的內(nèi)心世界里，近代各種對(duì)立的思潮相互激蕩，思想風(fēng)暴此起彼伏、連綿不絕，思想革命的潮流洶涌澎湃、曲折反復(fù)，一旦形成了容納百川的哲學(xué)智慧的海洋．新的思想潮流又在海底涌動(dòng)興起。現(xiàn)在讓我們來(lái)鳥(niǎo)瞰一下康德的這種思想發(fā)展的歷程。

　　1.早期理論自然科學(xué)階段(1746—1755)

　　從到大學(xué)求學(xué)之日起，康德就開(kāi)始接觸到了當(dāng)時(shí)的各種思潮，從歐洲大陸的理性主義到英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義，從對(duì)外界物體的自然科學(xué)研究到對(duì)人類心靈的心理學(xué)分析，從托蘭德肇始的自然神論到伏爾泰開(kāi)端的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由精神，所有這些都在康德的思想上產(chǎn)生了深刻的影響。他通過(guò)他的老師克努真受到了萊布尼茨一沃爾夫派形而上學(xué)的教育和熏陶，通過(guò)另一位老師特斯克熟悉了牛頓的自然哲學(xué)(自然科學(xué))。正是這兩種對(duì)立思想體系的矛盾在康德早期的理論思維發(fā)展中起著決定性的作用。雖然康德確信只有形而上學(xué)才能為道德和宗教的信念提供確定性，因而一生都沒(méi)有拋棄過(guò)形而上學(xué)，但萊布尼茨一沃爾夫式的形而上學(xué)由于脫離現(xiàn)實(shí)、空洞無(wú)物和學(xué)究式的煩瑣，進(jìn)步知識(shí)界已是敬而遠(yuǎn)之，康德對(duì)它的興趣也就越來(lái)越��；
與此相反，他對(duì)牛頓的自然哲學(xué)的興趣卻與日俱增，幾乎要全身心地投入到自然科學(xué)的研究中去。他1746年完成的處女作《對(duì)活力的真實(shí)估量的思想》就是企圖對(duì)笛卡兒派和萊布尼茨派有關(guān)測(cè)量動(dòng)能的爭(zhēng)論作出裁決。這位大學(xué)生在序言中宣稱，在科學(xué)的法庭上，決定性的不是權(quán)威和人數(shù)，而是理性的命令，任何權(quán)威和成見(jiàn)一旦有礙于指示真理就應(yīng)當(dāng)拋棄。這就是他要同笛卡兒、牛頓、萊布尼茨以及沃爾夫、伯爾努利等大思想家、大學(xué)者進(jìn)行較量甚至反對(duì)他們的理由。青年康德就是以把哲學(xué)、科學(xué)上的權(quán)威和定見(jiàn)都送上理性的法庭來(lái)決定對(duì)它們的取舍這樣一種啟蒙的、批判的精神，走上理論思維的歷史舞臺(tái)的。他是這么說(shuō)的，也是這么做的。

　　康德最偉大的理論自然科學(xué)著作是他1755年出版的《自然通史與天體理論，或根據(jù)牛頓定理試論整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)及其力學(xué)起源》。雖然康德對(duì)牛頓的自然哲學(xué)有著最深刻的信念，但他不贊成或反對(duì)牛頓以上帝的安排和第一次推動(dòng)來(lái)說(shuō)明諸天體的完善結(jié)構(gòu)和協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)，而主張以自然的原因，即以原始物質(zhì)(原始星云)本身所具有的兩種對(duì)立的力——斥力和引力的相互作用來(lái)說(shuō)明這一切。這樣，他就提出了近代第一個(gè)有科學(xué)根據(jù)的宇宙自然發(fā)生、發(fā)展的學(xué)說(shuō)，它們展示的宇宙觀不僅是萊布尼茨—沃爾夫派的神學(xué)目的論的宇宙觀的直接對(duì)立物，而且也與牛頓的一經(jīng)被推動(dòng)就永遠(yuǎn)不變的僵化的機(jī)械論的宇宙觀根本不同，它有力地促進(jìn)了近代辯證法的宇宙觀的形成。不過(guò)，為了使自己的以牛頓力學(xué)為依據(jù)的宇宙發(fā)展的科學(xué)假說(shuō)同自己的哲學(xué)良心、即對(duì)萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)的信念相協(xié)調(diào)，康德最后還是以某種自然神論的形式把原始物質(zhì)歸于上帝的創(chuàng)造，把物質(zhì)本身的規(guī)律歸于上帝的意志，把宇宙諸天體的協(xié)調(diào)一致歸于上帝以此為目標(biāo)所設(shè)計(jì)的萬(wàn)物的本性。

　　康德在這個(gè)時(shí)期的許多論文對(duì)理論自然科學(xué)的發(fā)展也做出了有價(jià)值的探索和貢獻(xiàn)，其中包括他提出不可量物的假設(shè)的碩士論文《論火》。對(duì)于自然科學(xué)的理論興趣在康德以后的著作活動(dòng)和教學(xué)活動(dòng)中都還有明顯的表現(xiàn)。

　　2．前批判時(shí)期哲學(xué)思想的發(fā)展(1755—1770)

　　康德前批判時(shí)期的哲學(xué)思想經(jīng)歷了從萊布尼茨—沃爾夫派的理性主義的獨(dú)斷論向其對(duì)立面經(jīng)驗(yàn)主義的獨(dú)斷論轉(zhuǎn)化、而又回到包含有某種“批判”思想萌芽因素的理性主義的、但仍然是獨(dú)斷的認(rèn)識(shí)論這樣一個(gè)否定之否定過(guò)程。

　　(1) 在康德成為大學(xué)哲學(xué)教師，哲學(xué)逐漸成為他主要的研究對(duì)象以后(1755—1760)，他就不能不鄭重地思考他在其中成長(zhǎng)起來(lái)的萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)和他深深信奉的牛頓自然哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。萊布尼茨—沃爾夫派的形而上學(xué)是建立在理性主義的認(rèn)識(shí)論和無(wú)條件地相信純邏輯的概念思維與現(xiàn)實(shí)的存在及其規(guī)律間的一致性的獨(dú)斷論之上的，而牛頓的自然哲學(xué)或自然科學(xué)則是建立在經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論和無(wú)條件地相信經(jīng)驗(yàn)思維、即通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得的概念與現(xiàn)實(shí)的存在及其規(guī)律之間的一致性的獨(dú)斷論之上的。這兩種認(rèn)識(shí)論和獨(dú)斷論是直接對(duì)立、彼此矛盾的�？档逻@時(shí)對(duì)萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論和獨(dú)斷論雖然抱著批判的態(tài)度，但總的說(shuō)來(lái)他是站在這種形而上學(xué)的立場(chǎng)，企圖找到某種觀點(diǎn)來(lái)調(diào)和它和牛頓自然哲學(xué)的矛盾。在1755年取得大學(xué)授課資格的論文《對(duì)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論基本原則的新解釋》中，康德提出，在運(yùn)用充足理由律于自然事物時(shí)，必須區(qū)別存在的理由和認(rèn)識(shí)的理由，或?qū)嵲诘幕�礎(chǔ)和邏輯的基礎(chǔ)；
在運(yùn)用于人的行為時(shí)，則必須肯定承認(rèn)行為有充分理由(根據(jù))和人的意志自由并不矛盾。康德的這個(gè)“新解釋”實(shí)質(zhì)上是對(duì)沃爾夫把充足理由律歸結(jié)為形式邏輯的矛盾律(就萊布尼茨本人而言這兩者還是有區(qū)別的)、從而從邏輯上去推論實(shí)在和從思維去推論存在的理性主義認(rèn)識(shí)論和獨(dú)斷論的批評(píng)和否定，在康德往后思想的發(fā)展中起著重要的作用；
同時(shí)，它在康德調(diào)和對(duì)立兩派的動(dòng)機(jī)的支配下也可能發(fā)展出我們認(rèn)識(shí)的世界和真實(shí)存在的世界、必然的世界和自由的世界是不一致的思想。這一傾向在次年提出的申請(qǐng)教授職務(wù)的論文《自然單子論》里就有了顯著的表現(xiàn)。論文的主旨是用牛頓的物理學(xué)來(lái)改善萊布尼茨的單子論，為了調(diào)和萊布尼茨和牛頓在空間理論上的矛盾，康德引進(jìn)了在古希臘人那里通行的現(xiàn)象和本體(物自體)的劃分的概念，認(rèn)為現(xiàn)象必須從物理學(xué)上來(lái)研究，物自體則必須從形而上學(xué)上來(lái)認(rèn)識(shí)�，F(xiàn)象與物自體的劃分從此以后一直貫穿在康德哲學(xué)思想中，盡管在如何劃分和劃分的意義上各個(gè)時(shí)期和階段上的解釋很不相同。在1759年的《試對(duì)樂(lè)觀主義作若干考察》一文中，康德仍在堅(jiān)持和宣揚(yáng)萊布尼茨的這一觀點(diǎn)：我們這個(gè)世界是上帝選擇的他所創(chuàng)造的世界中最好的世界，而在這個(gè)前定和諧的最好世界中個(gè)人毫無(wú)價(jià)值。這表明康德還在做著理性主義的“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”。

　　(2)進(jìn)入60年代，康德的哲學(xué)思想發(fā)展發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，這就是從理性主義的“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”中驚醒過(guò)來(lái)，開(kāi)始批判理性主義的認(rèn)識(shí)論和獨(dú)斷論，企圖通過(guò)從經(jīng)驗(yàn)獲得的概念來(lái)與現(xiàn)實(shí)及其規(guī)律建立聯(lián)系(1760—1766)。如果說(shuō)在這以前，發(fā)現(xiàn)了“自然的本性”的牛頓對(duì)康德的影響最大，那么現(xiàn)在，如火如荼的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)則將一批著名的啟蒙思想家、首先是發(fā)現(xiàn)了“人的本性”的盧梭推到了康德的面前，盧梭成了康德所最崇敬的“第二個(gè)牛頓”。盧梭對(duì)于康德的深遠(yuǎn)影響是多方面的，其聚焦點(diǎn)則是盧梭關(guān)于人之為人、人的最可尊貴之處在于人的自由主動(dòng)者資格的思想，它從根本上改變了康德的人生觀、知識(shí)觀和價(jià)值觀。正如康德自己說(shuō)的：“盧梭糾正了我，我意想的優(yōu)點(diǎn)消失了，我學(xué)會(huì)了來(lái)尊重人，認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常勞動(dòng)者有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的權(quán)利�！� 與此同時(shí)，休謨的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)對(duì)理性主義及其形而上學(xué)的深刻有力的批判，使康德最終覺(jué)悟到理性主義意義上的形而上學(xué)是不可能的。于是，他基于對(duì)牛頓經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的信念，企圖沿著經(jīng)驗(yàn)主義的道路來(lái)改善形而上學(xué)的基礎(chǔ)，但他在這道路上幾乎每前進(jìn)一步，都要遇到與此相矛盾的因素，即經(jīng)驗(yàn)的界限問(wèn)題。

