汪暉：亞洲想象的譜系

　　第一節(jié)　“新亞洲想象”的背景條件

　　新自由主義的全球化概念與“反恐怖”戰(zhàn)爭(zhēng)中重新出現(xiàn)的“新帝國(guó)”概念相互呼應(yīng)，極為深刻地揭示了隱藏在當(dāng)代世界變動(dòng)背后的支配力量：前者以新自由主義的市場(chǎng)主義原則——與私有產(chǎn)權(quán)相關(guān)的法律體系、國(guó)家退出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、跨國(guó)化的生產(chǎn)、貿(mào)易和金融體制等等——對(duì)各種不同的社會(huì)傳統(tǒng)加以徹底改造，后者則以這一新自由主義全球化過(guò)程所引發(fā)的暴力、危機(jī)和社會(huì)解體為由重構(gòu)軍事和政治的“新帝國(guó)”。“新帝國(guó)”構(gòu)想的核心是一種能夠在世界范圍內(nèi)發(fā)揮作用的控制機(jī)制和暴力功能，它離不開(kāi)國(guó)家的或超級(jí)國(guó)家的政治和軍事組織等等，從而構(gòu)成了與新自由主義全球化概念的某種區(qū)別：市場(chǎng)主義的“全球化”以經(jīng)濟(jì)范疇取消所有的政治干預(yù)的合法性，從而回避了新秩序?qū)τ谀硞�(gè)或某些權(quán)力中心的依賴，而“帝國(guó)”概念則以超民族國(guó)家的市場(chǎng)一體化及其對(duì)秩序的需求為由，明確地提出了全球化過(guò)程與一個(gè)以民族—國(guó)家或民族—國(guó)家聯(lián)盟為中心的跨國(guó)政治和軍事權(quán)力的內(nèi)在聯(lián)系。但恰恰是這兩個(gè)表面看來(lái)有所區(qū)別的概念將軍事聯(lián)盟、經(jīng)濟(jì)合作組織、國(guó)際性的政治機(jī)構(gòu)連接在一起，構(gòu)筑了一個(gè)囊括政治、經(jīng)濟(jì)、文化和軍事等各個(gè)層面的總體性秩序。我們可以稱之為“新自由主義的帝國(guó)或帝國(guó)主義”。

　　　　“帝國(guó)”構(gòu)想是新自由主義市場(chǎng)論述的補(bǔ)充形式，它恰當(dāng)?shù)亟沂玖巳缦率聦?shí)——正如十九—二十世紀(jì)的國(guó)際勞動(dòng)分工需要民族—國(guó)家體系的政治和軍事結(jié)構(gòu)一樣，所謂“全球市場(chǎng)一體化”同樣離不開(kāi)政治和軍事結(jié)構(gòu)的支持。在這里，唯一不同的是：十九世紀(jì)的主流是以“民族—國(guó)家”反對(duì)“帝國(guó)”，而當(dāng)今的潮流恰好是這一邏輯的顛倒：以“帝國(guó)”反對(duì)“民族—國(guó)家”。塞巴斯蒂安•馬拉比（Sebastian Mallaby）這位《華盛頓郵報(bào)》的專欄作者向他的國(guó)家建議：

　　　　我們可以建立一個(gè)與世界銀行、國(guó)際貨幣基金組織相同的管理體系，專門從事“國(guó)家建設(shè)”的新國(guó)際團(tuán)體。她既不必像聯(lián)合國(guó)安理會(huì)那樣受到各種煩人的限制（比如蘇聯(lián)和中國(guó)的否決權(quán)）；
又不用受聯(lián)合國(guó)大會(huì)一國(guó)一票復(fù)雜系統(tǒng)的折磨。一個(gè)新的國(guó)際重建基金，可以由經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織（OECD）的富國(guó)，以及現(xiàn)在給國(guó)際貨幣基金組織提供資金的那些國(guó)家贊助成立。她可以集中“國(guó)家建設(shè)”的經(jīng)驗(yàn)和力量，并且可以在由美國(guó)領(lǐng)導(dǎo)的委員會(huì)同意下隨時(shí)采取行動(dòng)，從而可以代替目前要么乞求要么施壓的維和方式。她的產(chǎn)生并不直接等于帝國(guó)主義的復(fù)活，卻可以彌補(bǔ)帝國(guó)時(shí)代以后遺留下來(lái)的安全漏洞，就像在第一次世界大戰(zhàn)后，奧托曼帝國(guó)結(jié)束時(shí)實(shí)施的國(guó)際聯(lián)盟委任托管體制。[1]

　　　　這一“新帝國(guó)”構(gòu)想是一種維持全球秩序的機(jī)制，它以全球主義的姿態(tài)動(dòng)搖了（如果不是取消了）民族解放運(yùn)動(dòng)和解殖民運(yùn)動(dòng)的基本成果，即第三世界國(guó)家作為形式平等的主權(quán)單位參與國(guó)際交往的基本權(quán)利及其可能的制度條件。但沒(méi)有人懷疑這一以“帝國(guó)”超越“國(guó)家”的姿態(tài)背后的“國(guó)家”陰影。

　　　　英國(guó)首相布萊爾的外交政策顧問(wèn)羅伯特•庫(kù)伯（Robert Cooper）在《觀察家報(bào)》也發(fā)表了題旨相似的文章《為什么我們?nèi)匀恍枰�帝�?guó)？》。庫(kù)伯的“新帝國(guó)”建立在對(duì)于當(dāng)代世界的國(guó)家類型的三分法的基礎(chǔ)之上：第一類是索馬里和阿富汗等前殖民地國(guó)家組成的“前現(xiàn)代國(guó)家”或“失敗國(guó)家”，它們的混亂無(wú)序?qū)е赂鞣N非國(guó)家力量以之為基地，威脅其它國(guó)家的安全；
第二類是以歐洲的前殖民國(guó)家組成的“后現(xiàn)代國(guó)家”，其代表即歐盟或北約，它們超越了民族—國(guó)家之間的勢(shì)力均衡關(guān)系，以透明性、相互依賴性為原則形成多元性的社會(huì)共同體；
第三類是由中國(guó)、印度和巴基斯坦等國(guó)組成的“傳統(tǒng)的現(xiàn)代國(guó)家”。在他的分類中，“后現(xiàn)代國(guó)家”的兩個(gè)典型類型是作為“合作帝國(guó)”的歐盟和作為“自愿的全球經(jīng)濟(jì)帝國(guó)主義”的國(guó)際貨幣基金組織和世界銀行，這兩個(gè)組織都由一整套法律和法規(guī)協(xié)調(diào)運(yùn)作，而不像傳統(tǒng)帝國(guó)那樣依賴于一個(gè)中心化的權(quán)力。庫(kù)柏的“合作帝國(guó)”構(gòu)想以及“鄰國(guó)帝國(guó)主義”（the imperialism of neighbours）概念是在巴爾干戰(zhàn)爭(zhēng)和阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)的陰影中提出的，它把“人道主義干預(yù)”的概念與一種新型帝國(guó)主義的概念結(jié)合起來(lái)，從而使得“人道主義”合乎邏輯地成為“帝國(guó)”的理論前提。[2]由于歐洲國(guó)家奉行內(nèi)外關(guān)系的雙重原則，即對(duì)內(nèi)超越主權(quán)原則，對(duì)外實(shí)行“新帝國(guó)主義”，從而這個(gè)所謂的“帝國(guó)”可以被概括為一種泛民族主義的模式。史密斯（Anthony D. Smith）曾在一本討論民族主義的著作中談?wù)撨^(guò)這種“泛民族主義”：“一方面，它們似乎建議為了更大的超國(guó)家和超民族的利益，應(yīng)該摒棄現(xiàn)存的民族國(guó)家。另一方面，它們通過(guò)把民族國(guó)家和一個(gè)更寬泛的‘受保護(hù)’的國(guó)家的范疇聯(lián)系起來(lái)，并通過(guò)反對(duì)具有文化差異的鄰邦和敵人，明確了民族國(guó)家的文化輪廓，加強(qiáng)了它的歷史認(rèn)同，從而使其得到鞏固。……它們作為政治論壇有一些作用并具有區(qū)域性影響。但是，在政治或者經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面它們幾乎沒(méi)有什么突破……它們的作用是使民族國(guó)家正常化，從而使其合法化�！盵3]

　　　　由于概念的雷同，庫(kù)伯的帝國(guó)概念與馬拉比的帝國(guó)概念之間的重要區(qū)別反而被忽略了。這兩個(gè)帝國(guó)概念存在一致的方面——它們均以全球經(jīng)濟(jì)一體化為肯定性前提，以全球進(jìn)程中的不平衡發(fā)展為否定性前提，以超越主權(quán)范疇的干預(yù)原則為基本特征。就干預(yù)的主體而言，這兩個(gè)帝國(guó)計(jì)劃都沒(méi)有真正擺脫民族—國(guó)家的邏輯。但兩者的分歧也是顯著的：庫(kù)伯的“帝國(guó)”范疇以歐盟為典范，而馬拉比的“帝國(guó)”則是美國(guó)，它們之間的差別表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一，歐洲國(guó)家間的關(guān)系以法律、規(guī)則、相互依賴和干預(yù)為基礎(chǔ)，接受有關(guān)武器核查、國(guó)際法庭等超國(guó)家原則，而美國(guó)奉行單邊主義，拒絕任何國(guó)家對(duì)其武器和軍事計(jì)劃進(jìn)行核查；
二，歐洲取消了內(nèi)外的絕對(duì)界限，但保留著歐盟與外部世界之間的嚴(yán)格分界，從而歐盟不是一個(gè)唯一性的帝國(guó)（庫(kù)伯的文章標(biāo)題用了帝國(guó)的復(fù)數(shù)形式）；
與此構(gòu)成對(duì)比的是，美國(guó)拒絕承認(rèn)市場(chǎng)一體化的世界需要多極帝國(guó)，它認(rèn)為歐洲式的“合作帝國(guó)”遠(yuǎn)不如美國(guó)這一唯一的“帝國(guó)”來(lái)得有效。馬拉比不無(wú)針對(duì)性地說(shuō)：

