黃玉順：“儒學”與“仁學”及“生活儒學”問題

　　近年來，“儒家”、“儒學”、甚至“儒教”幾乎成為了中國學術中最流行的關鍵詞。但這些符號所指稱的思潮的實情卻是紛紜復雜的，例如，其中有我所說的“儒家原教旨主義”和“儒家當代主義”的分別。這當然就可能引起人們對“儒家”、“儒學”、“儒教”等符號本身的某種懷疑、質疑。然而在我看來，“儒家”、“儒學”、“儒教”之成為關鍵詞，這種現(xiàn)象至少喻示了兩點：其一，不論這些符號的實際語用是如何的歧異，符號選擇的這種一致性本身已經蘊涵著某種先行的共同感悟，這種感悟就是我所說的中國人源于當代生活的那種“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”，只能被涵攝于“儒”這個共同符號之中；
其二，這種紛紜復雜的語用，其實正標志著儒學本身在當下表現(xiàn)出來的活力，因為儒學從來都是“天下同歸而殊涂，一致而百慮” （《周易·系辭傳》）的，而那種定于一尊的儒學必定是僵死的儒學。

　　然而最近收到著名哲學家李幼蒸先生 的一封洋洋萬言的長信，信中所提出的建議 ----“用‘仁學’代替‘儒學’”，遠不僅僅是針對我個人的思想“生活儒學”、及我所主持的網站“中國儒學網”而發(fā)的，而是李先生所說的“借題發(fā)揮”，是一種“普遍性建言”，即是針對當前整個中國儒學界而發(fā)的，故其副題乃是“給儒學朋友的一封信”。

信中所談到的話題，涉及到當前中國思想學術界的一些極其重大的、乃至根本性的問題，很有深入討論的必要。

　　一、“儒學”與“仁學”的指稱問題

　　李先生說：“在這里我將向儒學學者鄭重呼吁調整兩個歷史名詞的現(xiàn)代用法，即區(qū)分中國思想史上的兩個標稱：仁學和儒學�！崩钕壬�的建言是：“把‘仁學’作為一個學科名目建立起來，用以部分地取代極為含混的‘儒學’名目�！�

　　在李先生看來，目前“儒學”這個符號的語用“極其含混”，這種“混亂”緣于兩個方面的混淆：一是“動機學”或者“學術心術學”方面的問題，就是混淆了“學術規(guī)劃策略”中的“學術理想規(guī)劃部分”和“學術實用規(guī)劃部分”；
二是“學者目標”方面的問題，就是混淆了學者的“學術研究”和“信仰主張”。應該說，李先生做這兩種劃分的意圖也是我所贊同的：

　　比如說，作為信仰對象的儒學是指中國儒學思想史上的哪一部分呢？在今日世界，你打算提倡古代儒學的哪一部分來作為中國人和世界人的信仰內容呢？你難道不知道儒學是中國封建帝王制度的意識形態(tài)么？什么理由使得現(xiàn)代人要把兩千年帝王意識形態(tài)當作新世紀中國人的信仰對象呢？還不說在這里是否有任何實行的可能性的問題。

　　在我看來，這是對原教旨主義儒學的一種相當有效的質疑，盡管其中有一些提法是頗成問題的，例如說“儒學是中國封建帝王制度的意識形態(tài)”。

　　但是，李先生為此而提出的上述兩種區(qū)分，卻是我所不敢茍同的。首先，“生活儒學”不會把“學術研究”和“信仰主張”截然分開，而是認為：學術研究是為信仰主張服務的。就我個人來說，盡管別人認為我的著述有很強的學術性，但我從來不認為自己在搞什么“純學術”研究，我對這種所謂“純學術”不感興趣。并且，“生活儒學”也不會把“學術理想”和“學術實用”截然分開，而是認為：任何學術都是源于生活、歸于生活的，學術“實用”正是學術“理想”的生活本源所在。這個問題涉及我近來經常談的一個話題：儒家沒有新的，儒學是常新的。儒家沒有新的，因為在“諸子百家爭鳴”時代過去之后，所謂“儒家”決不是一個什么“學派”，而是一種信仰，這種信仰乃淵源于“實用”的、現(xiàn)實的生活情感----仁愛情感，而這種情感是與歷史時代的演變無關的，正是在這種意義上，我才會說“人天然是儒家” ；
然而儒學是常新的，因為所謂“儒學”是某種理論建構，這種理論建構雖淵源于生活情感，卻是要解決現(xiàn)實生活中的現(xiàn)實問題的，是要“順天應人”的，因而儒學的具體理論建構總是歷史地變動著的，“雖百世可知也” （《論語·為政》）。