　　在1762年的《三段論四格的虛偽煩瑣》這本小冊(cè)子中，康德將作為萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)支柱的形式邏輯稱作“泥足巨人”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并且提出和思考了概念如何起源于感性觀念或如何把經(jīng)驗(yàn)引入哲學(xué)的問(wèn)題。在次年的《證明上帝存有的惟一可能的論據(jù)》一文中，他批判了理性主義形而上學(xué)關(guān)于上帝存有的本體論證明，認(rèn)為從觀念推不出存在，當(dāng)然經(jīng)驗(yàn)也不能對(duì)此作出證明(這就是經(jīng)驗(yàn)的界限)，惟一可能的證明就是上帝不存有是不可想象的，這實(shí)際上是康德在無(wú)可奈何的情況下訴諸伏爾泰、特別是盧梭所主張的人對(duì)神和正義的信念有“天然情感”的一種表現(xiàn)。在同年的論文《將負(fù)量引入哲學(xué)的嘗試》中，他繼續(xù)發(fā)揮了《新解釋》提出的實(shí)在基礎(chǔ)和邏輯基礎(chǔ)有區(qū)別的思想，在此基礎(chǔ)上他進(jìn)而同意了休謨對(duì)于理性主義者有關(guān)因果關(guān)系可以分析地(邏輯地、先天地)予以證明的駁斥，認(rèn)為從“因”的概念不可能邏輯地推出其“果”的概念，同樣地，從“果”的概念也不可能邏輯地推出其“因”的概念。在1764年出版的著作《論自然神學(xué)和道德的原則的明晰性》中，康德對(duì)理性派、特別是在沃爾夫那里發(fā)展到登峰造極的所謂哲學(xué)研究中的“幾何學(xué)方法”進(jìn)行了徹底的批判�？档轮赋�，哲學(xué)和數(shù)學(xué)是兩門(mén)性質(zhì)完全不同的科學(xué)，因而研究的方法也完全不同。數(shù)學(xué)是數(shù)量的綜合科學(xué)，它建構(gòu)數(shù)量，從下定義出發(fā)而不需要經(jīng)驗(yàn)，依賴于感性的活動(dòng)。與此相反，哲學(xué)是概念的分析科學(xué)，它必須接受概念，探索定義，因而需要經(jīng)驗(yàn)，依賴于知性的活動(dòng)。因此，哲學(xué)為了認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，絕不可模仿數(shù)學(xué)的建構(gòu)方法，而是應(yīng)當(dāng)使用牛頓在自然科學(xué)中使用的方法，即在可靠的經(jīng)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上去探求普遍的規(guī)律。但是，康德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)雖是真理、知識(shí)的基礎(chǔ)，卻不是善、道德的基礎(chǔ)，必須把真和善、知識(shí)和道德區(qū)分開(kāi)來(lái)。在這里又出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)的界限問(wèn)題。循此前進(jìn)，到1776年發(fā)表的著作《以形而上學(xué)家的夢(mèng)解釋視靈者的夢(mèng)》中，康德就把理性主義的思辨的形而上學(xué)家比之于搞與精靈交往騙術(shù)的“視靈者”，他們的區(qū)別只不過(guò)是“理性的夢(mèng)幻者”與“感性的夢(mèng)幻者”的區(qū)別，前者的要害正在于他把自己的思想當(dāng)作事物的真實(shí)秩序。康德因此而發(fā)出了將經(jīng)驗(yàn)作為哲學(xué)的根本的呼吁。但是在這里又出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)的界限，因?yàn)榭档抡J(rèn)為由于我們的感覺(jué)系統(tǒng)里缺少有關(guān)的感覺(jué)，所以靈魂或心靈本身、即精神實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)所達(dá)不到的。

　　這樣，在康德那里，沿著經(jīng)驗(yàn)主義方向以改進(jìn)形而上學(xué)的思想發(fā)展已達(dá)到了最高點(diǎn)，與此同時(shí)經(jīng)驗(yàn)主義所必然導(dǎo)致的、威脅著形而上學(xué)的存在的懷疑論因素(表現(xiàn)為一系列經(jīng)驗(yàn)的界限)也有了充分地暴露。對(duì)于抱著真誠(chéng)而深刻的形而上學(xué)信念的康德來(lái)說(shuō)，一個(gè)大的思想轉(zhuǎn)折和反復(fù)已經(jīng)是不可避免的了。

　　(3)這個(gè)大的轉(zhuǎn)折就是，康德徹底覺(jué)悟到，為了挽救和改進(jìn)形而上學(xué)，經(jīng)驗(yàn)主義的道路是行不通的，而必須走一條新的、他當(dāng)時(shí)還只是朦朦朧朧看到的“批判”之路(1767—1770)。這是由于康德在那里發(fā)現(xiàn)了理性的二律背反現(xiàn)象，即理性在有關(guān)世界整體的問(wèn)題上總是提出兩個(gè)互相沖突而得不到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的命題，并為此爭(zhēng)論不休。他認(rèn)識(shí)到這種現(xiàn)象來(lái)源于理性想“在感性世界里尋找無(wú)條件者”，可是感性指向的只是現(xiàn)象，而不是物自體；
而想在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立形而上學(xué)正是理性的這種迷誤的一種表現(xiàn)。在探究二律背反及其消除的途徑的過(guò)程中，康德重溫了休謨?cè)谝蚬�性�?wèn)題上徹底貫徹經(jīng)驗(yàn)主義所達(dá)到的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義本身的否定。休謨證明，我們?cè)陉P(guān)于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)中所使用的因果聯(lián)系的結(jié)構(gòu)形式并不是知覺(jué)給予的，在知覺(jué)中根本不存在這種聯(lián)系，相反，它是我們的聯(lián)想機(jī)制或習(xí)慣的產(chǎn)物，沒(méi)有任何證據(jù)、包括經(jīng)驗(yàn)的歸納在內(nèi)，可以用來(lái)證明它同現(xiàn)實(shí)有關(guān)。休謨的結(jié)論是，以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)來(lái)斷定因果聯(lián)系的客觀性，正如以對(duì)概念的邏輯分析為依據(jù)來(lái)做出這樣的斷定一樣，都是一種無(wú)根據(jù)的、不值一駁的獨(dú)斷或武斷；
對(duì)因果聯(lián)系的客觀性我們必須在實(shí)踐上抱有信念，而在理論上則只能抱存疑的即懷疑主義的態(tài)度。對(duì)休謨論證的反復(fù)思考使康德完全中斷了在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)上改進(jìn)形而上學(xué)的夢(mèng)想，并且更清楚地意識(shí)到了經(jīng)驗(yàn)主義必然導(dǎo)致有害于科學(xué)和形而上學(xué)的懷疑主義。所以，康德在1783年發(fā)表的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中談到，一方面肯定是理性的二律背反現(xiàn)象有力地把他從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中喚醒去從事理性的批判；
一方面(在序言中)又指出正是對(duì)休謨的“回憶”首先打破了他的(經(jīng)驗(yàn)主義的)獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，并給予了他哲學(xué)研究上的一個(gè)完全不同的方向。不過(guò)休謨給予他的方向只有否定的意義，即“不能走經(jīng)驗(yàn)主義的方向”，而肯定意義的方向倒是在1765年出版的休謨的對(duì)手萊布尼茨同另一位經(jīng)驗(yàn)派代表洛克論戰(zhàn)的巨著《人類理智新論》中找到的。萊布尼茨在書(shū)中提出，觀念、真理、知識(shí)原則早已作為潛能而存在于人心，它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)和知識(shí)中起著感覺(jué)不到的現(xiàn)實(shí)作用，并具有自己的貢獻(xiàn)，同時(shí)由于經(jīng)驗(yàn)提供的機(jī)緣，它們通過(guò)我們對(duì)內(nèi)心的反省而被認(rèn)識(shí)到。在萊布尼茨這個(gè)所謂“潛在天賦性”思想的啟示下，正在尋找新方向的康德開(kāi)始從知識(shí)區(qū)分為形式和內(nèi)容出發(fā)，考慮在人類認(rèn)識(shí)能力(感性、知性和理性)中是否早巳潛在著知識(shí)的形式，它們作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的規(guī)律而使經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、科學(xué)成為可能。他在1768年的《論空間方位區(qū)分的基本原理》中就首先對(duì)空間概念作了這樣的理解：它不是思維的或邏輯的結(jié)構(gòu)，而是感性知覺(jué)的普遍基礎(chǔ)，它第一次使事物及其各種空間關(guān)系成為可能。

　　由以上各種因素而引起的康德哲學(xué)思想上的大轉(zhuǎn)折，他自認(rèn)為是在1769年完成的 。他把這些因素綜合起來(lái)，在1770年的教授就職論文《論感覺(jué)界和理智界的形式和原則》中，以一種“急于求成”的心情，粗線條地提出了一個(gè)新的認(rèn)識(shí)論體系。這個(gè)體系的基本特征如下：

　　事物區(qū)分為現(xiàn)象和物自體(本體)，人類的認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為作為接受性能力的感性和作為自發(fā)性能力的知性。感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象是現(xiàn)象，它的先天知識(shí)形式是時(shí)間和空間，對(duì)空間和時(shí)間的反省產(chǎn)生數(shù)學(xué)這門(mén)先驗(yàn)科學(xué)。知性的先天知識(shí)形式是一般概念 ( 即后來(lái)的范疇，當(dāng)時(shí)還不成其為系統(tǒng))；
憑借知性形式的邏輯運(yùn)用對(duì)通過(guò)時(shí)空得到的知覺(jué)的加工改造，產(chǎn)生關(guān)于現(xiàn)象的必然的知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)；
通過(guò)知性形式的實(shí)在運(yùn)用，即用于物自體，則產(chǎn)生與物自體相適合的知識(shí)，即形而上學(xué)這門(mén)先驗(yàn)科學(xué)。知性之所以能產(chǎn)生形而上學(xué)，是因?yàn)橹�性和事物本身都根源于上帝，因而通過(guò)知性就能夠如馬勒伯朗士所說(shuō)的“在上帝身上”認(rèn)識(shí)事物本身 。

　　由此可見(jiàn)，就論文認(rèn)定知性可以認(rèn)識(shí)物自體(本體)和知性與物自體一致的根源在于某種上帝的“先定和諧”而言，這個(gè)體系的基本框架仍然是立于萊布尼茨—沃爾夫派的形而上學(xué)和獨(dú)斷論之上的，因而還是屬于康德前批判時(shí)期的哲學(xué)思想。但是，就論文的根本要求是劃分感性和知性，主張兩者具有在功能和范圍上各自都不相同的先天形式而言，這個(gè)體系的核心的確超出了萊布尼茨—沃爾夫派形而上學(xué)和獨(dú)斷論的視野，因而超出了康德前批判時(shí)期的哲學(xué)思想。正是這一體系的核心和它的框架之間的這個(gè)矛盾把康德哲學(xué)思想的發(fā)展從前批判時(shí)期推進(jìn)到了批判時(shí)期。

　　3．批判時(shí)期康德哲學(xué)思想的發(fā)展(1770—1800)

　　批判時(shí)期康德哲學(xué)思想的發(fā)展是一個(gè)復(fù)雜的、充滿探索性和創(chuàng)造性的矛盾進(jìn)程，大致上可以分為三個(gè)階段來(lái)考察：批判哲學(xué)的奠基階段；
批判哲學(xué)體系的建成階段；
后批判哲學(xué)體系階段。