　　　　一個(gè)帝國(guó)并不總是靠計(jì)劃產(chǎn)生的。最早的美洲殖民地，是英國(guó)宗教斗爭(zhēng)不經(jīng)意產(chǎn)生的副產(chǎn)品。英國(guó)的政客階層對(duì)是否應(yīng)統(tǒng)治印度的態(tài)度并不堅(jiān)定。但是，商業(yè)利益還是把英國(guó)拖了進(jìn)去。今天的美國(guó)將成為一個(gè)更加不得已而為之的帝國(guó)。一個(gè)新帝國(guó)主義時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨了。美國(guó)強(qiáng)大力量的優(yōu)勢(shì)迫使她不得不擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)角色。問(wèn)題并不是美國(guó)是否愿意彌補(bǔ)歐洲帝國(guó)留下的空缺，而是美國(guó)是否愿意承認(rèn)她正在這樣做。只有華盛頓承認(rèn)了這一點(diǎn)，她才能保證以后行動(dòng)上的一致。[4]

　　　　與新自由主義的市場(chǎng)敘述一樣，這一“并不總是靠計(jì)劃產(chǎn)生的”和“不經(jīng)意產(chǎn)生的”帝國(guó)敘述將新秩序視為自然演化的產(chǎn)物，而不是像歐盟那樣是一種政治規(guī)劃或協(xié)商理性的成果。正如大英帝國(guó)是市場(chǎng)貿(mào)易的自然產(chǎn)物一樣，美國(guó)是新自由主義世界秩序的“不得已而為之的”唯一的守護(hù)神——它是唯一的、沒(méi)有外部的普遍秩序，從而也只有那些沒(méi)有外部的機(jī)制（如世界銀行、國(guó)際貨幣基金組織、聯(lián)合國(guó)和其它國(guó)際性組織，而不是任何一個(gè)國(guó)家或國(guó)家聯(lián)盟）才是它將取代或?qū)⑽�納的機(jī)制。帝國(guó)的單邊主義就是全球的普世主義。

　　　　不同的帝國(guó)構(gòu)想反映了美國(guó)和歐洲在構(gòu)想全球秩序方面的沖突。在《歐洲是否需要一部憲法——只有作為一個(gè)政治共同體，歐洲大陸才能捍衛(wèi)面臨重重危險(xiǎn)的文化生活方式》一文中，哈貝馬斯以捍衛(wèi)歐洲的社會(huì)模式和現(xiàn)代性成就為由，論證了將各民族國(guó)家組織成為一個(gè)統(tǒng)一的政治共同體的必要性。作為政治共同體的歐洲在這里是一項(xiàng)政治計(jì)劃，它既是對(duì)建立在市場(chǎng)或歐元一體化的新自由主義基礎(chǔ)之上的歐洲概念的拒絕，又是對(duì)美國(guó)主導(dǎo)的全球秩序的反抗。哈貝馬斯引證法國(guó)總理若斯潘于2001年5月28日在德國(guó)議會(huì)發(fā)表的演講說(shuō)：

　　　　直到不久之前，歐盟的努力都集中在建立貨幣聯(lián)盟和經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟上……然而，今天需要的是一種更加寬闊的視野。要不然，歐洲就會(huì)蛻變?yōu)橐粋�(gè)單純的市場(chǎng)，就會(huì)在全球化中一敗涂地。因?yàn)�，歐洲決不只是一個(gè)市場(chǎng)，而是一種在歷史中發(fā)展壯大起來(lái)的社會(huì)模式。

　　　　在引述了這段話之后，他評(píng)論道：“我們這些中小民族國(guó)家，面對(duì)當(dāng)今世界上占統(tǒng)治地位的世界經(jīng)濟(jì)強(qiáng)權(quán)兜售給我們的社會(huì)模式，難道能夠依靠自身的行為力量，反其道而行之，不被它同化嗎？”在這個(gè)意義上，歐洲構(gòu)想是一個(gè)針對(duì)更強(qiáng)勢(shì)的霸權(quán)的保護(hù)性的計(jì)劃。圍繞著保護(hù)福利與安全、民主和自由的歐洲生活方式，哈貝馬斯提出了建立“后民族民主”的歐洲的三個(gè)主要任務(wù)，即形成一個(gè)歐洲公民社會(huì)、建立歐洲范圍內(nèi)的政治公共領(lǐng)域、創(chuàng)造一種所有歐盟公民都能參與的政治文化。他建議歐洲通過(guò)全民公決制定統(tǒng)一的憲法，“把當(dāng)初民主國(guó)家和民族相互促進(jìn)的循環(huán)邏輯再次運(yùn)用到自己身上�！盵5]按照這三個(gè)主要任務(wù)形成的歐洲宛如一個(gè)超級(jí)國(guó)家或帝國(guó)，一方面，它的內(nèi)部包容著各具特色的和某種自主性的社會(huì)，但另一方面，它又擁有行使政府職能的統(tǒng)一的常設(shè)機(jī)構(gòu)、統(tǒng)一的議會(huì)和法律，并得到歷史地形成的公民政治文化和社會(huì)體制的支持和保障。如果我們把這個(gè)繼承了福利國(guó)家和民主憲政體制的歐洲視為一個(gè)“超級(jí)國(guó)家”或“帝國(guó)”的話，那么，這個(gè)“超級(jí)國(guó)家”或“帝國(guó)”與馬拉比的“新帝國(guó)”并不相同：前者是歐洲民族—國(guó)家的政治文化的擴(kuò)展和延續(xù)，擁有明確的內(nèi)外邊界和主權(quán)，而后者卻是沒(méi)有外部的、唯一的、反傳統(tǒng)的、以市場(chǎng)主義和政治/軍事霸權(quán)為基本邏輯的世界秩序。

　　　　“帝國(guó)”、“帝國(guó)主義”和“殖民主義”這些概念的復(fù)活非常自然地引起了全世界左翼知識(shí)分子和第三世界國(guó)家的政治批判和道德譴責(zé)。但是，新帝國(guó)或新帝國(guó)主義有著不同于十九世紀(jì)帝國(guó)或帝國(guó)主義的社會(huì)基礎(chǔ)和政治形式，正如十九世紀(jì)的殖民主義一樣，它不僅是一個(gè)口號(hào)或政治計(jì)劃，而且也是更為深刻的一個(gè)歷史進(jìn)程的產(chǎn)物。因此，實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題與其說(shuō)是拒絕這些概念，毋寧是尋找擺脫這一帝國(guó)體制的可能方案。那種認(rèn)為“帝國(guó)”已經(jīng)是新時(shí)代的絕對(duì)命運(yùn)的看法必須首先得到拒絕。在哈貝馬斯的意義上，歐洲統(tǒng)一進(jìn)程是歐洲社會(huì)抗拒新自由主義全球化的政治計(jì)劃（我們當(dāng)然不會(huì)忘記內(nèi)外雙重標(biāo)準(zhǔn)也是這一計(jì)劃的有機(jī)部分）；
在薩米爾•阿明等第三世界知識(shí)分子的視野中，跨國(guó)性的區(qū)域聯(lián)盟也可能構(gòu)成抗衡超級(jí)帝國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、軍事和自然資源的壟斷的政治方案。這兩個(gè)不同的構(gòu)想都建立在對(duì)民族—國(guó)家的限度和困境的反思之上。在這個(gè)意義上，當(dāng)左翼知識(shí)分子憤怒地拒斥庫(kù)伯的帝國(guó)主義論調(diào)和相關(guān)的政治/軍事實(shí)踐之時(shí)，不應(yīng)該簡(jiǎn)單地拒斥包括歐洲國(guó)家正在推動(dòng)的歷史實(shí)踐在內(nèi)的區(qū)域性實(shí)踐，而應(yīng)該參考這個(gè)實(shí)踐以形成亞洲社會(huì)和第三世界對(duì)應(yīng)“新自由主義帝國(guó)秩序”的方略。