　　李先生之所以主張用“仁學”代替“儒學”，其基本根據(jù)如下：

　　儒學指涉著：秦后出現(xiàn)的綜合制度性現(xiàn)象和封建政治意識形態(tài)。仁學指涉著：先秦倫理學思想。一者是集體性制度，另一者是個人性思想。二者在“身份構成”上完全不同。儒學已隨封建時代歷史的結束而永遠逝去，仁學則因針對人性心理特質而可普世長存。

　　仁學雖產生于中國古代，卻內含有其人類普適性；
儒學則屬于中國帝王制度史，為中國歷史所特有，與世界其他各國無關，并因其與專制主義互為表里關系而與民主時代格格不入。

　　中國兩千年思想史，是儒教制度和仁學精神間相互沖突的歷史。

　　但我認為，這樣把“儒學”僅僅歸結為“秦后出現(xiàn)的綜合制度性現(xiàn)象和封建政治意識形態(tài)”、“集體性制度”、“儒教制度”、“屬于中國帝王制度史”，這是不符合儒學史的史實的。別的且不說，單就李先生所推崇的“孔孟仁學”或“孔孟倫理學”來看，怎么能說孔孟思想不是儒學呢？事實上，儒學有著不同的歷史形態(tài)，這是眾所周知的。我的分法是：其一，原創(chuàng)時代（略相當于“軸心時代Axial Period”）的上古儒學（不僅有孔學、孟學，還有荀學等）；
其二，專制時代（自漢至清）的中古儒學（包括宋明新儒學）；
其三，憲政時代（近代以來）的現(xiàn)代儒學（包括現(xiàn)代新儒學）。這也就是我所說的“儒學是常新的”意思。不僅如此，即使僅就專制時代的儒學來看，也遠不僅限于李先生所說的“制度性現(xiàn)象”、“集體性制度”、“儒教制度”、“政治意識形態(tài)”的內容，這個時期的儒學其實幾乎涵蓋了當時的全部精神生活，這同樣是眾所周知的事實。還有一點是我想要特別指出的：專制時代的儒學也是儒家的一種理論建構，當時也是“順天應人”、合乎時宜的；
我們既不應該原教旨主義地把它照搬到今天來，但也不應該歷史虛無主義地用今天的價值觀念去對它橫加指責。這就是孟子所說的“知人論世”的態(tài)度（《孟子·萬章下》） ，也正是“生活儒學”的態(tài)度。

　　所以，李先生對“儒學”的界定，我是不能同意的。正如李先生自己所申明的，他對“儒學”與“仁學”這兩個符號是有自己的特定用法的：

　　這正像是我對國際上的“符號學”標稱的通行用法做了特別的意義方面之側重和調整一樣，我對今日“仁學”和“儒學”作為今日中國思想史學科范疇的用法，也做了“語用學的”調整，以使他們承擔更準確的意指功能。希望黃先生和讀者首先能夠理解我對傳統(tǒng)思想范疇所做的這種“意義結構”之重組。

　　這令人想起荀子所說的“約定俗成”的語言學原則：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。” （《荀子·正名》）這并不是說名實是一成不變的，而只是說：語言要成其為公共話語、而非私人話語，就必須是約定俗成的，也就是說，它也是淵源于現(xiàn)實的公共生活的�！叭鍖W”正是這樣一個公共話語的符號，即便它在歷史上也有一定程度的語義語用的演變，但這種演變也淵源于在公共生活中的約定俗成，而非個別人的私人性的規(guī)定�？酌纤枷�、即李先生所說的“仁學”，也是儒學，這正是“儒學”之約定俗成的含義。而李先生對“儒學”這個詞語的用法，則不免私人話語之嫌。然而李先生卻自己這樣規(guī)定了“儒學”與“仁學”的用法：

　　“儒學”今后應該是，借助一切現(xiàn)代人文社會科學手段予以徹底研究的中國社會思想史之對象；
“仁學”則可分為兩個部分：經驗主義的部分，它可直接應用于現(xiàn)代信仰宣導任務，此時它屬于B范疇；