　　(1)批判哲學(xué)體系的奠基階段(從“就職論文”到《純粹理性批判》的問(wèn)世，1770—1781)。

　　“就職論文”發(fā)表不久，康德就計(jì)劃將其擴(kuò)充修訂為一部較大的著作，其第一部分將是他擬訂的一門(mén)獨(dú)特的、走在形而上學(xué)前面的預(yù)備學(xué)科——“一般現(xiàn)象學(xué)”，它“規(guī)定了感性原則的效力和范圍”，以免它們“攪混了關(guān)于純粹理性的對(duì)象的判斷”，也就是“使真正的形而上學(xué)避免感性存在物的混入” 。不到一年，他就把這部著作命名為《感性和理性的界限》 。又不到一年 ，他發(fā)現(xiàn)在自己的構(gòu)思中“還缺少某種本質(zhì)性的東西”，即忽視了明確地提出和解決這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題：來(lái)自心靈本身的純粹知性的概念和原理何以和經(jīng)驗(yàn)、物、事物本身是一致的，或這種一致的根源何在?這個(gè)問(wèn)題康德后來(lái)將其經(jīng)典化為“先天綜合判斷何以可能”，更一般地說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是思維和存在的同一性的問(wèn)題�？档抡J(rèn)為這個(gè)問(wèn)題的解決是揭示形而上學(xué)的全部秘密的鑰匙。因?yàn)橛纱司涂梢浴耙?guī)定出形而上學(xué)的本性和界限”；
而在解決這個(gè)問(wèn)題、即在規(guī)定認(rèn)識(shí)的起源和有效性時(shí)，無(wú)論是求助于上帝的直接影響還是求助于其“前定和諧”，“這種急救神是人們所能選定的最荒唐不過(guò)的東西”。這樣，他就否定了“就職論文”所匆匆忙忙地建立起來(lái)的認(rèn)識(shí)論體系的框架，而我們看到，這種否定乃是那個(gè)體系的核心——知識(shí)形式的先天性的思想所發(fā)展出來(lái)的必然結(jié)果。正是在這時(shí)，康德以為他已有足夠的準(zhǔn)備來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題而寫(xiě)出一部《純粹理性批判》，其第一部分是關(guān)于理性認(rèn)識(shí)的本性的，它包括形而上學(xué)的本源、方法及其界限，估計(jì)大約3個(gè)月內(nèi)即可出版。但是，出乎康德意料之外，為了解決這個(gè)問(wèn)題，他不得不進(jìn)行一場(chǎng)以發(fā)展認(rèn)識(shí)的主體能動(dòng)方面為中心的真正的哲學(xué)革命，不得不進(jìn)行范圍廣闊的探索和反復(fù)的嘗試，以至于從這時(shí)算起，他也花了八、九年的時(shí)間才完成和出版了以對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答為中心的《純粹理性批判》這部劃時(shí)代的巨著。

　　在這個(gè)過(guò)程中，康德逐步形成了改革形而上學(xué)的指導(dǎo)思想或綱領(lǐng)。這就是：形而上學(xué)必須從研究的程序和內(nèi)容上區(qū)分為有內(nèi)在聯(lián)系的前后兩部分，前一部分是批判人類一般認(rèn)識(shí)能力，即“純粹理性”，判定各種先天知識(shí)的來(lái)源和限度，以確定形而上學(xué)是否可能，以及其所以可能的源泉、條件和范圍，這部分是作為科學(xué)的形而上學(xué)或未來(lái)形而上學(xué)成為可能的條件，康德稱之為“純粹理性的批判”或“形而上學(xué)的導(dǎo)論”；
隨后一部分是闡述從已經(jīng)判定的純粹理性的概念和原理中引申出來(lái)的全部純粹理性的哲學(xué)知識(shí)，即由自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)組成的形而上學(xué)體系，康德稱之為“純粹理性的體系”或“形而上學(xué)本身”�？档抡J(rèn)為，對(duì)純粹理性進(jìn)行“批判”是以往和當(dāng)前的哲學(xué)家都沒(méi)有想到過(guò)的、關(guān)系到形而上學(xué)生死存亡的最艱巨復(fù)雜的任務(wù)，是他必須首先全力以赴的、決定一切的工作。

　　必然與自由及其相互關(guān)系問(wèn)題是一直盤(pán)旋在康德心中的主題。在推動(dòng)他去進(jìn)行理性批判的諸二律背反中，他特別強(qiáng)調(diào)自由與必然的二律背反。“純粹理性的批判”應(yīng)當(dāng)為解決自由與必然的關(guān)系問(wèn)題提供最重要的理論前提和基礎(chǔ)。這個(gè)問(wèn)題看起來(lái)似乎是個(gè)純理論問(wèn)題，而在康德看來(lái)卻是一個(gè)“人人都關(guān)切的’’大問(wèn)題。因?yàn)樽匀槐厝恍允墙�代新興自然科學(xué)的基礎(chǔ)，意志自由則是道德的基礎(chǔ)；
而自然科學(xué)又是征服自然以增進(jìn)人的福利即幸福的前提，幸福與道德的和諧統(tǒng)一則是人類理性最為關(guān)切的最高理想和最后目的(“至善”)。因此，對(duì)于自由與必然的關(guān)系的探究在康德那里就擴(kuò)大為對(duì)人在宇宙中的位置、職責(zé)和最終命運(yùn)的探究。由此出發(fā)，他把他要在思辨哲學(xué)里長(zhǎng)期探索的問(wèn)題概括為：1．我能知道什么?2．我應(yīng)作什么?3．我可以希望什么?他認(rèn)為，“我能知道什么”這個(gè)問(wèn)題的解決是回答其余兩個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)，作為“形而上學(xué)導(dǎo)論”的“純粹理性批判”就是要對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出徹底的、詳盡無(wú)遺的回答。

　　康德起初也是遵循亞里士多德的范例，將人類心靈的活動(dòng)二分為理論(認(rèn)識(shí))活動(dòng)和實(shí)踐(意志)活動(dòng)，認(rèn)為它們都是在理性的統(tǒng)率下進(jìn)行而各有其理性的原理。為了判明這兩種活動(dòng)的理性原理，按照康德的觀點(diǎn)，必須首先批判地考察作為人類一般認(rèn)識(shí)能力的理性，一方面判明理性作為區(qū)別于感性的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力究竟有哪些成員、它們各自的功能及相互關(guān)系，一方面判明認(rèn)識(shí)的原理及其范圍；
而這樣一來(lái)就為進(jìn)一步判明心靈的實(shí)踐活動(dòng)的理性原理提供了前提和基礎(chǔ)。所以，在1772年第一次提到打算寫(xiě)的名為《純粹理性批判》的這部著作時(shí)，他把研究“理性認(rèn)識(shí)的本性”以判明認(rèn)識(shí)的原理作為必須先寫(xiě)出的第一部分，而把研究“實(shí)踐知識(shí)的本性”以判明“德性的純粹原理”作為待寫(xiě)的第二部分 值得注意的是，正是從這一年起，康德開(kāi)始每年都要講授一次“人類學(xué)”，在這里他終于把人類心靈的活動(dòng)或相應(yīng)的能力三分為認(rèn)識(shí)、愉快和不愉快的情感、欲望(意志)，雖然他直到《純粹理性批判》問(wèn)世以后都還認(rèn)為愉快和不愉快的情感沒(méi)有普遍必然的理性原理。但是這個(gè)三分模式對(duì)于后來(lái)康德的“批判哲學(xué)體系”，即“純粹理性批判”體系的劃分和完成是一個(gè)極其重要的具有指導(dǎo)性和權(quán)威性的參照系，甚至起了決定性的作用。而另一方面，對(duì)人類一般認(rèn)識(shí)能力的批判，即《純粹理性批判》一書(shū)，則不僅為判明道德的理性原理、也為判明情感的理性原理提供了前提和基礎(chǔ)，從而為批判哲學(xué)體系的完成奠定了基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　(2)批判哲學(xué)體系的建成階段(從《純粹理性批判》到《判斷力批判》，1781—1790)。

　　康德在第一批判即《純粹理性批判》問(wèn)世之后，并沒(méi)有馬上就去對(duì)實(shí)踐理性、即理性的實(shí)踐使用進(jìn)行批判。雖然在理論上他認(rèn)為很有必要進(jìn)行這種批判，以確定欲求能力的理性原理、即道德原理，但他卻又認(rèn)為，就實(shí)際而言，似乎又沒(méi)有這種必要，因?yàn)榈赖略�理連最普通的人類知性也都很容易理解。這樣，他一方面要為《純粹理性批判》的辯護(hù)、解釋和完善進(jìn)行大量的工作(1783年出版《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，1787年出版《純粹理性批判》第二版)，另方面則要為在形而上學(xué)的這個(gè)“導(dǎo)論”的基礎(chǔ)上建立道德—自然的形而上學(xué)體系作準(zhǔn)備(1785年出版《道德形而上學(xué)原理》，1786年出版《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》)�？墒撬�所提出的道德形而上學(xué)原理及其和《純粹理性批判》的關(guān)系卻受到了許多批評(píng)和責(zé)難，這使他意識(shí)到必須立即著手對(duì)自己的道德原理的必然性和可能性進(jìn)行系統(tǒng)的論證，為此就必須對(duì)實(shí)踐理性進(jìn)行一番類似于純粹理性的批判那樣的批判。1788年他就發(fā)表了他的第二批判即《實(shí)踐理性批判》。

　　在完成第二批判時(shí)，康德一方面認(rèn)為，由于心靈的兩種能力、即認(rèn)識(shí)能力(理論活動(dòng))和欲求能力(實(shí)踐活動(dòng))的先天(理性)原理及其運(yùn)用的條件、范圍和限度的確定，似乎對(duì)“純粹理性的批判”已達(dá)到了系統(tǒng)的完整性，從而給作為科學(xué)的道德—自然形而上學(xué)體系打下了“牢固的基礎(chǔ)”；
另方面，他又深深地意識(shí)到兩大批判所揭示的兩大先天原理在自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間掘下了一條將兩者分開(kāi)的鴻溝，必須有某種中間環(huán)節(jié)把這兩個(gè)彼此對(duì)立的領(lǐng)域聯(lián)結(jié)起來(lái)，使從必然向自由、現(xiàn)象到本體、理論向?qū)嵺`、知識(shí)向道德的過(guò)渡成為可能。他認(rèn)為這個(gè)中間環(huán)節(jié)只能是他所提出的心靈能力或心靈活動(dòng)的三分模式中居于認(rèn)識(shí)能力和欲求能力之間的愉快和不愉快的情感能力。這樣一來(lái)，康德就面臨一個(gè)艱巨的任務(wù)，一方面他不得不否定他以前一直肯定的情感沒(méi)有理性(先天)原理的觀點(diǎn)，另方面又要解決到哪里去找這個(gè)先天原理的問(wèn)題。康德認(rèn)為，在人類的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力(一般理性)中，是判斷力把知性和(狹義的)理性聯(lián)結(jié)起來(lái)的，第一批判確定了認(rèn)識(shí)的先天原理是知性所提供的，第二批判確定了道德的先天原理是理性所提供的，所以，愉快和不愉快的情感的先天原理就只能到判斷力那里去尋找，為此就必須對(duì)判斷力進(jìn)行批判的考察。而這樣批判考察的結(jié)果，就是1790年出版的第三批判、即《判斷力批判》。它標(biāo)志著康德對(duì)純粹理性的批判的系統(tǒng)完成，也就是由三大批判構(gòu)成的批判哲學(xué)體系的建成。