　　　　伴隨著新型的“帝國(guó)秩序”的浮現(xiàn)，亞洲地區(qū)涌動(dòng)著一種雙重的過(guò)程：一種是以美國(guó)為中心的、能夠有力地將各民族—國(guó)家權(quán)力吸納到這一新型權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的過(guò)程，例如在阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)中，亞洲各國(guó)家出于各自的經(jīng)濟(jì)和政治利益積極參與以美國(guó)為中心的戰(zhàn)爭(zhēng)同盟；
另一種則是在一九九七年金融風(fēng)暴之后強(qiáng)化了的亞洲區(qū)域合作的步伐。我們可以毫不費(fèi)力的舉出下面的事例：二〇〇一年二月，以亞洲為立足點(diǎn)的地區(qū)論壇博螯論壇在中國(guó)海南島舉辦；
六月，中國(guó)、俄羅斯、哈薩克斯坦、塔吉克斯坦、烏茲別克斯坦成立了“上海合作組織”（簡(jiǎn)稱“上海六國(guó)”）。在“九一一”襲擊事件之后，即二〇〇一年十一月，中國(guó)與東盟達(dá)成協(xié)議，決定在十年內(nèi)簽署自由貿(mào)易協(xié)議，以致日本媒體發(fā)表評(píng)論說(shuō)：“如果亞洲的地區(qū)統(tǒng)一加速，……日本和中國(guó)的距離感將在地區(qū)統(tǒng)一進(jìn)程中自然趨于消除，最終以把美國(guó)排除在外的首個(gè)東亞地區(qū)的協(xié)商場(chǎng)合——‘東盟＋日中韓首腦會(huì)議’為基礎(chǔ)，日中有可能實(shí)現(xiàn)‘亞洲版的法德和解’。”[6]以東盟＋日中韓為中心的地區(qū)統(tǒng)一進(jìn)程是一項(xiàng)開(kāi)放性的區(qū)域計(jì)劃，它讓人想起的與其說(shuō)是哈貝馬斯意義上的歐洲統(tǒng)一計(jì)劃，毋寧是北美自由貿(mào)易區(qū)的亞洲版。一方面，這一帶有強(qiáng)烈的市場(chǎng)主義取向的區(qū)域主義本身正是“新帝國(guó)”主導(dǎo)下的全球市場(chǎng)關(guān)系的產(chǎn)物：區(qū)域聯(lián)合的構(gòu)想是為了適應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化的新需求，在一個(gè)較之民族—國(guó)家更為廣闊的范圍內(nèi)建立對(duì)于資本、信息、金融、勞動(dòng)力等領(lǐng)域的高度的流動(dòng)性的控制和調(diào)節(jié)機(jī)能；
另一方面，這一區(qū)域主義又包含著通過(guò)建構(gòu)區(qū)域自主性以抗拒全球霸權(quán)的意向。這一姿態(tài)可以概括為一種迎拒關(guān)系，即既反抗又擁抱的關(guān)系：迎拒的主體是以區(qū)域形態(tài)出現(xiàn)的國(guó)家和國(guó)家聯(lián)盟，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而對(duì)象則是“新帝國(guó)”主導(dǎo)下的市場(chǎng)關(guān)系。

　　　　無(wú)論出于何種具體的理由，也無(wú)論各自關(guān)心的問(wèn)題有多么分歧，有關(guān)亞洲話題的討論還是在許多國(guó)家和地區(qū)的知識(shí)分子和政治家們中間展開(kāi)了。然而，亞洲是一個(gè)在政治制度、經(jīng)濟(jì)體制和文化傳統(tǒng)上截然不同于歐洲的大陸，也是一個(gè)內(nèi)部高度分化的區(qū)域。盡管亞洲內(nèi)部存在著一些“歷史世界”（如中國(guó)、印度、伊斯蘭等等），但我們很難將亞洲視為一個(gè)整體性的“區(qū)域”。如果亞洲不僅是一個(gè)“市場(chǎng)”，而且還是一個(gè)具有更為廣泛、深刻、具有自身歷史性的社會(huì)共同體，那么，它的歷史基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件又在哪里呢？要想提出一個(gè)有效的答案，我們無(wú)法繞過(guò)下述這些問(wèn)題：第一，自十九世紀(jì)以來(lái)，不同形式的亞洲主義總是與不同形式的民族主義密切相關(guān)；
即使在抵制新自由主義全球化的語(yǔ)境中，亞洲想象也經(jīng)常是民族—國(guó)家想象的一部分，例如，對(duì)于日本、韓國(guó)而言，超越民族－國(guó)家的東亞構(gòu)想本身是重建民族—國(guó)家主權(quán)的一種方式。那么，民族—國(guó)家在這一亞洲構(gòu)想中占據(jù)何種位置？第二，在近代民族主義浪潮中，亞洲構(gòu)想包含了兩個(gè)截然相反的方向，即以日本“大東亞共榮圈”為中心的殖民主義的亞洲觀和以亞洲民族解放運(yùn)動(dòng)和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)為中心的社會(huì)革命的亞洲觀。在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)土崩瓦解和重構(gòu)亞洲想象的全球語(yǔ)境中，我們?nèi)绾翁幚砗蛯?duì)待亞洲的社會(huì)主義遺產(chǎn)？第三，亞洲范疇是資本主義和殖民主義重構(gòu)傳統(tǒng)關(guān)系的結(jié)果，那么，新的亞洲想象應(yīng)該如何對(duì)待和處理殖民和冷戰(zhàn)的后果——其中既包括朝鮮半島和臺(tái)灣海峽的分割局勢(shì)，也包括亞洲各國(guó)依據(jù)與美國(guó)的關(guān)系所確立的相互關(guān)系？第四，與上一個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)的是，亞洲想象密切地聯(lián)系著海洋與大陸關(guān)系的歷史轉(zhuǎn)變：無(wú)論是朝貢、戰(zhàn)爭(zhēng)、遷徙、貿(mào)易或宗教交往，傳統(tǒng)的區(qū)域聯(lián)系以亞洲大陸的南/北、東/西互動(dòng)為杠桿；
十九世紀(jì)歐洲資本主義的擴(kuò)張主要利用了海洋信道，通過(guò)大規(guī)模提高海軍技術(shù)、航運(yùn)能力、出�？�、沿海工商業(yè)中心和海洋貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的重要性，將內(nèi)陸關(guān)系依附于海洋關(guān)系，貶低了大陸內(nèi)部聯(lián)系的重要性。因此，一個(gè)合乎邏輯的問(wèn)題是：新的亞洲論述如何處理大陸與海洋的關(guān)系？（在中國(guó)語(yǔ)境中，這一問(wèn)題直接地聯(lián)系著沿海地區(qū)與西北、西南、中原等內(nèi)陸地區(qū)的不平等關(guān)系）第五，如果亞洲構(gòu)想是一種超越民族—國(guó)家的社會(huì)共同體的想象，那么，這也意味著一種歷史性的倒轉(zhuǎn)，即用一種超民族國(guó)家想象替代十九世紀(jì)的以民族—國(guó)家為中心的超帝國(guó)或反帝國(guó)想象。那么，如何在亞洲范疇中理解和處理前民族—國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)和文化（我們通常用“帝國(guó)”或“朝貢關(guān)系”等范疇來(lái)表達(dá)）與后民族—國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)和文化（重新出現(xiàn)了運(yùn)用“帝國(guó)”范疇的跡象）之間的關(guān)系？所有這些問(wèn)題都指向一個(gè)基本問(wèn)題：亞洲并不存在歐洲那樣相對(duì)統(tǒng)一的政治文化和相對(duì)平等的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，在此條件下，我們?nèi)绾蜗胂蟆皝喼蕖�？（插圖：文化多元的亞洲）

　　　　以下的分析是對(duì)亞洲知識(shí)分子正在展開(kāi)的有關(guān)亞洲問(wèn)題的討論的一個(gè)響應(yīng)。與其說(shuō)它所展示的是對(duì)于亞洲的構(gòu)想和計(jì)劃，毋寧說(shuō)是對(duì)于這一構(gòu)想和計(jì)劃的歷史脈絡(luò)和實(shí)踐難題的分析。我的目的是通過(guò)亞洲范疇與近代歷史之間的互動(dòng)關(guān)系的研究，整理出一些有關(guān)亞洲問(wèn)題的分析取向，從而通過(guò)回答上述各種歷史性的問(wèn)題為新的想象提供一點(diǎn)線索。十九世紀(jì)以降，日本、韓國(guó)等東亞國(guó)家產(chǎn)生了豐富的亞洲論述，而中國(guó)在這方面卻極為匱乏，從而也極大地影響了中國(guó)的自我認(rèn)識(shí)的片面性（例如那種總是在中國(guó)—西方的對(duì)比關(guān)系中展開(kāi)的中國(guó)論述）。我的討論集中在與中國(guó)相關(guān)的范圍內(nèi)，除了受制于我個(gè)人知識(shí)的局限外，這樣做的目的之一是試圖從亞洲這一視野反過(guò)來(lái)形成對(duì)于中國(guó)及其問(wèn)題的歷史認(rèn)識(shí)。在我看來(lái)，新的亞洲視野應(yīng)該植根于我們對(duì)各自社會(huì)的新的自我認(rèn)識(shí)之中。

　　　　第二節(jié)　亞洲的衍生性：帝國(guó)與國(guó)家、農(nóng)耕與市場(chǎng)