另一個部分可納入現(xiàn)代新倫理學建設規(guī)劃，以作為人類倫理學整體探討的組成部分。

　　李先生在這里對“儒學”的規(guī)定實在是很成問題的：儒學是一種“中國社會思想史”（不知李先生是否想到了“思想史”也已被中國現(xiàn)行學科體制“制度化”而歸屬于“史學”了）；
而且僅僅是專制社會思想史（聯(lián)系到李先生上文所論）；
而且是用西方“科學手段”來研究的思想史（這多少類似于馮友蘭先生對“中國哲學史”所作的那種被人們指為“西化”的規(guī)定）。

　　至于李先生對“仁學”的兩個部分的規(guī)定，亦即他所說的“理論仁學”和“實踐仁學”，也是頗成問題的。這樣的“理論-實踐”的二分，在中國思想中就是“知-行”的二分，用王陽明的話來說，就是“將知行分作兩件去做”而不是“知行合一” （《傳習錄上》）。更要緊的是，這種“理論-實踐”的二分法，是在認識論之下的事情，而不是存在論的事情，更不是本源性的生活、存在的事情。然而在儒學中，“仁”首先是本源的生活情感，仁之為“學”作為一種理論建構，就是從仁愛的生活情感出發(fā)，去建構儒學的形而上學的存在論、以及形而下學的知識論和倫理學。在這個意義上，儒學就是仁學，仁學就是儒學。

　　因此，在我看來，“仁學”其實只是“儒學”的另外一種稱謂而已。但李先生卻一定要將“儒學”與“仁學”對立起來。在其大作《仁學解釋學----孔孟倫理學結構分析》中，李先生就說：“本書是在與‘儒學’的對比中使用‘仁學’一詞的，也就是在‘仁學Vs.儒學’的二元對比框架內為仁學這一先秦倫理思想體系重新定位的。” 這實際上是把孔孟的儒學與孔孟之后的儒學對立起來，稱前者為“仁學”，而稱后者為“儒學”。按照這種說法，那就是說，孔孟的仁學不是儒學，而孔孟之后的儒學也不是仁學。這有悖于“約定俗成”的原則，我以為是“異于約則謂之不宜”的做法。

　　二、對“生活儒學”的誤解問題

　　李先生這封信是對我此前的一封信的回信。我在信中談到“生活儒學”：

　　對我來說，“生活儒學”雖是一種理論的探索，但其關懷則是指向現(xiàn)實生活的。我是希望建構儒學的這樣一種當代理論形態(tài)：它是儒家的，但不是“原教旨主義”的；
它試圖解決的乃是現(xiàn)實的問題，而不是“哲學史”的問題。我一向對純粹知識性的哲學史研究沒有多大興趣，盡管我的想法也會以盡量嚴格的“學術”的形式呈現(xiàn)出來。我的目標始終是現(xiàn)實生活問題。

　　為此，我在思想上需要一種視域，這種思想視域能夠保證我達到上述目標。這樣的一種視域，我是通過對現(xiàn)象學的一種批判性的接納而獲得的。比如，我從對海德格爾“此在的生存”觀念的不徹底性的批判，而獲得自己的“生活”觀念----生活即是存在，這是先在于任何存在者、包括“此在”那樣的存在者的事情。這樣，我就能有效地切入當下的生活、尤其是現(xiàn)代性的生活方式，而重建儒學，包括重建儒家的形而上學、形而下學（倫理學、知識論）。而這樣的“生活-存在”觀念與儒家思想之間的接榫處，則在于“生活情感”的觀念：本源的仁愛情感即是生活、亦即存在本身的直接顯現(xiàn)；
在這樣的情感本源上，才能“成己”“成物”而重新給出一切存在者。

　　李先生對我建構“生活儒學”的努力表示理解、甚至相當程度上的支持，這是我要表示由衷感謝的。他說：“黃先生不滿足于此現(xiàn)成的制度化儒學渠道 ，而希圖在中西理論匯通層次上求得更具根本性、更具創(chuàng)造性的認知境界。我很敬重此獨立學術立場和理論化的治學態(tài)度�！钡�遺憾的是，李先生對我的“生活儒學”是不無誤解的。他把我的“生活儒學”概括為：

　　a、所創(chuàng)“生活儒學”意在朝向現(xiàn)實關切，而非限于單純思想史研究

　　b、從各種現(xiàn)代理論中吸取養(yǎng)分，特別是胡塞爾和海德格的理論，如后者的“在者”概念

　　c、生活儒學企圖最終為新的儒學建立現(xiàn)代化的形而上學基礎

　　d、生活儒學必然須避免古代儒家的“原教旨主義”