　　(3)后批判哲學(xué)體系階段(從《單純理性范圍內(nèi)的宗教》到《實(shí)用人類學(xué)》，1791—1798)。

　　在《判斷力批判》架起了從自然到自由的橋梁之后，康德就有條件和基礎(chǔ)來(lái)回答他所提出的“我可以希望什么”這個(gè)問(wèn)題了。從1792年起就陸續(xù)寫(xiě)作和發(fā)表、到1793年才完整出版的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)就是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決和答案。由于康德在這里把歷史上產(chǎn)生的基督教及其教會(huì)的發(fā)展和向著一種理性信仰的宗教及其團(tuán)體前進(jìn)，看作純粹實(shí)踐理性的道德理想得以接近于實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)道路，從而過(guò)去少見(jiàn)的歷史性和現(xiàn)實(shí)性的因素就滲透到康德的這部著作中來(lái)了，這一趨勢(shì)在他往后有關(guān)社會(huì)、政治、法乃至于道德的著作中就更其明顯了。當(dāng)然，在康德看來(lái)，這種現(xiàn)象并不奇怪，而是批判哲學(xué)對(duì)于從現(xiàn)象的觀察引出現(xiàn)象的規(guī)律的認(rèn)識(shí)原則進(jìn)行反思的原則所要求的。它絕不意味著批判哲學(xué)體系的觀點(diǎn)、形式和基礎(chǔ)有任何改變或需要任何改變。這是康德直到最后所公開(kāi)聲明的深刻信念。

　　但是，另一方面，在批判哲學(xué)體系的這種似乎是量的擴(kuò)張之下，卻孕育著某種新質(zhì)的東西。在完成了批判哲學(xué)體系和回答了“我能知道什么”、“我應(yīng)作什么”和“我可以希望什么”這三大問(wèn)題的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)自己長(zhǎng)期哲學(xué)探索的回顧和總結(jié)，1793年康德在一封信中列舉他長(zhǎng)期研究所要解決的那三大問(wèn)題后，補(bǔ)充了“第四個(gè)，也是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么?” 在大約同時(shí)的邏輯學(xué)講義中他說(shuō)這四個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了一個(gè)“世界公民意義上的哲學(xué)領(lǐng)域”，并指出：“形而上學(xué)回答第一個(gè)問(wèn)題，道德學(xué)回答第二個(gè)問(wèn)題，宗教學(xué)回答第三個(gè)問(wèn)題，人類學(xué)回答第四個(gè)問(wèn)題。但從根本上說(shuō)，可以把這一切都看成是人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻�(gè)問(wèn)題都與最后一個(gè)問(wèn)題有聯(lián)系�！� 這樣，在康德哲學(xué)思想進(jìn)程中顯然出現(xiàn)了某種十分值得注意的新變化和新發(fā)展，這就是“人是什么”這個(gè)問(wèn)題成為了所有重大哲學(xué)問(wèn)題與之相聯(lián)系的總問(wèn)題，而人類學(xué)則成為了統(tǒng)率和囊括其余哲學(xué)學(xué)科的總學(xué)科。據(jù)此，我們可以說(shuō)，康德在這里實(shí)質(zhì)上已超出了他過(guò)去設(shè)計(jì)的“道德—自然形而上學(xué)體系”，而在構(gòu)想—種新的、類似于后來(lái)的哲學(xué)人類學(xué)的哲學(xué)和哲學(xué)體系。1798年康德在長(zhǎng)期講授人類學(xué)的基礎(chǔ)上出版了由他本人撰寫(xiě)和發(fā)表的最后一部著作《實(shí)用人類學(xué)》，對(duì)“人是什么”的問(wèn)題作了這樣一種回答：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性，因?yàn)樗�有能力根�?jù)他自己所采取的目的來(lái)使自己完善化，因此可以作為天賦有理性能力的動(dòng)物而自己把自己造成為一個(gè)理性的動(dòng)物�！� 即把人看作是這樣一種地球生物，他能通過(guò)自己的自由自覺(jué)的創(chuàng)造活動(dòng)使自己從潛在的理性動(dòng)物變成為現(xiàn)實(shí)的理性動(dòng)物，而這是在類和類的世代延續(xù)中、在社會(huì)的交往和人與人的爭(zhēng)斗中實(shí)現(xiàn)的——這也許可以視為康德在哲學(xué)上的最后一言，依照這個(gè)人類學(xué)的基點(diǎn)來(lái)審視、改造和發(fā)展哲學(xué)，那是康德以后、直到現(xiàn)在和未來(lái)的事。但是，這并不妨礙我們、甚至反而要求我們，以這個(gè)人類學(xué)的基點(diǎn)為背景，去閱讀康德最后十年的各種著作，甚至去探索、理解和解讀康德批判哲學(xué)的體系及其各個(gè)組成部分和全部有關(guān)的著作。

　　三、批判哲學(xué)體系的構(gòu)成、性質(zhì)和影響

　　現(xiàn)在我們就來(lái)看看由康德的三大批判著作所構(gòu)成的批判哲學(xué)體系。

　　1．批判哲學(xué)體系的組成部分及其系統(tǒng)統(tǒng)一

　　(1)《純粹理性批判》是批判哲學(xué)體系的第一個(gè)組成部分�？档略谶@部著作中把“純粹理性批判”規(guī)定為一門(mén)以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力、即基于先天原理的認(rèn)識(shí)能力為目的的科學(xué)，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限。所謂“先天的”，在康德這里不是指心理學(xué)上的特征，而是指認(rèn)識(shí)論上的特征，不是指時(shí)間上在先，而是指邏輯上在先，即我們知識(shí)中獨(dú)立于(或不依賴于)經(jīng)驗(yàn)、不能為經(jīng)驗(yàn)所證明的具有普遍性和必然性的要素，這些要素就其不會(huì)有絲毫經(jīng)驗(yàn)的因素而言是純粹的，它們因而只能是來(lái)自認(rèn)識(shí)能力本身的知識(shí)形式，而不能是來(lái)自后天的知識(shí)內(nèi)容方面的東西�？档抡J(rèn)為人類認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。感性直觀是認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，同時(shí)也是人類認(rèn)識(shí)的不可超越的范圍，因?yàn)槭�去了感性直觀，高級(jí)認(rèn)識(shí)能力也就沒(méi)有了認(rèn)識(shí)的對(duì)象和質(zhì)料。康德把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他確定知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念即范疇(如質(zhì)、量、因果性、必然性等等)，知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或認(rèn)識(shí)對(duì)象。而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引申出知性的先天原理(主要是因果性原理)這種形式進(jìn)行的�？档抡J(rèn)為知性的這些先天原理是構(gòu)成性的，是使經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或科學(xué)知識(shí)和科學(xué)知識(shí)的對(duì)象——作為現(xiàn)象全體的合乎規(guī)律的自然界——成為可能的原理，因而也是知性向人類認(rèn)識(shí)能力或認(rèn)識(shí)活動(dòng)所頒定的先天法則或規(guī)律。所以，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象或現(xiàn)象的自然界，其規(guī)律正是知性通過(guò)其范疇或原理而給予或頒定給它的。這就是康德自稱的哲學(xué)領(lǐng)域中的“哥白尼式的變革”。這種變革是唯心地發(fā)展主觀能動(dòng)方面的結(jié)果，也為這方面進(jìn)一步的發(fā)展開(kāi)辟了道路。判斷力的作用在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝或規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，康德后來(lái)稱這里的判斷力為規(guī)定的判斷力，以別于作為《判斷力批判》之對(duì)象的反思性判斷力。理性在認(rèn)識(shí)中的作用在于，通過(guò)它主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的純粹理性概念、即理念(靈魂、世界和上帝)，以及尋求無(wú)條件的條件的理性原理，去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。康德把理性的理念和原理的這種作用稱為調(diào)節(jié)性(范導(dǎo)性)的作用。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一種幻相，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之相應(yīng)的概念，因而想去認(rèn)識(shí)或規(guī)定這些無(wú)條件的、因而是超感性、超現(xiàn)象的對(duì)象，即物自體或本體；
另方面它不了解知性范疇必須同感性直觀的材料結(jié)合才能產(chǎn)生出關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)只適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定那些超感性、超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)象的物自體或本體。理性這樣做的結(jié)果，當(dāng)然不是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，而是或者關(guān)于靈魂的不朽等等的種種謬誤推論，或者是關(guān)于世界的不可調(diào)和的彼此沖突的命題，即二律背反，或者是關(guān)于上帝的以主觀的設(shè)想冒充客觀的存在的虛假證明。所有這些都不是關(guān)于本體的知識(shí)，而是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)或偽科學(xué)。在康德看來(lái)，這就證明了只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性的使用即認(rèn)識(shí)的范圍；
而這不可知的本體或物自體也就為人的擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念，—句話，為理性的實(shí)踐使用留下了余地�？档抡J(rèn)為，這就為作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)(內(nèi)在的自然形而上學(xué)和超驗(yàn)的道德形而上學(xué))的可能性提供了理論的前提和基礎(chǔ)。

　　(2)《實(shí)踐理性批判》是批判哲學(xué)體系的第二個(gè)組成部分，其主要任務(wù)是：完整地確定實(shí)踐理性(即理性的實(shí)踐使用)的先天原理的可能性、范圍和界限。康德認(rèn)為這個(gè)任務(wù)相對(duì)于確定理性的理論使用的先天原理及其范圍、界限等等來(lái)要容易得多，因?yàn)榧兇饫硇宰陨砭褪菍?shí)踐的，因而也就具有自己的先天的實(shí)踐原理。這條原理就是：應(yīng)該這樣地行動(dòng)，使得你的意志的主觀準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的客觀原理。這個(gè)實(shí)踐原理也就是道德律或絕對(duì)命令，即純粹理性向人心的高級(jí)欲望能力(意志)頒定的先天法則、規(guī)律或無(wú)條件的命令，意志所應(yīng)做的就是以道德律為根據(jù)自立規(guī)律(即“自律”)，敬重和遵從自立的規(guī)律，從而實(shí)現(xiàn)由道德律所體現(xiàn)或提交的最后目的——成為一個(gè)自由的、因而道德的意志。所以這個(gè)實(shí)踐理性的先天原理是使意志的自由、道德成為可能的構(gòu)成性原理。不過(guò)，這個(gè)先天的實(shí)踐原理不能用于現(xiàn)象，而只能用于超感性的本體，也就是說(shuō)，不能用來(lái)從理論上認(rèn)識(shí)、解釋和推斷一切實(shí)有、自然事物、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，包含作為現(xiàn)象、即自然之一分子的人在內(nèi)的現(xiàn)象界或自然界的存在、性質(zhì)和規(guī)律，而只能用來(lái)從“實(shí)踐上”認(rèn)識(shí)、解釋和推斷一切“應(yīng)有”的事物，首先是自由、道德(善)、目的國(guó)、至善，直到至善實(shí)現(xiàn)的條件——靈魂不朽和上帝等等，從而對(duì)它們的存在、性質(zhì)和規(guī)律得到一種“實(shí)踐的認(rèn)識(shí)”，即內(nèi)心的良知和信念。它們所涉及的只是“應(yīng)有”而非“實(shí)有”，是“應(yīng)當(dāng)如此”而非“事實(shí)如此”或“必然如此”。