　　　　從歷史的角度看，亞洲不是一個(gè)亞洲的觀念，而是一個(gè)歐洲的觀念。在十八和十九世紀(jì)，歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)和殖民擴(kuò)張為一種新的知識(shí)體系的發(fā)展提供了條件：與各種自然科學(xué)一道，歷史語(yǔ)言學(xué)、種族理論、近代地理學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、國(guó)家學(xué)說(shuō)、法哲學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)等等蓬勃發(fā)展，從各個(gè)方面構(gòu)筑了新的世界圖景。歐洲概念與亞洲概念都是這一知識(shí)建構(gòu)過(guò)程的產(chǎn)物。在孟德斯鳩、亞當(dāng)•斯密、黑格爾、馬克思等歐洲作者的著作中，亞洲概念是在與歐洲的對(duì)比中建立起來(lái)，并被納入到一種目的論的歷史軌道之中的。[7]構(gòu)成這個(gè)歐洲的亞洲概念的核心部分的是如下特征：與歐洲近代國(guó)家或君主國(guó)家形成對(duì)照的多民族帝國(guó)，與歐洲近代法律和政治體制構(gòu)成對(duì)立的政治專制主義，與歐洲的城邦和貿(mào)易生活完全不同的游牧和農(nóng)耕的生產(chǎn)方式，等等。由于歐洲民族—國(guó)家和資本主義市場(chǎng)體系的擴(kuò)張被視為世界歷史的高級(jí)階段和目的，從而亞洲及其上述特征則被視為世界歷史的低級(jí)階段。在這一語(yǔ)境中，亞洲不僅是一個(gè)地理范疇，而且也是一種文明的形式，它代表著一種與歐洲民族—國(guó)家相對(duì)立的政治形式，一種與歐洲資本主義相對(duì)立的社會(huì)形態(tài)，一種從無(wú)歷史狀況向歷史狀態(tài)的過(guò)渡形式。這一衍生性的亞洲話語(yǔ)為歐洲知識(shí)分子、亞洲革命者和改革者，以及歷史學(xué)家提供了描述世界歷史和亞洲社會(huì)、制定革命與改革方略和勾畫(huà)亞洲的過(guò)去與未來(lái)提供了基本的框架。在十九世紀(jì)和二十世紀(jì)的大部分時(shí)間里，亞洲話語(yǔ)內(nèi)在于歐洲現(xiàn)代性的普遍主義敘述，并為殖民者和革命者制定他們的截然相反的歷史藍(lán)圖提供了相近的敘述框架，這個(gè)框架的三個(gè)中心主題和關(guān)鍵概念是帝國(guó)、民族—國(guó)家和資本主義（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）。從十九世紀(jì)至今，幾乎所有的亞洲話語(yǔ)都與這三個(gè)中心主題和關(guān)鍵概念發(fā)生著這樣的或那樣的聯(lián)系。

　　　　近代亞洲概念的形成與歐洲的世界擴(kuò)張有著內(nèi)在的聯(lián)系。歐洲歷史中形成的文化與政治的統(tǒng)一體與歐洲的地理范圍在很長(zhǎng)時(shí)期里并不吻合，那個(gè)由許多封建王國(guó)構(gòu)成的、不斷發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的歐洲其實(shí)還說(shuō)不上是“歐洲”。正如歐洲概念與近代“西方”概念密切相關(guān)一樣，亞洲概念與“東方”的概念也有某種共生關(guān)系，而促成這兩組概念的相互聯(lián)系的則是歐洲人的歷史觀念。從地理的角度看，希臘人的“亞細(xì)亞”概念專指以弗所(Ephesus)平原地區(qū)（希臘愛(ài)奧尼亞城市，故址在土爾其伊茲密爾省塞爾柱村(Seljuks)附近，位于歐亞大商道的西端），后擴(kuò)大到安那托利亞（Anatolia, Asia Minor）和其它部分。也有人認(rèn)為這一概念是從亞述群島（the Azores）的“亞述”一詞發(fā)展而來(lái)，同樣蘊(yùn)含東方的意思。古代西方的地理范圍并不以歐洲為界，而是以由希臘人和羅馬人開(kāi)化了的地中海流域?yàn)榻�，那時(shí)歐洲本身也還屬于希臘人和羅馬人所稱的“蠻夷世界”，即外部世界。早期的亞細(xì)亞概念是希臘、羅馬的歷史視野中的東部區(qū)域。（插圖：小亞細(xì)亞地圖）不過(guò)，正像熱爾貝(Pierre Gerbet)在研究歐洲概念的形成時(shí)指出：“在當(dāng)時(shí)，歐洲這一詞是幾乎不用的；
人們談的是西方，是基督教世界。中世紀(jì)的歐洲基本上就是西方的基督教世界。”[8]“西方”——亦即我們?cè)谌粘Ｓ糜谥薪?jīng)常使用的“西方”概念——已經(jīng)是被“基督教世界”所重新界定的“西方”，從而與這一“西方”相對(duì)應(yīng)的“東方”也不再是希臘、羅馬時(shí)代的“東方”。伯爾曼(Harold J. Berman)說(shuō)：“西方作為一種歷史文化和一種文明，不僅區(qū)別于東方，而且區(qū)別于在‘文藝復(fù)興’各個(gè)時(shí)期所曾‘恢復(fù)’的‘前西方’文化�！�…”“從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，西方不是指古希臘、古羅馬和以色列民族，而是轉(zhuǎn)而吸收古希臘、古羅馬和希伯來(lái)典籍并以會(huì)使原作者感到驚異的方式對(duì)它們予以改造的西歐諸民族。當(dāng)然，西方信奉伊斯蘭教的部分不屬于西方——盡管西方的哲學(xué)和科學(xué)曾受到過(guò)阿拉伯的強(qiáng)烈影響，尤其是在與上述典籍研究有關(guān)的時(shí)期……”[9]伯爾曼是法律史專家，當(dāng)他在“西方法律傳統(tǒng)”的語(yǔ)境中把“西方”概念與“西歐諸民族”聯(lián)系起來(lái)時(shí)，他所指的“西歐諸民族”是十一至十二世紀(jì)（亦即中世紀(jì)盛期）的英格蘭、匈牙利、丹麥、西西里等，它們?cè)谂c羅馬天主教統(tǒng)治的斗爭(zhēng)中形成了王室的、城市的和其它新的世俗法律體系。在這個(gè)時(shí)期，信奉東正教的俄國(guó)和希臘這類國(guó)家以及作為穆斯林領(lǐng)地的西班牙的大部分被排斥在“西方”之外。正是從西方、民族、世俗權(quán)力及其法律體制的角度——亦即與后來(lái)的民族—國(guó)家體制直接相關(guān)的歷史因素的角度，這位法學(xué)家將“西方”與“現(xiàn)代”這兩個(gè)概念密切地聯(lián)系起來(lái)：“在西方，近代起源于1050—1150年這一時(shí)期而不是此前時(shí)期，這不僅包括近代的法律制度和近代的法律價(jià)值，而且也包括近代的國(guó)家、近代的教會(huì)、近代的哲學(xué)、近代的大學(xué)、近代的文學(xué)和許多其它近代事物�！盵10]

　　　　近代歐洲概念與“西方”、“民族”、“國(guó)家”以及與基督教相關(guān)的（包括世俗的）文化、制度和認(rèn)同有著內(nèi)在聯(lián)系。如果說(shuō)西方概念需要建構(gòu)東方概念才能形成，那么，歐洲概念的形成也有賴于一個(gè)較之“東方”的含混范疇更易于被清晰界定的外部世界。從時(shí)間上說(shuō)，這個(gè)外部世界的概念化要晚于伯爾曼從法律史的角度所做的關(guān)于“西方”的界定。如果沒(méi)有新大陸的發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有歐洲殖民國(guó)家在全世界的擴(kuò)張、競(jìng)爭(zhēng)和為瓜分歐洲之外的利益而形成的條約和國(guó)家集團(tuán)，“歐洲”或“歐洲人”很難被確認(rèn)�！皻W洲”的渾然一體是從外部加以界定的：一方面，印度人、中國(guó)人和其它地區(qū)的人將來(lái)到他們土地上的葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人、英國(guó)人、法國(guó)人等等逐漸地看作是一種人（外夷、西人或歐洲人），另一方面，殖民者們自己也從新大陸回望各自國(guó)家同在的那一片大陸，以及由基督教帝國(guó)、法國(guó)大革命、拿破侖帝國(guó)和正在形成的民族—國(guó)家機(jī)制所構(gòu)筑的某種具有共同性的文化和制度。無(wú)論是否使用歐洲或歐洲人這個(gè)概念，一種新的認(rèn)同感還是逐漸地產(chǎn)生出來(lái)了。從十九世紀(jì)至二十世紀(jì)，刺激歐洲統(tǒng)一構(gòu)想的是這樣一些要素：當(dāng)歐洲統(tǒng)治世界時(shí)，維護(hù)歐洲國(guó)家間的和平和權(quán)力平衡成為“歐洲的”第一需要；
當(dāng)歐洲衰落并受到外部威脅（如蘇聯(lián)）和干預(yù)（如美國(guó)）時(shí)，“歐洲的”團(tuán)結(jié)變得至關(guān)重要。歐洲意識(shí)是在歐洲近代國(guó)家的沖突、平衡、擴(kuò)張和面臨外來(lái)壓力的關(guān)系中得以確立的，也是在十九世紀(jì)的歐洲殖民擴(kuò)張中發(fā)展起來(lái)的。從知識(shí)的角度說(shuō)，歐洲擴(kuò)張的后果之一是歷史語(yǔ)言學(xué)、種族理論和近代地理學(xué)的出現(xiàn)，它們?yōu)闅W洲和歐洲人的自我意識(shí)提供了知識(shí)的支持。正像作為一個(gè)文化概念的亞洲一樣，亞洲的地理規(guī)定也是在這些新的知識(shí)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，它在很大程度上是歐洲在世界范圍內(nèi)進(jìn)行自我界定的結(jié)果。以蘇伊士運(yùn)河作為亞、非邊界，以烏拉爾山、土爾其的巴巴角作為亞、歐邊界，以與澳大利亞隔海相望的太平洋和印度洋的交錯(cuò)地帶作為亞洲的東南邊界，以白令海峽作為亞、美分界——這一在歷史中逐漸形成的地理規(guī)劃與歐洲殖民主義的世界性的政治經(jīng)濟(jì)規(guī)劃有著歷史的聯(lián)系。假定歐洲概念與基督教世界密切相關(guān)的話，亞洲究竟是什么意思呢？除了作為與西方相對(duì)的“東方”載體之外，這個(gè)囊括了人類各大主要宗教、極為復(fù)雜的地貌、政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系的大陸究竟有什么樣的內(nèi)在的聯(lián)系？