　　固然，“生活儒學”的宗旨確實是“朝向現(xiàn)實關切”的，從而也就必然拒絕“原教旨主義”。但是，“生活儒學”并非從現(xiàn)象學那里“吸取養(yǎng)分”，尤其不是吸取海德格爾的“在者”概念；
“生活儒學”也絕非僅僅“為新的儒學建立現(xiàn)代化的形而上學基礎”，而是有其更為廣闊的視域的一種致思。

　　A．關于“現(xiàn)實關切”

　　所謂“現(xiàn)實關切”，其實是說的現(xiàn)實生活的問題。但通常說到“現(xiàn)實生活”，就容易進入一種流俗的概念：生活被時間化（所謂三維時間）、被凝固化、被在者化、被對象化。于是，就會發(fā)生“物不遷”、“昔物不至今”的問題 （《物不遷論》），現(xiàn)實生活就可能與非現(xiàn)實的過去生活、歷史上的生活脫節(jié)。這樣一來，現(xiàn)實生活問題的解決就與過去的儒學、包括孔孟的仁學毫無關系了。這是流俗的“生活”概念帶來的問題，它使人有理由因“現(xiàn)實關懷”而拒絕傳統(tǒng)。我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管哲學界近年來談論“生活”的逐漸多起來，但這種“生活”話題卻通常與儒學無關，究其原因，就在于人們所說的“生活”在觀念上并沒有進入“生活-存在”的思想視域：人們所說的“生活”要么就是經驗主義的經驗范疇，要么就是胡塞爾現(xiàn)象學的先驗范疇（所謂“生活世界（Lebenswelt）”的概念），總之是與“存在本身”或者“生活本身”無關的東西。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而“生活儒學”正是要解決這個問題。這就必須突破這種流俗的“生活”概念，即區(qū)分“現(xiàn)實生活”和“生活本身”，把生活本身理解為存在本身，把現(xiàn)實生活理解為生活本身的一種顯現(xiàn)樣式。生活本身作為存在本身，意味著生活本身乃是先在于任何存在者、并給出所有存在者的事情，這是20世紀的思想中最前沿的視域。于是，不論是歷史上的生活、還是現(xiàn)實中的生活，不論是歷史上的儒學、還是現(xiàn)實中的儒學，都源出于、并歸屬于生活本身。

顯然，這是保障我們的“現(xiàn)實關懷”與儒學的傳統(tǒng)相連接的條件。

　　保障“現(xiàn)實關懷”與儒學相連接的另外一個條件則是仁愛情感，因為，眾所周知，仁愛情感乃是儒學的本源所在�！吧�活儒學”既是關于“生活”的儒學，也是關于生活的“儒學”。須說明的是，我把仁愛情感視為生活本身的事情、生活本身的顯現(xiàn)，認為這是孔孟儒學的情感觀念的真諦，而不是像秦漢以來的儒學那樣的“性本情末”、“性體情用”、以至“性善情惡”的形而上學觀念，將“情”僅僅視為形而上的“性”本體向形而下的呈現(xiàn)。

　　因此，面對生活，我最大的“現(xiàn)實關切”是當今社會本真的仁愛情感的欠缺，我感覺這是“五四”以來中國人最大的問題。李先生談到我本人的某種“內心困惑”或者“不安”，他說：“身為國內著名學者而不自安，可證黃先生具有不斷追求‘自誠明’的內在沖動�！逼鋵崳�這種不安正是儒家最重視的一種本源性的生活情感。這使我想起孔子與弟子宰予之間的那段著名對話：

　　宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；
三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！弊釉唬骸笆撤虻�，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安�！薄芭�安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

　　我曾對這段對話所傳達出來的孔子關于本源性情感的思想進行過闡明。

在孔子心目中，仁愛乃是禮制的情感本源。所愛者不安，我們就不安；
所愛者安，我們才能夠安。所以，安與不安正是仁愛情感的顯現(xiàn)，也是仁愛情感的見證。因此，就我自己來說，唯因有此不安，我才得安。

　　B．關于“胡塞爾和海德格”