　　(3)《判斷力批判》是批判哲學(xué)體系的第三個(gè)、也是最后一個(gè)組成部分，它的根本使命是要消除前兩個(gè)批判所造成的自然和自由、現(xiàn)象和本體、知識(shí)和道德等等的分裂和對(duì)立。根據(jù)康德的規(guī)定，《判斷力批判》的主要任務(wù)是要確定：介于知性和理性之間的判斷力是否有先天原理，如果有，它是構(gòu)成性的還是調(diào)節(jié)性(范導(dǎo)性)的?它是否是判斷力對(duì)介于人心的認(rèn)識(shí)能力和欲求能力之間的愉快和不愉快的情感頒定的先天規(guī)律，它是否是真正能夠充當(dāng)從純粹認(rèn)識(shí)能力到純粹欲求能力、即從自然領(lǐng)域到自由領(lǐng)域過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)或橋梁?等等。

　　康德認(rèn)為，這里所說(shuō)的判斷力不是從已有的普遍物去統(tǒng)攝特殊物的“規(guī)定性的”判斷力，而是“反思性的”，即為給定的特殊去尋找貫穿于其中的普遍。這種反思性的判斷力的先天原理不可能是規(guī)定性的判斷力的知性原理，因?yàn)樗�所面�?duì)的特殊的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)規(guī)律(例如有機(jī)體和藝術(shù)作品的部分與整體和部分與部分之間的關(guān)系)就不是知性的機(jī)械因果原理所能規(guī)定和包攝的�？档聫娜祟惣妓囍斜憩F(xiàn)出來(lái)的“實(shí)踐的合目的性”類推出在自然的多樣性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中也應(yīng)表現(xiàn)出一種合目的性。這個(gè)“自然的合目的性”是一個(gè)特殊的先天概念，它只是在反思性的判斷力中有其根源，是反思性的判斷力為了反思的需要而自己給予自己的，是人用來(lái)從當(dāng)前特殊的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象出發(fā)反思其應(yīng)有的根據(jù)，即人自己的超驗(yàn)本體，從而暗示出人的自由、道德、最終目的的一條先天原理。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這個(gè)原理首先在人的審美和藝術(shù)活動(dòng)中起作用。在這里，它是一個(gè)使直接同愉快和不愉快的情感相聯(lián)系的審美判斷和審美對(duì)象(美)成為可能的構(gòu)成性原理，因而也就表明它是反思性判斷力對(duì)愉快和不愉快的情感能力頒定的先天法則或規(guī)律。在進(jìn)行審美鑒賞時(shí)，人們著眼于一個(gè)自然對(duì)象(如一朵花)的無(wú)目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趨于一個(gè)目的那樣處于自由協(xié)調(diào)的活動(dòng)(游戲)之中，從而無(wú)須任何概念而產(chǎn)生出人類共同的、無(wú)利害關(guān)系的愉快感，做出了“這個(gè)自然對(duì)象是美的”審美判斷。這樣，在審美中人們就從自然對(duì)象出發(fā)而接觸到了人的自由的根柢，這就是個(gè)人特殊的審美愉快為什么具有普遍被贊同和同情的性質(zhì)(“共通感”)的先天根據(jù)。與審美鑒賞不同，藝術(shù)創(chuàng)造是帶有藝術(shù)家的目的和概念的，但真正天才的藝術(shù)家并不表現(xiàn)出按照目的和概念來(lái)創(chuàng)造，而是好像無(wú)目的地絕對(duì)自由地進(jìn)行創(chuàng)造，以至于創(chuàng)造品顯得好像是大自然的產(chǎn)品；
但同時(shí)卻又體現(xiàn)著藝術(shù)家的理想和“審美理念”，從而成為了“道德的象征”�？傊�，在審美和藝術(shù)創(chuàng)造中，通過(guò)反思、象征、類比的方式，使自然界和道德界、必然和自由、現(xiàn)象和本體達(dá)到了一種主觀形式上的統(tǒng)一。

　　其次，反思判斷力的先天原理在人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中也有其應(yīng)用，不過(guò)在這里它只作為認(rèn)識(shí)能力的調(diào)節(jié)性原理，而同愉快和不愉快的情感沒(méi)有直接的關(guān)系。人們除了按照因果律等等去認(rèn)識(shí)自然外，還總是傾向于對(duì)自然有機(jī)物作目的論判斷。人們把無(wú)機(jī)物視為有機(jī)物的手段，而把有機(jī)物判定為一個(gè)以自身為目的(內(nèi)在目的)的統(tǒng)一整體，并由此而擴(kuò)大到把整個(gè)自然界看作一個(gè)從低級(jí)趨向于高級(jí)的自然目的系統(tǒng)，其頂點(diǎn)即最后的目的則是遵守道德律的(自由的)人。這就使人有理由猜到整個(gè)自然界都是從必然向自由生成的過(guò)程，從而暗示了現(xiàn)象和本體、必然和自由、認(rèn)識(shí)和道德不僅在主觀形式上，而且在客觀質(zhì)料上也是統(tǒng)一的。

　　在上述從自然目的論到道德目的論過(guò)渡的基礎(chǔ)上，康德引申出了所謂“倫理學(xué)神學(xué)”，即把整個(gè)世界看作向人的道德和幸福的最終統(tǒng)一這個(gè)最終目的前進(jìn)、從而實(shí)現(xiàn)上帝的“天意”的歷程。這就為向?qū)嵺`理性的“至善”的逐步逼近和實(shí)現(xiàn)展示了某種希望和前景。

　　經(jīng)過(guò)這樣的考察，康德認(rèn)為反思性判斷力的“自然合目的性”這個(gè)先天原理的確在分裂的自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域之間架起了一座由此及彼的橋梁，從而為最終目的(自由和道德)在自然中并與自然規(guī)律相一致地成為現(xiàn)實(shí)這樣一種可能性提供了理論上的“先天的”論證。

　　(4)批判哲學(xué)體系各組成部分的系統(tǒng)統(tǒng)一�？档抡J(rèn)為，人類心靈的一切能力都可以歸結(jié)為來(lái)自我們所不知的同一根源的知、情、意這樣三種能力(即認(rèn)識(shí)能力、愉快和不愉快的情感能力和欲求能力)，而由于人是天賦有理性能力的、即具有依照原理進(jìn)行判斷和行動(dòng)的能動(dòng)性的生物，他的那三種心靈能力也就必須有其應(yīng)當(dāng)遵循的原理，這些原理只能是理性給這些心靈能力所制定的，即理性給它們所立的法。作為高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的理性是由知性、判斷力、理性構(gòu)成的總體�！都兇饫硇耘�判》確定了，對(duì)于認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)，只有知性是立法的；
《實(shí)踐理性批判》確定了，對(duì)于欲求能力來(lái)說(shuō)，只有理性是立法的；
《判斷力批判》確定了，對(duì)于愉快和不愉快的情感來(lái)說(shuō)，只有反思的判斷力是立法的，它所頒定的自然合目的性原理使知性頒定自然規(guī)律的原理和理性頒定并由道德律體現(xiàn)的最終目的原理的聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一成為可能。所以，康德說(shuō)，對(duì)于純粹理性的批判，如果沒(méi)有判斷力的批判作為一個(gè)特殊的部分，那就是不完備和未完成的。由三大批判所構(gòu)成的“純粹理性批判”的完整體系也就是康德最終建成的、完備的哲學(xué)體系，即批判哲學(xué)體系。關(guān)于這個(gè)體系的對(duì)象、性質(zhì)、任務(wù)、組成和它與諸高級(jí)心靈能力及其先天原理和原理應(yīng)用范圍的系統(tǒng)統(tǒng)一性，可用圖表表示如下：

　　批判哲學(xué)體系(純粹理性批判體系)表：

　　對(duì)象任務(wù)組成部分和理論著作心靈能力先天原理應(yīng)用于

　　純粹理性（高級(jí)認(rèn)識(shí)能力）批判研究純粹理性，確定諸高級(jí)認(rèn)識(shí)能力（知性、判斷力、理性）的先天原理及其效力范圍純粹知性批判（《純粹理性批判》）認(rèn)識(shí)能力規(guī)律性自然

　　純粹判斷力批判（《判斷力批判》）愉快和不快的情感合目的性藝術(shù)

　　純粹理性批判（《實(shí)踐理性批判》）欲求能力最終目的自由

　　2．批判哲學(xué)體系的性質(zhì)

　　康德在反駁有人把他的哲學(xué)(《純粹理性批判》所體現(xiàn)的)稱作貝克萊的主觀唯心主義時(shí)曾指出，他的哲學(xué)應(yīng)該叫做“批判唯心主義”或“先驗(yàn)唯心主義”，因?yàn)樗�的批判哲學(xué)并不否定客觀世界的真實(shí)存在，而只是主張我們所能認(rèn)識(shí)的，也就是說(shuō)，作為我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象的，只是事物的現(xiàn)象而不是事物本身，而事物的現(xiàn)象則無(wú)非是我們的認(rèn)識(shí)能力以其先天的知識(shí)形式綜合統(tǒng)一、即加工改造和整合那些由外物引起的感覺(jué)材料而成的我們心中的表象。由此，我們也可以說(shuō)，以《純粹理性批判》為基礎(chǔ)的、由三大批判構(gòu)成的批判哲學(xué)體系也可以稱之為批判唯心主義體系。但問(wèn)題在于這個(gè)哲學(xué)體系就其內(nèi)容而言具有什么性質(zhì)。

　　首先，批判哲學(xué)體系按其使命和內(nèi)容來(lái)說(shuō)是先于形而上學(xué)體系建立之前的“導(dǎo)論”，它是為了解決形而上學(xué)的可能性的一切問(wèn)題而為其奠定基礎(chǔ)的。批判哲學(xué)體系作為純粹理性批判的體系窮盡了人類各個(gè)高級(jí)心靈能力的先天原理，解決了哲學(xué)的可能性的全部問(wèn)題，從而為未來(lái)的作為科學(xué)的形而上學(xué)體系打下了深達(dá)原理地層的基礎(chǔ)。我們可以說(shuō)，它一方面為自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)兩大部分及其聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體的形而上學(xué)體系打好了基礎(chǔ)，一方面也為將解決人的四大問(wèn)題作為組成部分的某種哲學(xué)人類學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。第三批判結(jié)束后，康德力圖建立這兩種哲學(xué)體系的著述活動(dòng)也說(shuō)明了這一點(diǎn)。

　　其次，批判哲學(xué)體系雖然按其本來(lái)意義說(shuō)是形而上學(xué)或哲學(xué)的“導(dǎo)論”，但是康德在區(qū)別純粹理性“批判”和“體系’’時(shí)，也把“批判”包括在最廣義的形而上學(xué)中，因?yàn)椤芭�判’’作為形而上學(xué)的“導(dǎo)論”無(wú)非就是形而上學(xué)的那些最普遍的原理的體系，這些原理作為純粹理性的先天原理雖然只涉及先天的知識(shí)形式、道德形式和審美形式，但它們卻是那些對(duì)象成為可能的構(gòu)成性原理，因而也是支配這些對(duì)象的最普遍的規(guī)律，或一切可能的對(duì)象成為實(shí)際存在的條件或規(guī)律。所以，正如康德把《純粹理性批判》中的純粹知性論稱為“存在論”(本體論)那樣，現(xiàn)在的批判哲學(xué)體系也就可以看作完成了的存在論或本體論，只不過(guò)這里的存在不是指獨(dú)立于人的意識(shí)的對(duì)象的存在，而是與人的意識(shí)不可分離的、即同時(shí)也從主體方面去理解的、包括認(rèn)識(shí)、道德( 意志 )和審美的對(duì)象在內(nèi)的一切對(duì)象的存在。正因?yàn)槿绱�，批判哲學(xué)既不能看作單純的認(rèn)識(shí)論或邏輯學(xué)體系，也不能只看作認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)與存在論相統(tǒng)一的單純自然的( 僅僅關(guān)于“真”的)形而上學(xué)體系，而應(yīng)當(dāng)看作認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、存在論相一致的關(guān)于真( 自然 )、善( 自由 )、美( 藝術(shù) )的統(tǒng)一的形而上學(xué)體系。