　　　　在十九世紀(jì)歐洲的歷史、哲學(xué)、法律、國(guó)家和宗教論述中，亞洲概念的衍生性恰恰被表述為世界各民族的“中心”和歷史發(fā)展的“起點(diǎn)”。伴隨歐洲的殖民擴(kuò)張，歐洲的民族主義知識(shí)獲得了在世界范圍內(nèi)發(fā)展比較方法和比較視野的客觀條件，歷史語(yǔ)言學(xué)或比較語(yǔ)言學(xué)就是其中之一。一些歐洲的語(yǔ)言學(xué)家發(fā)現(xiàn)了歐洲語(yǔ)言與梵語(yǔ)的聯(lián)系，黑格爾因此受到了極大的啟發(fā)，并將這一歷史語(yǔ)言的聯(lián)系與十九世紀(jì)歐洲知識(shí)的另外兩個(gè)發(fā)現(xiàn)——種族理論和歷史地理學(xué)——聯(lián)系起來(lái)：

　　　　近二十余年以來(lái)，關(guān)于梵語(yǔ)以及歐羅巴語(yǔ)和梵語(yǔ)的聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)，真是歷史上一個(gè)大發(fā)現(xiàn)，好象發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新世界一樣。特別是日耳曼和印度民族的聯(lián)系，已經(jīng)昭示出來(lái)一種看法，一種在這類材料中能夠獲得很大限度的確實(shí)性的看法。就是在今天，我們?nèi)匀恢�道還有若干民族沒(méi)有形成一個(gè)社會(huì)，更談不上形成一個(gè)國(guó)家，然而它們?cè)缇腿绱舜嬖诹��！�…在方才所說(shuō)的如此遠(yuǎn)隔的各民族，而它們的語(yǔ)言卻又有聯(lián)系，在我們的面前就有了一個(gè)結(jié)果，所謂亞細(xì)亞是一個(gè)中心點(diǎn)，各民族都從那里散布出去，而那些原來(lái)關(guān)聯(lián)的東西，卻經(jīng)過(guò)了如此不同的發(fā)展，都是無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)……[11]

　　　　據(jù)此，亞洲所以構(gòu)成了“起點(diǎn)”有兩個(gè)條件：第一，亞洲與歐洲是相互關(guān)聯(lián)的同一歷史進(jìn)程的有機(jī)部分，否則就不存在所謂起點(diǎn)和終點(diǎn)的問(wèn)題；
第二，亞洲與歐洲處于這一歷史發(fā)展的截然不同的階段，而構(gòu)成這一階段判斷的根據(jù)的主要是“國(guó)家”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　即亞洲所以處于“起點(diǎn)”或缺乏歷史的時(shí)期是因?yàn)樗�還不是國(guó)家、還沒(méi)有構(gòu)成歷史的主體。在這個(gè)意義上，當(dāng)亞洲地區(qū)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣?guó)家”的時(shí)候，亞洲也就不是亞洲了。十九世紀(jì)日本思想家提出的“脫亞入歐”這一命題也應(yīng)該放在這一思想脈絡(luò)中——亦即民族—國(guó)家的形成的脈絡(luò)中——加以檢討。

　　　　在《歷史哲學(xué)》(Philosophie der Weltgeschichte)中，黑格爾以“哲學(xué)的歷史”的方式構(gòu)筑世界歷史，為以歐洲歷史為目的的亞洲概念作出了最為完備的解釋。為了論證絕對(duì)精神發(fā)展的歷史，黑格爾認(rèn)為需要“歷史的地理基礎(chǔ)”，即“精神”得以展現(xiàn)的場(chǎng)地，從而以地理學(xué)的形式將“時(shí)間”建構(gòu)為“空間”：

　　　　在世界歷史上，“精神的觀念”在它的現(xiàn)實(shí)性里出現(xiàn)，是一連串外部的形態(tài)，每一個(gè)形態(tài)自稱為一個(gè)實(shí)際生存的民族。但是這種生存的方面，在自然存在的方式里，屬于“時(shí)間”的范疇，也屬于“空間”的范疇。[12]

　　　　按照這一將“空間”組織為“時(shí)間”或?qū)ⅰ皶r(shí)間”展現(xiàn)為“空間”的“哲學(xué)的歷史”，絕對(duì)精神的發(fā)展穿越了四個(gè)大的歷史階段，即包括中國(guó)、印度和波斯等在內(nèi)的“東方世界”、“希臘世界”、“羅馬世界”和代表著現(xiàn)代世界精神的“日耳曼世界”�！叭斩�曼世界”是先前各個(gè)世界的重復(fù)，亦即絕對(duì)精神的自我復(fù)歸。亞洲的特性是地球的東部，是創(chuàng)始的地方，而歐洲是舊世界的中央和終極，絕對(duì)的西方�！笆澜鐨v史從‘東方’到‘西方’，因?yàn)闅W洲絕對(duì)地是歷史的終點(diǎn)，亞洲是起點(diǎn)�！�…歷史是有一個(gè)決定的‘東方’，就是亞細(xì)亞�！�…東方從古到今知道只有‘一個(gè)’是自由的；
希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；
日耳曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體�！盵13]

　　　　為什么黑格爾能夠如此自然地將“時(shí)間”組織為“空間”，并在“世界歷史”和國(guó)家政治制度的范疇內(nèi)解釋精神的發(fā)展？從黑格爾理論的內(nèi)在邏輯和知識(shí)前提來(lái)看，這一轉(zhuǎn)換至少包含了兩個(gè)條件：第一，黑格爾的歷史哲學(xué)的主要源泉之一是一種心理學(xué)理論，它是從個(gè)人主義的、人類中心主義的傳統(tǒng)發(fā)展而來(lái)，其目的是通過(guò)世界歷史與個(gè)人精神歷史的一種模擬關(guān)系的建構(gòu)來(lái)解決從個(gè)人主義論述中產(chǎn)生出的哲學(xué)困難。正是在這一人類中心主義的傳統(tǒng)之上，黑格爾才能夠?qū)⒉煌瑓^(qū)域和不同歷史形式理解為一個(gè)精神發(fā)展的過(guò)程，并以此來(lái)克服由于市場(chǎng)擴(kuò)張和勞動(dòng)分工而產(chǎn)生的社會(huì)分裂。[14]黑格爾從斯密那里借來(lái)了“市民社會(huì)”（以及與市場(chǎng)直接相關(guān)的財(cái)產(chǎn)權(quán)和契約關(guān)系）的范疇，但他的政治哲學(xué)的核心是國(guó)家的角色、政治領(lǐng)域和身份認(rèn)同。十九世紀(jì)的德國(guó)人生活在分裂的而且弱小的國(guó)家里，它們之間缺乏一種集中的政治媒介為德國(guó)文化提供統(tǒng)一的構(gòu)架。正是在這一條件下，黑格爾將國(guó)家及其法的體系置于歷史進(jìn)化的最高范疇，以一種國(guó)家統(tǒng)一型的民族主義響應(yīng)十八世紀(jì)以降中歐和德國(guó)分裂的政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以市民社會(huì)和國(guó)家的政治文化統(tǒng)一人們對(duì)家族、地方和宗教的多重認(rèn)同。他在哲學(xué)層面對(duì)總體(wholeness)的恢復(fù)亦即對(duì)國(guó)家的總體性的恢復(fù)，其功能是提供市民社會(huì)的政治架構(gòu)，克服市場(chǎng)及其分工體系所造成的人與他人的分裂。在他看來(lái)，離開(kāi)國(guó)家及其法律機(jī)制，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的原子式的個(gè)人就無(wú)法構(gòu)成市民社會(huì)�！袄�己的目的，就在它的受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立起在一切方面相互依賴的制度。個(gè)人的生活和福利以及他的權(quán)利的定在，都同眾人的生活、福利和權(quán)利交織在一起，它們只能建立在這種制度的基礎(chǔ)上，同時(shí)也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實(shí)的和可靠的。這種制度首先可以看成外部的國(guó)家，即需要和理智的國(guó)家�！盵15]