　　關于我所進行的儒學與現(xiàn)象學的比較研究，李先生也有某種誤解，以為我是在從現(xiàn)象學“吸取養(yǎng)分”。這里借用李先生的說法，我可以明確地說，對現(xiàn)象學的研究對我來說不過是一種“策略”：一方面，我深感中國儒學界普遍缺乏一種思想視域 ----“生活-存在”的視域，然而這種思想視域卻是儒學能夠有效地切入現(xiàn)實生活、而避免原教旨主義所必須的，而在當今世界，正是現(xiàn)象學率先揭示了這種思想視域，因此，我才向中國儒學界介紹現(xiàn)象學。但另一方面，這種介紹其實只是一座橋梁，我所做的工作，可以說是某種“過河拆橋”，即是通過對西方現(xiàn)象學本身也進行了一種批判的審視，而回歸于儒學固有的“生活-存在”思想視域。

　　關于胡塞爾現(xiàn)象學，我曾寫過一篇《儒家良知論----陽明心學與胡塞爾現(xiàn)象學比較研究》 ，但我說過，那只是“我在‘形而上學’層級上的一種探索” ，換句話說，在我看來，胡塞爾現(xiàn)象學也是一種形而上學，即還沒有進入“生活-存在”的思想視域。海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學也持有類似的看法。

　　至于海德格爾現(xiàn)象學，我在許多場合下都進行過批判，例如拙文《論生活儒學與海德格爾思想----答張志偉教授》 。比如李先生所提到的“在者（Seiendes）”，其實既是海德格爾本人所要“解構”的東西，更是“生活儒學”所要“解蔽”的東西（“解蔽”一語出自《荀子·解蔽》）。我所較為欣賞的是海德格爾的“存在（Sein）”觀念；
但我認為他的“存在”觀念是不徹底的，因為他以為必須通過“此在的生存”才能夠通達“存在”，然而“此在（Dasein）”本身正是一種“在者”。我是通過對“此在的生存”進行一種“斬首行動”、即剔除“此在”，而將其“生存（Existenz）”觀念拯救出來，以通向儒學的“生活”觀念。于是，生活即是存在，生活之外別無存在。

　　C．關于“儒學現(xiàn)代化的形而上學基礎”

　　確實，“生活儒學”要建構儒學的形而上學基礎；
但是，這遠不是“生活儒學”的全部。我已一再撰文指出，儒學的建構具有三個基本的觀念層級：生活（本源存在）→ 形而上學 → 形而下學（知識論、倫理學）。這就是說，對于“生活儒學”來說，首要的事情乃是存在本身，就是作為大本大源的存在本身。迄今為止，我所著力闡明的乃是本源層級的觀念：生活本源（生活即是存在）；
本源情境（共同生活）；
本源結構（在生活并且去生活）；
生活情感（仁愛情感）；
生活領悟。至于“重建形而上學”，這還是我正在思考的問題，但有一點是可以肯定的：重建的形而上學絕非歷史上既有的任何一種儒學形而上學。否則，我們就無法避免原教旨主義，無法有效地切入當下的生活現(xiàn)實。

　　三、當代中國學術的思想視域問題

　　總起來看，我感覺李先生與我的分歧不是局部的，而是根本的，也就是說，乃是最基本的思想視域上的分歧。當然，我們之間也存在著一致之處，例如對原教旨主義態(tài)度的拒絕，對現(xiàn)實生活的關切等等。李先生說：“我認為黃先生所最終傾心者，與我的孔孟觀沒有不同，所不同的是方法論而已”；
具體說來，“我們所贊成的都應屬于孔孟倫理學部分，而非屬于帝王經學意識形態(tài)部分（他所謂的原教旨主義）”。對他這番話，我分別觀之：一方面，確實，我無意于“帝王經學意識形態(tài)”或“原教旨主義”；
但另一方面，我所屬意者也遠不僅限于“孔孟倫理學”。這是因為，我一向認為：倫理學只是一種形而下學，正如知識論也是一種形而下學而已；
這種形而下學須奠基于某種形而上學，而形而上學又須奠基于生活本身或者存在本身。所以，李先生所說的“黃先生所關心者實為倫理學層面上的問題”、“打算為此孔孟倫理學建立形而上學基礎”，這完全是出于對“生活儒學”的誤解�！吧�活儒學”所關心者，首先乃是生活本身，而尤其是本真的生活情感；
然后才是形而上學的重建；
最后才是形而下學----包括倫理學、知識論的重建。