　　最后，批判哲學(xué)體系的任務(wù)是揭示人類知、情、意三種高級(jí)心靈能力的先天原理，而這種研究又是以闡明人類理性的最終目的在自然界里實(shí)現(xiàn)的可能性和條件為宗旨，這就表明批判哲學(xué)是圍繞著人在世界里的位置、職責(zé)和前景這個(gè)哲學(xué)人類學(xué)的中心旋轉(zhuǎn)的；
更何況知、情、意三種能力本來(lái)也就是康德《實(shí)用人類學(xué)》描述的對(duì)象；
三大批判不僅直接回答了關(guān)于人的前面兩大問(wèn)題，在理論上為解決第三個(gè)問(wèn)題準(zhǔn)備了條件，而且不斷地( 特別在第三批判中 )以暗示的方式追問(wèn)和探索著“人是什么”這個(gè)人類學(xué)的根本問(wèn)題，這樣，批判哲學(xué)本身也就具有了人類學(xué)的性質(zhì)。對(duì)于康德的批判哲學(xué)體系作這樣的理解是上個(gè)世紀(jì)30年代以來(lái)才開(kāi)始的。由于種種歷史的原因，國(guó)內(nèi)在這方面起步較晚，直到80年代這個(gè)問(wèn)題才首次鮮明地被提了出來(lái)加以探討。

　　3．批判哲學(xué)體系的影響

　　康德的批判哲學(xué)體系是近代西方哲學(xué)發(fā)展中的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是整個(gè)西方哲學(xué)從古到今的發(fā)展中的界碑，它的影響重大而深遠(yuǎn)。

　　這首先表現(xiàn)在，批判哲學(xué)開(kāi)始了德國(guó)哲學(xué)的革命，創(chuàng)立了直到黑格爾集大成的德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)。批判哲學(xué)最根本的、使它區(qū)別于過(guò)去哲學(xué)的新原則就是主體的意識(shí)( 思維、意志和情感 )的能動(dòng)性原則，而它留下的最重大的課題就是這種主體能動(dòng)性與客觀世界本身的對(duì)立。費(fèi)希特、謝林、黑格爾的哲學(xué)就是發(fā)揚(yáng)康德的主體能動(dòng)性原則以克服那個(gè)巨大的對(duì)立的連續(xù)不斷的進(jìn)程。但是，這一哲學(xué)革命的大進(jìn)軍并沒(méi)有半途而廢，停止在黑格爾從唯心主義出發(fā)對(duì)人類歷史上一切哲學(xué)思想的系統(tǒng)性探索與創(chuàng)造性總結(jié)和由此產(chǎn)生的辯證法上，而是經(jīng)過(guò)費(fèi)爾巴哈而誕生了為克服這一巨大對(duì)立指出了惟一正確道路的、馬克思的以實(shí)踐能動(dòng)性為基礎(chǔ)的唯物主義和辯證法。所以，康德批判哲學(xué)的最崇高的歷史地位和最深遠(yuǎn)的歷史意義就在于它是馬克思的現(xiàn)代唯物主義哲學(xué)的近代源頭。

　　但是，康德批判哲學(xué)關(guān)于物自體與現(xiàn)象和自由意志的思想，也是與德國(guó)古典理性哲學(xué)相平行的叔本華集其成的意志哲學(xué)或意志主義的思想來(lái)源，這個(gè)意志主義經(jīng)過(guò)尼采的發(fā)揚(yáng)而導(dǎo)致了現(xiàn)代強(qiáng)大的、派別繁多的非理性主義思潮，如生命哲學(xué)、存在哲學(xué)、弗洛伊德主義乃至法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論等等。所以，現(xiàn)代非理性主義思潮的最初源頭也在康德的批判哲學(xué)中隨處可見(jiàn)。

　　至于康德的批判哲學(xué)對(duì)整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系和意義，專門(mén)家們已有許多可以說(shuō)是經(jīng)典的論述。如我國(guó)西方哲學(xué)著名專家賀麟先生就把康德哲學(xué)評(píng)定為“現(xiàn)代哲學(xué)的源泉”，認(rèn)為“現(xiàn)代西方各派哲學(xué)家受他( 康德 )影響的程度容有深淺的不同，但沒(méi)有任何人是和他了不相涉的�！� 的確，現(xiàn)代西方哲學(xué)中的所謂科學(xué)主義和人本主義兩大思潮都可以看作是來(lái)自康德批判哲學(xué)中的兩種不同的傾向�？茖W(xué)主義思潮，從新老實(shí)證主義各派到語(yǔ)言分析哲學(xué)和當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)，側(cè)重于康德關(guān)于知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性和可證實(shí)性以及反思辨形而上學(xué)等等思想。人本主義思潮本質(zhì)上也就是上面提到的非理性主義思潮，則側(cè)重于康德關(guān)于劃分“兩個(gè)世界”、限制知識(shí)的范圍，以便為意志、精神、信仰、人的價(jià)值、人格等等留出地盤(pán)的思想�，F(xiàn)代哲學(xué)中極有影響的現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾明白宣稱康德的先驗(yàn)自我學(xué)說(shuō)是其重要思想來(lái)源之一，至于舍勒等人的哲學(xué)人類學(xué)，也與康德批判哲學(xué)中的人類學(xué)思想有內(nèi)在的聯(lián)系，有的哲學(xué)家如雅斯貝爾斯的有關(guān)哲學(xué)人類學(xué)的思想甚至就是對(duì)康德提出的關(guān)于人的四個(gè)問(wèn)題的重新理解和詮釋。

　　所有這些都說(shuō)明，康德的批判哲學(xué)同近代、現(xiàn)代和當(dāng)代的西方哲學(xué)有著不可分割的或直接或間接、或顯明或隱秘的內(nèi)在聯(lián)系，不理解它就不可能真正理解以后的哲學(xué)及其發(fā)展。同時(shí)，我們也看到，批判哲學(xué)提出的問(wèn)題和解決問(wèn)題的途徑，提出的各種觀點(diǎn)或看法，不管它們是正確的、內(nèi)在矛盾的還是錯(cuò)誤的，直到現(xiàn)代都還在、而且還將繼續(xù)吸引著人去思考和研究，都還在、而且還將繼續(xù)發(fā)生作用。康德批判哲學(xué)的永恒的歷史魅力，正在于它把這種放射著探索性和創(chuàng)造性光輝的愛(ài)智慧精神和智慧結(jié)晶作為最寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)傳給了后世。

　　* * * * *

　　在編譯《康德三大批判精粹》的時(shí)候，我們?cè)�設(shè)想了幾種選編的方案。最初想到的是所編的內(nèi)容要比較全面地反映康德哲學(xué)思想發(fā)展各個(gè)階段的主要貢獻(xiàn)：如早期的《自然通史和天體理論》，前批判時(shí)期的有代表性的如《以形而上學(xué)的夢(mèng)解釋視靈者的夢(mèng)》，批判時(shí)期的三大批判及與之密切相關(guān)的其他論著，晚期的有關(guān)政治、法等方面的代表作如《永久和平論》等等。這樣的選本看起來(lái)似乎比較全面，讓人可以看到康德在其各個(gè)發(fā)展階段上的哲學(xué)思想的“標(biāo)本”，而實(shí)際上卻分散了學(xué)習(xí)者的注意力而無(wú)助于對(duì)康德在哲學(xué)發(fā)展史上的獨(dú)特貢獻(xiàn)——批判哲學(xué)有較系統(tǒng)的、深入的了解。于是我們想到，這個(gè)選本似乎應(yīng)該集中選編能夠反映康德批判哲學(xué)基本思想而又較為通俗易懂地論述了基本思想的著作，如作為理解《純粹理性批判》的“提綱和線索”的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，有助于理解《實(shí)踐理性批判》的《道德形而上學(xué)原理》等等。這樣的選本的好處是盡可能從康德本人較為通俗易懂的論述來(lái)了解他在其批判著作中表述得難以把握的思想和觀點(diǎn)。而其不可避免的缺點(diǎn)則是，回避三大批判著作中的艱深論述就是回避康德對(duì)其思想或觀點(diǎn)的系統(tǒng)的探索和論證，從而無(wú)法達(dá)到對(duì)批判哲學(xué)的原則、方法和整體的真正的理解和把握�；�于這些考慮，我們最后認(rèn)定選本只限于選編三大批判著作本身，而不涉及其他的著作，其書(shū)名也定為《康德三大批判精粹》。

　　在這樣確定了以后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　隨之而來(lái)的就是對(duì)于三大批判著作如何選編的問(wèn)題。一種方式是在確定所要選的原著的章節(jié)后，各章節(jié)的內(nèi)容以選段的方式編排，這樣做就各選段而言是明確的，但卻忽視了段與段之間的內(nèi)在聯(lián)系和它們總體上的系統(tǒng)性。另一種方式是約翰·華特生在其《康德哲學(xué)原著選讀》中所采取的，那就是基本上按照章節(jié)系統(tǒng)，而在各章、節(jié)的內(nèi)容上，除了少數(shù)幾個(gè)例外，基本上都依照原文的順序、對(duì)原文刪繁就簡(jiǎn)來(lái)進(jìn)行編選。他的這個(gè)方式似乎便于照顧到康德原著系統(tǒng)的一切要點(diǎn)而不致遺漏，必要的刪略也的確可以起到便于順利閱讀的作用。但是，這樣的依照原文順序，幾乎每一頁(yè)都要進(jìn)行刪略，且不說(shuō)刪略是否恰當(dāng)，至少要冒這樣的風(fēng)險(xiǎn)，就是使學(xué)習(xí)者難以準(zhǔn)確理解到康德本人的思路和論證。華特生不贊成有人以“偉大作家的著作應(yīng)該‘不全則無(wú)”’為原則對(duì)他的做法的批評(píng) 。當(dāng)然，如果把“不全則無(wú)’’絕對(duì)化，那就根本不可能有什么“選編”了，而如果確實(shí)需要選編，特別是選編一本像康德的三大批判這種著作的“選集”，那么第一，選出的章、節(jié)或部分力求能夠反映該著作的體系的“全”貌。例如，就《純粹理性批判》而言，一般無(wú)論在研究、講授或選讀(包括華特生譯本)上都忽視其第二大組成部分“先驗(yàn)方法論”，而它卻是該書(shū)體系中有機(jī)的、不可缺少的一環(huán)，我們就從中選了“純粹理性的法規(guī)”這一章；
第二，對(duì)于所選的章、節(jié)或部分則依據(jù)情況和條件，應(yīng)盡可能地求“全”，而極力避免選段式或任意刪略式的“支離破碎”。因?yàn)橹挥羞@樣，讀者才可能由此而對(duì)康德關(guān)于某個(gè)思想、觀點(diǎn)、概念或原則的來(lái)源的系統(tǒng)探索和它們的內(nèi)容的系統(tǒng)論證得到某種程度的完整的理解，也才可能由此而積累起讀懂康德原著的經(jīng)驗(yàn)，更不用說(shuō)，也只有由此才可能達(dá)到學(xué)習(xí)歷史上的哲學(xué)所應(yīng)達(dá)到的根本目的，即受到理性思維的鍛煉。