　　　　其次，如果我們把黑格爾歷史哲學(xué)中的東方、希臘、羅馬、日耳曼的階段性敘述與亞當(dāng)•斯密從經(jīng)濟(jì)史角度對(duì)人類歷史發(fā)展的四個(gè)階段－－即狩獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)－－所做的歸納加以對(duì)比，我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾的以政治形態(tài)為中心的歷史階段描述與斯密以生產(chǎn)形態(tài)為中心的歷史階段描述有著內(nèi)在的聯(lián)系。斯密把農(nóng)耕社會(huì)向商業(yè)社會(huì)的發(fā)展看成是歐洲封建社會(huì)向現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)的過(guò)渡，從而以一種歷史敘述的形式將現(xiàn)代、商業(yè)時(shí)代與歐洲社會(huì)等概念內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)。一方面，斯密是一個(gè)歷史學(xué)家，他對(duì)經(jīng)濟(jì)的描述是一種歷史描述，但另一方面，他所提供的市場(chǎng)運(yùn)動(dòng)模式是一個(gè)抽象的過(guò)程：美洲的發(fā)現(xiàn)、殖民主義和階級(jí)分化都被描述為關(guān)于無(wú)窮盡的市場(chǎng)擴(kuò)張、勞動(dòng)分工、工藝進(jìn)步、稅收和財(cái)富的上升的經(jīng)濟(jì)學(xué)描述，一種有關(guān)世界市場(chǎng)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)的論述就在這一形式主義的敘述方式中建立起來(lái)了。在這一敘述方式中，市場(chǎng)模式既是歷史發(fā)展的結(jié)果，也是歷史的內(nèi)在的規(guī)律；
殖民主義和社會(huì)分化的具體的空間關(guān)系在這里被轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)、流通、消費(fèi)的時(shí)間過(guò)程。因此，時(shí)間與空間的互換關(guān)系建立在資本主義的生產(chǎn)過(guò)程與殖民主義的區(qū)域關(guān)系的歷史聯(lián)系之上：一方面，在斯密描述的資本活動(dòng)過(guò)程中，生產(chǎn)、流通和消費(fèi)的時(shí)間關(guān)系必須經(jīng)過(guò)海外殖民和市場(chǎng)擴(kuò)張等空間活動(dòng)才能完成；
另一方面，這種由資本主義市場(chǎng)和勞動(dòng)分工所構(gòu)筑的空間關(guān)系又不是外在于資本的連續(xù)活動(dòng)的關(guān)系，從而地域上的空間關(guān)系可以被轉(zhuǎn)化為市場(chǎng)活動(dòng)中的時(shí)間關(guān)系。值得注意的是，正是通過(guò)對(duì)斯密所描述的這一重復(fù)性的生產(chǎn)和交換活動(dòng)的觀察，黑格爾發(fā)現(xiàn)這一循環(huán)往復(fù)的過(guò)程本身產(chǎn)生了階級(jí)分野和帝國(guó)主義：生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程的無(wú)窮膨脹勢(shì)必導(dǎo)致人口的上升、分工的限制、階級(jí)的分化，從而迫使市民社會(huì)越出自己的邊界、尋找新的市場(chǎng)、實(shí)行殖民政策。“于是工業(yè)在追求利潤(rùn)的同時(shí)也提高自身而超出于營(yíng)利之上。它不再固定在泥塊上和有限范圍的市民生活上，也不再貪圖這種生活的享受和欲望，用以代替這些的是流動(dòng)性、危險(xiǎn)和毀滅等因素。此外，追求利潤(rùn)又使工業(yè)通過(guò)作為聯(lián)系的最巨大媒介物而與遙遠(yuǎn)的國(guó)家進(jìn)行交易，這是一種采用契約制度的法律關(guān)系；
同時(shí)，這種交易又是文化聯(lián)絡(luò)的最強(qiáng)大手段，商業(yè)也通過(guò)它獲得了世界史的意義�！盵16]在這里，黑格爾把市民社會(huì)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、消費(fèi)主義與帝國(guó)主義擴(kuò)張之間的聯(lián)系詮釋為“貿(mào)易在世界歷史中的意義”，從而為將市民社會(huì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法哲學(xué)和國(guó)家的科學(xué)組織到他的“世界歷史”或“絕對(duì)精神”的發(fā)展構(gòu)架之中提供了前提。[17]

　　　　按照黑格爾的“世界歷史”的構(gòu)架，由自主的個(gè)人組成的市民社會(huì)及其法律體系成為政治共同體（國(guó)家）的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而這個(gè)政治共同體不是一個(gè)純粹人為的構(gòu)造，而是一個(gè)綜合的演化過(guò)程的產(chǎn)物，從而構(gòu)成了“世界歷史”的目的本身。[18]黑格爾的東方概念是對(duì)歐洲思想中的亞洲論的哲學(xué)總結(jié)，其核心是以歐洲的國(guó)家結(jié)構(gòu)與亞洲的國(guó)家結(jié)構(gòu)進(jìn)行對(duì)比。由于黑格爾有關(guān)市民社會(huì)和市場(chǎng)、貿(mào)易的論述源自蘇格蘭學(xué)派的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，從而他的專制主義的亞洲概念與特定的經(jīng)濟(jì)制度之間是存在著呼應(yīng)關(guān)系的。在《國(guó)富論》中，斯密談到中國(guó)和其它一些亞洲國(guó)家的農(nóng)業(yè)性質(zhì)與水利工程之間的聯(lián)系，用以區(qū)別于歐洲城市的行業(yè)特點(diǎn)，即制造業(yè)和外貿(mào)。他對(duì)狩獵、游牧、農(nóng)耕、商業(yè)等四個(gè)歷史階段的區(qū)分同時(shí)配合著對(duì)不同地域和民族狀況的界定。例如，在談?wù)摗白畹图?jí)最粗野的狩獵民族”時(shí)，斯密提及了“現(xiàn)今北美土人”；
在論述“比較進(jìn)步的游牧民族的社會(huì)狀態(tài)時(shí)”，他舉出了韃靼人和阿拉伯人；
在談?wù)摗氨容^更進(jìn)步的農(nóng)業(yè)社會(huì)”時(shí)，他又提及了古希臘和羅馬人（稍前的章節(jié)中還提及了中國(guó)的農(nóng)業(yè)）。至于商業(yè)的社會(huì)則是斯密稱之為“文明國(guó)家”的歐洲。[19]在黑格爾的視野中，所有這些問(wèn)題都被納入到有關(guān)國(guó)家的政治視野之中，因?yàn)獒鳙C民族之所以被認(rèn)為是“最低級(jí)最粗野的”民族，是因?yàn)獒鳙C和采集的人群規(guī)模較小，無(wú)法產(chǎn)生構(gòu)成國(guó)家的那種勞動(dòng)的政治分工，用蓋爾納(Ernest Gellner)的話說(shuō)，“對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，國(guó)家的問(wèn)題，建立穩(wěn)定的、專門負(fù)責(zé)維持秩序的機(jī)構(gòu)的問(wèn)題，實(shí)際上并不存在�！盵20]正由于此，黑格爾在敘述他的“世界歷史”時(shí)斷然地將北美（狩獵和采集是其生活方式的特征）排除在外，而將東方置于歷史的起點(diǎn)。如果說(shuō)斯密將歷史劃分為不同的經(jīng)濟(jì)的或生產(chǎn)的形態(tài)，那么，黑格爾則以地域、文明和國(guó)家結(jié)構(gòu)命名不同的歷史形態(tài)，但他們都把生產(chǎn)形態(tài)或政治形態(tài)與具體的空間（如亞洲、美洲、非洲、歐洲等）聯(lián)系起來(lái)，并將它們組織在一種時(shí)間性的階段論的關(guān)系之中。