　　李先生所謂“孔孟倫理學”或者“仁學”，乃是基于根本的“認識論”思想視域的。李先生主張用“仁學”代替“儒學”，稱之為“新型國學的認識論變革”，主張某種“當代跨學科認識論”，認為這是“一個更為根本的有關國學學術戰(zhàn)略性發(fā)展的時代課題”。然而，我對李先生這種“認識論”視域不敢茍同。我已經說過，認識論只不過是一種“形而下學”；
我已多次撰文談過，假如僅僅限于認識論的視域，必定陷入“認識論困境”，這正是西方哲學在近代“認識論轉向”以來所面臨的困境，而現(xiàn)象學正是企圖克服這種困境。

　　但正是基于這種認識論視域，李先生是這樣來認識他所傾心的“仁學”的：

　　仁學應理解為一種徹頭徹尾的人道理性主義。最后，什么是中華文明精神史上最有價值的思想范疇呢？不是（天）“道”，也不是（帝）“統(tǒng)”，而是“仁”（人之學）。

　　孔孟倫理學是一種驗證于兩千年的、經驗主義和心理實證主義方向的、無超越性前提的、普適于人類各族群的基本價值觀系統(tǒng)。其獨特處表現(xiàn)在：提出了一種人類歷史上無與倫比的倫理主體態(tài)度學�！�…“仁學”是一個完全的倫理學信仰系統(tǒng)，而且其經驗主義本位，使其在實踐論層次上免除了超越性和形上性的高層理論化問題。

　　作為儒學核心的仁學，也就是中國的“人學”，它是可以和全世界人道主義精神相通的倫理思想，其內含的主體態(tài)度學又可作為全世界人道主義主體實踐學之重要基礎。

　　這里所給出的一系列規(guī)定，諸如“理性主義”、“范疇”、“經驗主義”、“心理實證主義”、“倫理主體”等等，即便在西方的當代思想視域中，也統(tǒng)統(tǒng)是面臨“解構”的東西，何況在“生活儒學”的視域中，更統(tǒng)統(tǒng)是形而上學或形而下學的層級上的東西，而非本源性的“生活-存在”層級上的事情。假如孔孟“仁學”就是這樣的東西，我感覺這是對孔孟思想的嚴重誤解。

　　行文至此，我想特別指出的是：李先生的全部思想方法都可以歸結為一種出自西方結構主義哲學的“二分法”：諸如“學術研究”和“信仰主張”的二分、“理想”和“實用”的二分、“理論仁學”和“實踐仁學”的二分，等等。而這種結構主義的二分法，正是形而上學思維方式的一種表現(xiàn)。（這里所謂“形而上學”不是黑格爾語義上的與“辯證法”相對的概念，正如海德格爾所說，黑格爾辯證法也是一種形而上學，即“遺忘了存在”、僅僅思考“存在者整體”的哲學。

）然而關于生活本身、存在本身的觀念，作為一種本源的生活領悟，乃是一種“無分別智”，也就是我所說的生活本身的“本源情境”---- 共同生活。

　　當代學術的思想視域，這是一個很大的話題，這里我只能簡要地說：當代中國的哲學，假如不能進入“存在”視域，就不可能擺脫形而上學的思維方式；
當代中國的儒學，假如不能進入“生活”視域，就不可能切入當下的生活、而避免原教旨主義。

　　最后，我想說的是：其實，李先生之主張在符號標識上以“仁學”來取代“儒學”，這或許并不是針對儒學本身的，而是針對現(xiàn)實中某些人對“儒學”這個符號之誤用、濫用、乃至盜用的。若是如此，我本人也是深有同感的。但這不是儒學本身的錯。我的感覺是：李先生實際上是對儒學極為同情的。從2003年8月起，我和李先生已有長達近四年的通信交往，因此，我對他是比較了解的�；厥赘母镩_放以來的又一輪“西學東漸”，正是李先生在上個世紀80年代開始率先向國內譯介了西方的結構主義、符號學，并且較早向國內譯介了西方的現(xiàn)象學，這是眾所周知、功不可沒的業(yè)績；
同時，李先生又從事中西哲學的比較研究，特別是對孔孟思想、或他所說的孔孟之“倫理學”或“仁學解釋學”的研究，也是頗具卓見、獨樹一幟的創(chuàng)獲。不僅如此，在我的感覺，不論是從其為學、還是從其為人來看，都可以說：李先生本人其實就是一個真誠的儒者。

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