　　康德的三大批判著作均有中譯本�！都兇饫硇耘�判》有四個(gè)譯本：新中國(guó)成立前商務(wù)印書(shū)館出版的胡仁源本，1953年三聯(lián)書(shū)店出版(后由商務(wù)印書(shū)館續(xù)印)的藍(lán)公武本，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年出版的牟宗三本，1991年華中師范大學(xué)出版社出版的韋卓民本�！秾�(shí)踐理性批判》有四個(gè)譯本：1960年商務(wù)印書(shū)館出版的關(guān)文運(yùn)本，1997年收入《康德文集》( 鄭保華主編，該部分由龍斌、秦洪良和劉克蘇譯出 )的譯本，1999年由商務(wù)印書(shū)館出版的韓水法本，以及1982年臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局出版的牟宗三的《康德的道德哲學(xué)》，實(shí)為《實(shí)踐理性批判》的評(píng)注本�！杜袛嗔ε�判》有1964年商務(wù)印書(shū)館出版的該書(shū)上卷的宗白華本及下卷的韋卓民本，以及1992年臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局的牟宗三全本。根據(jù)這些譯本選編一個(gè)“康德哲學(xué)”當(dāng)然方便易行，不會(huì)費(fèi)多大力氣。但是，這些譯本，有的是文言或半文半白式的文字，相互間譯名歧異，甚至恰好相反，譯文風(fēng)格也相差甚遠(yuǎn)，而更令人不能滿意的是，除宗白華本和新出的韓水法本外，其余都是從英譯本轉(zhuǎn)譯的( 僅以德文本作參考 )，因而受到英譯本的限制。對(duì)于康德三大批判著作譯本的現(xiàn)狀，學(xué)術(shù)界和青年學(xué)子都深感遺憾。如果這個(gè)選本仍舊利用現(xiàn)有的譯本，那是絕對(duì)不會(huì)有絲毫改善的。因此，我們決心走一條費(fèi)力的、可以說(shuō)是自找苦吃的道路，要求這本書(shū)的全部譯文都根據(jù)德文原著重新譯過(guò)來(lái)。

　　本書(shū)的《純粹理性批判》部分根據(jù)費(fèi)利克斯·邁納出版社《哲學(xué)叢書(shū)》第37a卷( Felix Meiner Verlag，Hamburg，37a，1976 )譯出，根據(jù)阿底克斯注釋本( E．Adickes：Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft--mit einer Einleitung und Anmerkungen，Mayer & Müler，Berlin，1889)校。《實(shí)踐理性批判》部分根據(jù)科學(xué)院版《康德文集》第5卷( Kants Werke，Akademie Textausgabe，V，1968)譯出，根據(jù)《哲學(xué)叢書(shū)》第38卷(1974年)校�！杜袛嗔ε�判》部分根據(jù)《康德文集》第5卷譯出，根據(jù)《哲學(xué)叢書(shū)》第39a卷校。在譯�！都兇饫硇耘�判》部分的過(guò)程中還參考了F．Max Müller的英譯本第2版(The Macmillan Company，New York，1896)和W．S．Pluhar的最新英譯本( Hackett Publishing Company，Inc，Indianapolis／Cambridge，1996)。此外，對(duì)國(guó)內(nèi)目前通行的中譯本，如藍(lán)公武、韋卓民的《純粹理性批判》，關(guān)文運(yùn)、韓水法的《實(shí)踐理性批判》，宗白華、韋卓民和牟宗三的《判斷力批判》，本書(shū)也常有參考。

　　本書(shū)各選段凡原有標(biāo)題均照錄，凡譯者所加標(biāo)題則用方括號(hào)[ ]括出。

　　純粹理性批判

　　編譯者導(dǎo)語(yǔ)

　　《純粹理性批判》出版于1781年，在1787年第二版時(shí)作了很大的修改。全書(shū)除了序言和一個(gè)總的導(dǎo)言外，分為“先驗(yàn)要素論”和“先驗(yàn)方法論”，前者占全書(shū)絕大多數(shù)篇幅，討論先驗(yàn)知識(shí)的構(gòu)成要素，后者則討論運(yùn)用這些要素的方法�！跋闰�(yàn)要素論”又分為“先驗(yàn)感性論”和“先驗(yàn)邏輯”，分別討論感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的先天條件；
“先驗(yàn)邏輯”再分為“先驗(yàn)分析論”和“先驗(yàn)辯證論”，前者討論知性的邏輯規(guī)律，又分為“概念分析論”( 范疇論 )和“原理分析論”( 判斷論 )，后者( 先驗(yàn)辯證論 )討論理性推理必然帶來(lái)的邏輯幻相( 先驗(yàn)理念 )。這里選譯的是：第一版序言，第二版序言，導(dǎo)言，先驗(yàn)要素論各主要章節(jié)和先驗(yàn)方法論的一章。譯文均按原書(shū)的章節(jié)順序排列。

　　第一版序主要闡明對(duì)理性進(jìn)行批判的必要性首先在于確定形而上學(xué)的必要性和可能性。第二版序主要闡明對(duì)理性進(jìn)行批判所遵循的“不是知識(shí)依照對(duì)象，而是對(duì)象依照知識(shí)”這一“哥白尼式變革”原理的來(lái)源、內(nèi)容和意義。

　　導(dǎo)言提出了全書(shū)的總綱：純粹理性批判的總?cè)蝿?wù)是要解決“先天綜合判斷”、即真正的科學(xué)知識(shí)是“如何可能”的問(wèn)題，并將這個(gè)問(wèn)題分解為如下四個(gè)依次回答的問(wèn)題：數(shù)學(xué)知識(shí)如何可能? 自然科學(xué)如何可能? 形而上學(xué)作為自然的傾向如何可能? 形而上學(xué)作為科學(xué)如何可能?

　　先驗(yàn)感性論闡明，只有通過(guò)人的感性認(rèn)識(shí)能力( 接受能力 )所先天具有的直觀形式即空間和時(shí)間去整理由物自體刺激感官而引起的感覺(jué)材料，才能獲得確定的感性知識(shí)，時(shí)間和空間的先天直觀形式是數(shù)學(xué)知識(shí)的普遍必然性的根據(jù)和條件。

　　先驗(yàn)邏輯闡明感性必須與知性結(jié)合，直觀必須與思維結(jié)合，才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)即自然科學(xué)的知識(shí)，因而必須有一門(mén)不同于形式邏輯的先驗(yàn)邏輯來(lái)探討知性的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)的各種原理，包括這種運(yùn)用的限度。先驗(yàn)邏輯立足于知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系、即知識(shí)的內(nèi)容，而不是單純的思維形式，這標(biāo)志著辯證邏輯在近代的萌芽。

　　先驗(yàn)分析論(“真理的邏輯”)闡明了知性的先天概念和原理是自然科學(xué)知識(shí)之所以可能的條件。在概念分析論中，通過(guò)對(duì)知性在判斷中的邏輯機(jī)能 ( 形式邏輯中一般判斷形式的分類 ) 的分析，而發(fā)現(xiàn)了知性的十二個(gè)(對(duì))先天的純粹概念即范疇；
通過(guò)對(duì)范疇的先驗(yàn)演繹闡明了，知性從自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一出發(fā)，運(yùn)用范疇去綜合感性提供的經(jīng)驗(yàn)材料，這是一切可能的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之所以可能的條件，從而證明了范疇在經(jīng)驗(yàn)、即現(xiàn)象的范圍內(nèi)的普遍必然的有效性。原理分析論主要闡明了知性指導(dǎo)判斷力把范疇運(yùn)用于現(xiàn)象的法規(guī)：判斷力是用普遍( 規(guī)則 )去統(tǒng)攝特殊( 事例 )的能力；
范疇運(yùn)用于現(xiàn)象必須以時(shí)間圖型為中介；
借助于時(shí)間圖型從范疇產(chǎn)生的先天綜合判斷就是判斷力必須遵守的法規(guī)，亦即知性的先天知識(shí)原理，而這些原理的體系中經(jīng)驗(yàn)類比的三條原理就是作為自然科學(xué)的最根本基礎(chǔ)的一般原理，其中第二類比即因果性原理又是康德特別看重的；
知性的先天原理只是對(duì)現(xiàn)象有效，對(duì)超越現(xiàn)象的物自體或本體則無(wú)效，必須嚴(yán)格劃分可知的現(xiàn)象和只可思維而不可認(rèn)知的本體的界限。

　　先驗(yàn)辯證論(“幻相的邏輯”)主要闡明了理性不可避免地要超越現(xiàn)象去認(rèn)識(shí)超驗(yàn)的本體，由此產(chǎn)生的形而上學(xué)只不過(guò)是一些先驗(yàn)的幻相，而不可能是真正的科學(xué)。在這部分的導(dǎo)言中指出，理性由于要從有條件者出發(fā)通過(guò)推論去認(rèn)識(shí)無(wú)條件者的這種自然傾向，而成了先驗(yàn)幻相的來(lái)源和所在地，即它把由于主觀的需要而產(chǎn)生的有關(guān)無(wú)條件者的概念看作是有客觀實(shí)在的對(duì)象與之相應(yīng)的實(shí)體概念了；
先驗(yàn)理念就是理性關(guān)于這類無(wú)條件者( 如靈魂、世界整體和上帝 )的概念，它們起著一種為知性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供可望而不可及的目標(biāo)以引導(dǎo)其不斷前進(jìn)的調(diào)節(jié)性( 范導(dǎo)性 )的作用；
純粹理性的辯證推論就是理性力圖運(yùn)用只對(duì)經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象有效的范疇來(lái)認(rèn)識(shí)無(wú)條件者這樣的超驗(yàn)對(duì)象的推論，這樣的推論有三種：關(guān)于靈魂是含有“四名詞”錯(cuò)誤的“謬誤推論”，關(guān)于世界整體是兩組截然相反的判斷彼此對(duì)立沖突的“二律背反”，關(guān)于上帝則是一些無(wú)客觀實(shí)在性的先驗(yàn)理想，所有這些都只不過(guò)是一些屬于先驗(yàn)幻相的假知識(shí)而已。

　　純粹理性的法規(guī)作為“先驗(yàn)方法論”的第二章，在第一章指明理性經(jīng)過(guò)“批判”的“訓(xùn)練”而建立起一種有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的“內(nèi)在形而上學(xué)”的可能性之后，闡明了理性理念的理論使用無(wú)法規(guī)可言，但理性理念的實(shí)踐使用則有正確運(yùn)用的法規(guī)，這就是道德法則；
那些理論理性所不能認(rèn)識(shí)的超驗(yàn)的對(duì)象如自由、靈魂不朽和上帝，可以成為實(shí)踐理性追求的對(duì)象，從而對(duì)它們有“實(shí)踐的知識(shí)”，即信念或信仰，這就為人類道德生活提供了前提，從而說(shuō)明了一種超驗(yàn)的道德形而上學(xué)是可能的。