　　　　馬克思在闡述社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的演變時(shí)，采用了亞細(xì)亞的、原始的、封建的和資產(chǎn)階級(jí)的四個(gè)歷史階段，從而表明他的獨(dú)特的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式概念產(chǎn)生于對(duì)斯密和黑格爾的歷史觀的綜合。根據(jù)安德森(Perry Anderson)的歸納，馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的概念建立在十五世紀(jì)以降歐洲思想史對(duì)亞洲特性進(jìn)行的一系列概括的廣泛前提之上：國(guó)家土地所有制（Harrington、Francois Bernier、Montesquieu）、缺乏法律約束（Jean Bodin、Montesquieu、Bernier）、宗教取代法律（Montesquieu）、沒(méi)有世襲貴族（Niccolo Machiavelli、Bacon、Montesquieu）、奴隸般的社會(huì)平等（Montesquieu、Hegel）、孤立的村社（Hegel）、農(nóng)業(yè)占據(jù)壓倒工業(yè)的優(yōu)勢(shì)（John Stuart Mill、Bernier）、公共水利工程(Adam Smith、Mill)、炎熱的氣候環(huán)境（Montesquieu、Mill）、歷史靜止不變（Montesquieu、Hegel、Mill）。所有這些特征都被這些不同的著作家們歸結(jié)為東方專制主義的表現(xiàn)，并可以追溯到希臘思想對(duì)亞洲的論斷。[21] “‘專制主義’概念的明確出現(xiàn)從一開(kāi)始就是一種站在外面對(duì)‘東方’的評(píng)價(jià)。人們發(fā)現(xiàn)了真正的希臘世界本身（這是一個(gè)不尋常的說(shuō)法）的古典古代，一個(gè)主要的經(jīng)典說(shuō)法就是亞里斯多德的著名論斷：‘野蠻人比希臘人更有奴性，亞洲人比歐洲人更有奴性；
因此，他們毫無(wú)反抗地忍受專制統(tǒng)治。……由于它們遵循成法而世代相傳，所以很穩(wěn)定�！�”[22]亞洲人的“奴性”是從亞洲社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性這一歷史觀察中推衍出來(lái)的，而亞洲社會(huì)結(jié)構(gòu)——包括中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)——的一次又一次深刻的、內(nèi)在的、革命性的變化完全不在這一歷史觀的視野之內(nèi)。安德森精辟地指出：這里所謂亞洲國(guó)家結(jié)構(gòu)實(shí)際上是通過(guò)對(duì)土爾其勢(shì)力的觀察形成的。作為第一個(gè)把奧斯曼國(guó)家作為歐洲君主國(guó)的對(duì)立物的理論家，馬基雅維利在《君主論》中將土爾其的君主官僚制作為與所有歐洲國(guó)家分道揚(yáng)鑣的制度，而另一位被視為歐洲主權(quán)概念的最早闡釋者的伯丹則在歐洲的“國(guó)王主權(quán)”(royal sovereignty) 與奧斯曼的“主子主權(quán)”(lordly power)之間建立對(duì)比。在歐洲政治思想中，這兩個(gè)人物開(kāi)創(chuàng)了把歐洲國(guó)家結(jié)構(gòu)與亞洲國(guó)家結(jié)構(gòu)進(jìn)行對(duì)比的傳統(tǒng)，東方專制主義概念就是在這個(gè)傳統(tǒng)中發(fā)展起來(lái)的。[23]西歐封建國(guó)家與奧斯曼帝國(guó)的這一對(duì)比關(guān)系最終被轉(zhuǎn)化為歐洲民族國(guó)家與亞洲帝國(guó)的對(duì)比關(guān)系，以致我們今天已經(jīng)很難理解被視為亞洲國(guó)家特色的“專制主義”實(shí)際上是從歐洲人對(duì)奧斯曼帝國(guó)文化的歸納中衍生出來(lái)的。[24]（插圖：奧斯曼帝國(guó)圖）在這一典型的西歐視野內(nèi)，近代性的資本主義是西歐獨(dú)特的社會(huì)體制的產(chǎn)物，從而資本主義的發(fā)展與以封建國(guó)家為歷史前提的民族—國(guó)家體制之間存在必然的或自然的聯(lián)系。在這一歷史觀的影響下，帝國(guó)體制（奧斯曼、中國(guó)、莫臥兒、俄羅斯等幅員遼闊的多民族帝國(guó)）被視為東方專制主義的政治形式，它們無(wú)法產(chǎn)生出資本主義發(fā)展所需要的政治結(jié)構(gòu)。[25]正是這一從帝國(guó)描述中產(chǎn)生出來(lái)的專制主義概念提供了后人在政治范疇中對(duì)亞洲與歐洲進(jìn)行對(duì)比的可能性，即專制主義的亞洲與民主的歐洲的對(duì)比。

　　　　亞洲概念從此始終與疆域遼闊、民族復(fù)雜的帝國(guó)體制密切相關(guān)，而這一體制的對(duì)立面是希臘共和制、歐洲君主國(guó)家——在十九世紀(jì)的民族主義浪潮中，共和制或封建君主國(guó)家都是作為民族—國(guó)家的前身而存在的，也是作為區(qū)別于任何其它地區(qū)的政治形式而存在的。換言之，正是在從封建國(guó)家向民族國(guó)家過(guò)渡的西歐語(yǔ)境中，專制主義概念才如此緊密地與廣大帝國(guó)的概念聯(lián)系起來(lái)，從而“國(guó)家”這一與帝國(guó)相對(duì)立的范疇獲得了它的價(jià)值上的和歷史上的優(yōu)越性。在黑格爾之前，孟德斯鳩在《論法的精神》第一卷第八章中已經(jīng)分別論述了共和國(guó)政體、君主政體和專制政體的特質(zhì)。他以一種“自然特質(zhì)”的觀點(diǎn)比較這幾種政體：“如果從自然特質(zhì)來(lái)說(shuō)，小國(guó)宜于共和政體，中等國(guó)宜于由君主治理，大帝國(guó)宜于由專制君主治理的話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那末，要維持原有政體的原則，就應(yīng)該維持原有的疆域，疆域的縮小或擴(kuò)張都會(huì)變更國(guó)家的精神。”在他的比較中，共和政體的典范是希臘各共和國(guó)，君主政體的典范是那些由帝國(guó)分割而來(lái)的君主國(guó)(例如從查理曼帝國(guó)中分割出來(lái)的王國(guó))，而專制政體的典范則是中華帝國(guó)：“中國(guó)是一個(gè)專制的國(guó)家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒(méi)有這么遼闊，政府的專制精神也許稍微差些，但是今天的情況卻正相反�！盵26]為了建構(gòu)近代歐洲國(guó)家的自我理解，孟德斯鳩斷然地否定一些傳教士關(guān)于中國(guó)的政治、法律、風(fēng)俗和文化的較為肯定的描述（這些描述曾經(jīng)為歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的中國(guó)描述——尤其是伏爾泰、萊布尼茨等對(duì)中國(guó)的肯定性描述——提供過(guò)根據(jù)），進(jìn)而以“專制”和“帝國(guó)”概念囊括整個(gè)中國(guó)的政治文化。按照孟德斯鳩以來(lái)的經(jīng)典描述，帝國(guó)的主要特征是：最高統(tǒng)治者以軍事權(quán)力為依托壟斷所有的財(cái)產(chǎn)分配權(quán)，從而消滅了可以制衡君主權(quán)力的貴族體制，扼制了分立的民族—國(guó)家的產(chǎn)生。

　　　　亞洲概念與民族關(guān)系含混、專制主義帝國(guó)這兩個(gè)特征的內(nèi)在關(guān)聯(lián)只有通過(guò)與歐洲國(guó)家的對(duì)比才能建立起來(lái)。在這一歐洲中心的對(duì)比框架中，中國(guó)、奧斯曼、莫臥爾和俄羅斯等帝國(guó)相互之間存在的極為巨大的歷史差異和社會(huì)性質(zhì)差異不可能得到表達(dá)。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)歐洲的著作家們對(duì)于這些亞洲帝國(guó)之間的歷史差異和歷史演變——例如，伊斯蘭帝國(guó)與儒教帝國(guó)的差異和互動(dòng)——不感興趣。孟德斯鳩論述道：

　　　　在亞洲，人們時(shí)�？吹揭恍┐蟮蹏�(guó)：這種帝國(guó)在歐洲是絕對(duì)不能存在的。這是因?yàn)槲覀兯�知道的亞洲有較大的平原；
海洋所劃分出來(lái)的區(qū)域廣闊得多；
而且它的位置偏南，水泉比較容易涸竭；
山獄積雪較少；
河流不那么寬，給人的障礙較少。

　　　　在亞洲，權(quán)力就不能不老是專制的了。因?yàn)槿绻�奴役的統(tǒng)治不是極端嚴(yán)酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)局面，這和地理的性質(zhì)是不能兼容的。

　　　　在歐洲，天然的區(qū)域劃分形成了許多不大不小的國(guó)家。在這些國(guó)家里，法治和保國(guó)不是格格不入的；
不法治是很有利于保國(guó)的；
所以沒(méi)有法治，國(guó)家便將腐化墮落，而和一切鄰邦都不能相比。

　　　　這就是愛(ài)好自由的特性之所以形成；
因?yàn)橛羞@種特性，所以除了通過(guò)商業(yè)的規(guī)律與利益而外，每一個(gè)地方都極不易征服，極不易向外力屈服。[27]

　　　　為了將亞洲建構(gòu)成為這樣一種特殊的文明，就必須省略其內(nèi)在的發(fā)展和變化，甚至中國(guó)歷史中北方民族和南方民族的歷史沖突——亦即歐洲作者們所謂韃靼對(duì)中國(guó)的征服和中國(guó)對(duì)韃靼的征服——也不被視為歷史形式的演變。用孟德斯鳩的話說(shuō)：“中國(guó)并不因?yàn)楸徽鞣�而喪失它的法律。在那里，�?xí)慣、風(fēng)俗、法律和宗教就是一個(gè)東西�！盵28]孟德斯鳩、黑格爾、馬克思，所有這些歐洲理論家都以一種與歐洲對(duì)比的模式建立他們的亞洲概念和中國(guó)概念，從而他們的歷史方法本身均帶有一種“文化類型”或“文化主義”的特點(diǎn)。他們也許會(huì)注意突厥人或蒙古人在歐洲法律和政治文化中留下的影響，但絕不會(huì)在意后者對(duì)亞洲的征服活動(dòng)也促成了亞洲地區(qū)的社會(huì)變化，例如蒙元帝國(guó)的法律體制與宋、明王朝存在重要的差別。在這一“文化主義”的視野內(nèi)，亞洲沒(méi)有歷史，不存在產(chǎn)生現(xiàn)代性的歷史條件和動(dòng)力——這個(gè)現(xiàn)代性的核心是“國(guó)家”及其法的體系，以及城邦的和貿(mào)易的生活方式。無(wú)論從哪一種政治立場(chǎng)出發(fā)，這些歐洲作者都對(duì)“亞洲有自身的歷史嗎？”這一問(wèn)題給予否定的回答。但是，這一回答并不產(chǎn)生于對(duì)亞洲歷史的具體敘述，而是產(chǎn)生于對(duì)“世界歷史”的建構(gòu)、產(chǎn)生于對(duì)歐洲在這一“世界歷史”中的“終點(diǎn)”地位的建構(gòu)。正是在這個(gè)意義上，亞洲問(wèn)題是一個(gè)“世界歷史”問(wèn)題，對(duì)“亞洲歷史”的再思考本身就是對(duì)歐洲的“世界歷史”的重構(gòu)。