　　實(shí)踐理性批判

　　編譯者導(dǎo)語(yǔ)

　　《實(shí)踐理性批判》出版于1788年。全書(shū)除了序言、一個(gè)簡(jiǎn)短的導(dǎo)言和同樣簡(jiǎn)短的結(jié)語(yǔ)外，分為“純粹實(shí)踐理性的要素論”和“純粹實(shí)踐理性的方法論”，前一部分占了全書(shū)百分之九十的篇幅，它分為“純粹實(shí)踐理性的分析論”和“純粹實(shí)踐理性的辯證論”。這里選譯的是原書(shū)的序言、導(dǎo)言，以及“要素論”中的“分析論”和“辯證論”的絕大部分內(nèi)容。譯文均按原書(shū)章節(jié)順序排列。

　　序言從道德法則作為純粹理性的一個(gè)不可爭(zhēng)辯的事實(shí)已證明了人的意志自由的實(shí)在性這個(gè)實(shí)踐理性批判的基點(diǎn)出發(fā)，闡明了實(shí)踐理性批判中的自由概念作為整個(gè)思辨體系的拱頂石的意義、它和思辨理性( 即理論理性 )批判中的自由概念的區(qū)別和聯(lián)系，以及它們和思辨理性批判所確立的現(xiàn)象和本體的劃分之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；
進(jìn)而就實(shí)踐理性批判的論述特點(diǎn)、主要任務(wù)、方法、意義及先天知識(shí)等問(wèn)題進(jìn)行了說(shuō)明和辯護(hù)。

　　導(dǎo)言指明，純粹理性是否自身就足以成為意志的規(guī)定根據(jù)是實(shí)踐理性批判的首要問(wèn)題；
“分析論”是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，其進(jìn)程不是像第一批判的分析論那樣從感覺(jué)到概念再到原理，而是從原理到概念再到感覺(jué)。

　　純粹實(shí)踐理性的原理闡明純粹理性本身是實(shí)踐的，它直接提供的實(shí)踐法則——道德法則就足以成為意志的規(guī)定根據(jù)，它以行為準(zhǔn)則的適合于普遍立法的形式規(guī)定意志，是對(duì)意志的一道無(wú)條件的命令，其核心是意志的自律，而一切意志的他律都可歸結(jié)為幸福原則，都只能導(dǎo)致道德的毀滅；
道德律的實(shí)在性和可能性不需要、也不可能有第一批判中對(duì)范疇所做的那種先驗(yàn)演繹，它是意識(shí)中所給予的不可否認(rèn)的事實(shí)。

　　純粹實(shí)踐理性的對(duì)象闡明善與惡是純粹實(shí)踐理性的惟一的對(duì)象，它們不是就行為的對(duì)象來(lái)說(shuō)的，而是指意志的行為準(zhǔn)則是否和道德律一致，因而善與惡的概念后于道德法則并通過(guò)它而得到規(guī)定。

　　純粹實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)闡明道德的惟一動(dòng)機(jī)是對(duì)道德法則的敬重感，它決定著行為的合法性和道德性之間、合乎義務(wù)和出于義務(wù)之間的區(qū)別：人之所以能出于對(duì)道德律的敬重或出于義務(wù)而行動(dòng)，是因?yàn)樗�的�?dú)立而自由的“人格”，人因其“人格”、即作為道德法則的主體而本身就是自在的目的，這正是人的尊嚴(yán)之所在。

　　純粹實(shí)踐理性的辯證論闡明實(shí)踐理性的全部對(duì)象是道德和幸福統(tǒng)一的“至善”；
在規(guī)定“至善”理念上發(fā)生了德性與幸福誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的實(shí)踐理性的“二律背反”，在批判地解決二律背反的基礎(chǔ)上，依據(jù)實(shí)踐理性在同理論理性的結(jié)合中占優(yōu)先地位的原則，提出了實(shí)踐理性關(guān)于靈魂不朽、自由意志和上帝存有的懸設(shè)。

　　判斷力批判

　　編譯者導(dǎo)語(yǔ)

　　《判斷力批判》出版于1790年。全書(shū)除了序言和一個(gè)完整系統(tǒng)的導(dǎo)言外，分為“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。前者分為審美判斷力的“分析論”和“辯證論”(其最后一小節(jié)題為“附錄：關(guān)于鑒賞的方法論”)，后者也分為目的論判斷力的“分析論”和“辯證論”及一個(gè)計(jì)有13節(jié)的“附錄：目的論判斷力的方法論”，加上“目的論判斷力的總注”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這里選譯的是：序言，導(dǎo)言，“審美判斷力的分析論”中的“美的分析”和“崇高的分析”兩章，“審美判斷力的辯證論”的主要內(nèi)容，“目的論判斷力”的“分析論”、“辯證論”、“方法論”的主要內(nèi)容。譯文均按原書(shū)章節(jié)順序排列。

　　序言提綱挈領(lǐng)地總括了《判斷力批判》對(duì)于聯(lián)結(jié)前兩個(gè)批判從而完成純粹理性的全部批判的必要性和意義，也是全書(shū)導(dǎo)言的一個(gè)簡(jiǎn)短的綱要。

　　導(dǎo)言是關(guān)于批判哲學(xué)體系的總體結(jié)構(gòu)和《判斷力批判》的基本概念及總體構(gòu)想的一篇獨(dú)立論著，也是研究康德哲學(xué)及其思想發(fā)展的重要文獻(xiàn)。導(dǎo)言前三節(jié)通過(guò)判斷力的先天原理在聯(lián)結(jié)彼此獨(dú)立的知性立法和理性立法所造成的相互分裂的自然和自由、認(rèn)識(shí)和道德上所起的作用和所處的地位，闡明了批判哲學(xué)必須是由三個(gè)批判組成的總體；
四、五、六節(jié)闡明了作為聯(lián)結(jié)中介的判斷力不是知性認(rèn)識(shí)中從普遍概念出發(fā)規(guī)定特殊對(duì)象的“規(guī)定性的”判斷力，而是從給予的特殊出發(fā)去尋求其可能的普遍原則的“反思性的”判斷力，它出于這種需要而給自己立了一條法，即自然的形式的合目的性這條先驗(yàn)的原則，這種合目的性只與對(duì)象對(duì)于主體認(rèn)識(shí)能力的適合性相關(guān)，因而具有形式上普遍引起愉快的特點(diǎn)；
第七、八、九節(jié)闡明了自然合目的性之區(qū)分為直接與愉快相關(guān)的主觀的、形式的合目的性，和建立于其上的不直接與愉快相關(guān)而與對(duì)客體的知識(shí)相關(guān)的客觀的、質(zhì)料的合目的性，與這種區(qū)分相應(yīng)，反思判斷力也就區(qū)分為通過(guò)愉快對(duì)主觀形式的合目的性作評(píng)判的審美判斷力和通過(guò)知性和理性的關(guān)系對(duì)客觀質(zhì)料的合目的性作評(píng)判的目的論判斷力，并在探討兩種反思判斷力的概念、作用、相互關(guān)系的基礎(chǔ)上闡明了它們各自聯(lián)結(jié)自然和自由、認(rèn)識(shí)和道德的方式。

　　審美判斷力的分析論中的美的分析部分，通過(guò)鑒賞判斷的四個(gè)契機(jī)概括出對(duì)于美的普遍一般的說(shuō)明：前兩個(gè)契機(jī)提出鑒賞的愉快的兩個(gè)特點(diǎn)，即無(wú)利害的快感和無(wú)概念的普遍性；
后兩個(gè)契機(jī)則追溯到這兩個(gè)特點(diǎn)的先天根據(jù)，即無(wú)目的的合目的性形式和人類的共通感，從而說(shuō)明了鑒賞判斷是想像力和知性這兩種認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)或“游戲”，它所判定的是普遍可傳達(dá)的愉快感，這就是“美”。崇高的分析從崇高的對(duì)象是自然界的“無(wú)形式”出發(fā)，闡明了崇高是想像力和知性不能和諧(因而帶來(lái)痛苦)卻跳過(guò)知性去和理性達(dá)到和諧(因而帶來(lái)更高層次的愉快)，因而同樣顯示為想像力的合目的性活動(dòng)；
無(wú)論數(shù)學(xué)的崇高還是力學(xué)的崇高，都不是在自然對(duì)象或自然力上尋找到的，而是想像力在評(píng)價(jià)自然界時(shí)借助于理性的理念在自己內(nèi)心中激發(fā)起來(lái)的，或者是為了抵抗、戰(zhàn)勝盲目的自然界，或者是以自然界的偉力象征和加強(qiáng)理性的人格力量或道德精神。審美判斷力的辯證論則考察了鑒賞所必然陷入的審美標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的二律背反及其批判的解決。

　　目的論判斷力批判強(qiáng)調(diào)自然的客觀合目的性只是反思性判斷力反思自然的一條調(diào)節(jié)性原理，而非構(gòu)成性原理。其中，分析論闡明了作為自然目的之物的有機(jī)體不是一種外在目的，而是內(nèi)在目的，即“有組織的和自組織的存在者”，它的一切部分都是互為目的和手段；
有機(jī)體的內(nèi)在目的性的確立必然導(dǎo)致整個(gè)自然界的目的論等級(jí)系統(tǒng)；
但這個(gè)系統(tǒng)對(duì)于自然科學(xué)只是一種外來(lái)的輔助手段，它不是理論自然科學(xué)的一部分，而是神學(xué)的入門(mén)。辯證論闡明了反思性判斷力一旦將其目的論的主觀調(diào)節(jié)性準(zhǔn)則誤解為對(duì)象的構(gòu)成性原理，就必然陷入目的論和機(jī)械論的二律背反，而解決這個(gè)二律背反的必要準(zhǔn)備就是不承認(rèn)反思性判斷力的主觀準(zhǔn)則有客觀實(shí)在性。“方法論”對(duì)自然界的最終目的進(jìn)行了追溯，這一追溯實(shí)際上是從以人為最后目的的自然目的論系統(tǒng)出發(fā)，通過(guò)對(duì)人身上體現(xiàn)的最后目的進(jìn)一步反思而追溯到道德目的論，并由此而向超自然的最終目的即神學(xué)目的過(guò)渡。在人身上體現(xiàn)的最終目的就是作為道德法則的主體并遵照這個(gè)法則而使自己成為自由的存在者的、作為本體看的人。在道德目的建立之后，幸福也才能成為值得追求和希望的，而為此就需要上帝，這就從自然神學(xué)過(guò)渡到了“倫理學(xué)神學(xué)”。

　　附注：《康德三大批判精粹》作為康德三大批判的一個(gè)選集，是后來(lái)由人民出版社陸續(xù)推出的康德三大批判“全集”（分別作為《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》三個(gè)單行本出版）的前身，它所包含的40多萬(wàn)字的譯文（由鄧曉芒初譯，楊祖陶逐一校譯）原封不動(dòng)地納入了上述的三個(gè)中譯本中。

　　原載 楊祖陶 鄧曉芒/編譯：《康德三大批判精粹》，人民出版社 2001年第1版。

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