　　　　第三節(jié)　亞洲概念與民族運(yùn)動(dòng)的兩種形式

　　　　亞洲的“亞洲論”是民族主義運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。在十九和二十世紀(jì)的亞洲民族解放運(yùn)動(dòng)中，歐洲政治思想中的那個(gè)與亞洲概念密切相關(guān)的帝國(guó)與國(guó)家的對(duì)比方式獲得了新的形態(tài)，例如，在日本的“脫亞入歐”論和俄國(guó)革命者的“民族自決權(quán)”的范疇中，亞洲概念始終與“民族含混的帝國(guó)及其文化”有著內(nèi)在的聯(lián)系�！懊搧喨霘W”和“民族自決”這兩個(gè)范疇象征性地揭示了亞洲民族主義的兩種形式，即帝國(guó)主義的民族主義和社會(huì)革命（民族解放運(yùn)動(dòng)）的民族主義。這兩個(gè)形式都在民族—國(guó)家與帝國(guó)的對(duì)比中構(gòu)筑民族想象的圖景，從不同的方向?qū)⒚褡濉獓?guó)家與超越民族—國(guó)家（以帝國(guó)主義和國(guó)際主義為不同的形式）的訴求結(jié)合在一起，但它們之間有著實(shí)質(zhì)性的歷史對(duì)立。亞洲概念所內(nèi)含的民族主義的和超民族主義的雙重內(nèi)含就是從這一歷史關(guān)系中產(chǎn)生的。

　　　　一八八五年三月十六日，日本近代變革的先驅(qū)者福澤諭吉在《時(shí)事新報(bào)》發(fā)表了《脫亞論》，從此“脫亞入歐”成為日本近代思想中反復(fù)出現(xiàn)的主題。綜合丸山真男等學(xué)者對(duì)這一命題的總結(jié)，我們大致可以歸納說(shuō)：所謂“脫亞”，即擺脫以中華帝國(guó)為中心形成的政治關(guān)系和儒教文化，所謂“入歐”即以歐洲民族—國(guó)家為藍(lán)本將日本重構(gòu)為一個(gè)具有自主意志的“國(guó)家”。因此，“脫亞入歐”論的核心含義是擺脫以中國(guó)為中心的朝貢體系、儒教主義和亞洲的封建性的政治關(guān)系，進(jìn)而將日本建立為一個(gè)新型的、亦即歐洲式的民族—國(guó)家。在“國(guó)家”這一新的政治形式及其權(quán)利體系不斷擴(kuò)張的背景下，“亞洲”作為一個(gè)與民族主義的現(xiàn)代化構(gòu)想相對(duì)立的文化和政治模式遭到根本的否定。日本近代的“脫亞論”最終抵達(dá)的是以征服亞洲為目標(biāo)的“大東亞主義”——在以文化上的“亞洲特殊論”為依據(jù)對(duì)抗西方挑戰(zhàn)的同時(shí)，深入東亞腹地，全面地推進(jìn)帝國(guó)主義的殖民政策。這是一個(gè)將“脫亞入歐”的國(guó)家改革邏輯與“入亞反歐”的帝國(guó)主義邏輯綜合在一起的亞洲論，它具體體現(xiàn)為第二次世界大戰(zhàn)中日本帝國(guó)主義的所謂“圣戰(zhàn)”的思想和“大東亞共榮圈”的構(gòu)想。[29]丸山真男因此認(rèn)為“脫亞入歐”并不能表達(dá)日本近代發(fā)展的軌跡。[30]然而，理念上的“脫亞”與實(shí)踐上的“入亞”均以必須加以歷史地否定的“亞洲”為前提，從而“入亞”的實(shí)踐與“脫亞”的理念并不像表面看來(lái)的那樣矛盾。將日本帝國(guó)主義的邏輯歸結(jié)為“入亞”而非“入歐”，實(shí)際上再次突顯了“亞洲”概念的負(fù)面性。[31]（插圖：1801年后歐洲與日本在亞洲的支配圖）

　　　　丸山真男的上述解釋根源于與福澤諭吉極為相似的邏輯，即亞洲國(guó)家的變革必須是擺脫儒教文化（中華帝國(guó)文化）和形成歐洲式民族—國(guó)家的雙重過(guò)程。但他的論述特點(diǎn)是將與歐洲現(xiàn)代“國(guó)家”相關(guān)的政治價(jià)值，即“自由”、“人權(quán)”、“文明”、“國(guó)權(quán)”、“獨(dú)立精神”等等與“國(guó)家”實(shí)踐本身區(qū)分開(kāi)來(lái)。他解釋說(shuō)，福澤諭吉是在一八八四年李氏朝鮮發(fā)生“甲申事變”之后執(zhí)筆的。這次政變的主角是李朝內(nèi)部的、類似于清末改良派的“開(kāi)化派”，他們的政變僅僅維持了“三日天下”即告失敗。福澤諭吉對(duì)這些“開(kāi)化派”的認(rèn)同感由來(lái)已久，但事變本身使他對(duì)“亞洲”內(nèi)部的資源（特別是作為體制意識(shí)形態(tài)的儒教主義）感到深深的失望。脫亞論意味著亞洲國(guó)家的改革必須以歐洲的政治文化作為指導(dǎo)，而這個(gè)改革的基本目標(biāo)就是擺脫亞洲的“文化”。因此，脫亞論意味著一種關(guān)于亞洲國(guó)家的現(xiàn)代化改革的文化資源和方向的考慮，它的實(shí)質(zhì)含義是“脫儒教主義”。在這一范疇中的亞洲概念包含了兩個(gè)層面的內(nèi)容：第一，亞洲概念是一個(gè)文化上高度同質(zhì)化的地域概念，即儒教主義的亞洲概念；
第二，“脫儒教主義”的政治含義即擺脫以中國(guó)為中心的帝國(guó)關(guān)系，以“自由”、“人權(quán)”、“國(guó)權(quán)”、“文明”和“獨(dú)立精神”為取向?qū)⑷毡巨D(zhuǎn)化為一個(gè)歐洲式的民族—國(guó)家�！懊搧啞迸c“脫中國(guó)”所以具有等同關(guān)系包含了兩重原因：一，“亞洲”概念是在歐洲的世界歷史范疇中被界定的，如同雅斯貝斯所說(shuō)，“歷史包括中國(guó)、印度、近東和歐洲約五千年的事件。和歐洲比肩并列的是中國(guó)和印度，而不是地理上的整個(gè)亞洲�！盵32]二，“脫亞論”與日本的東亞/東洋概念具有密切的關(guān)系，而在這一視野中，印度、波斯或其它文化并不歸屬在“東亞/東洋”的范疇內(nèi)。在這個(gè)意義上，帝國(guó)與民族—國(guó)家、朝貢貿(mào)易關(guān)系與國(guó)家主權(quán)（以條約體系為形式）呈現(xiàn)出的尖銳對(duì)立就首先表現(xiàn)在重新界定日本與亞洲－－其實(shí)是中華帝國(guó)及其代表的世界關(guān)系和文化價(jià)值－－的關(guān)系這一問(wèn)題上。[33]在日本帝國(guó)主義的亞洲政策的背景之下，丸山真男貶低“脫亞入歐”這一觀念在福澤諭吉思想中和日本思想史上的重要性是完全可以理解的。但“脫亞入歐”在一個(gè)比喻的意義上是把日本建構(gòu)成為一個(gè)獨(dú)立的民族—國(guó)家的途徑，歐洲在這里代表著自由、人權(quán)、國(guó)權(quán)等與民族—國(guó)家問(wèn)題密切聯(lián)系在一起的價(jià)值，而亞洲則與專制主義的儒學(xué)傳統(tǒng)密切相關(guān)，從而如果沒(méi)有“脫亞”概念所表達(dá)的變革方向，日本近代國(guó)家的自我意識(shí)也就不可能發(fā)生。在這個(gè)意義上，“脫亞論”是日本民族—國(guó)家的自我意識(shí)的一個(gè)獨(dú)特的表達(dá)方式。

　　　　正如歐洲的自我意識(shí)需要對(duì)于“外部”的知識(shí)一樣，“脫亞”本身也是通過(guò)將自身與亞洲加以區(qū)分以形成自我意識(shí)的方式。如果亞洲意識(shí)的建構(gòu)是通過(guò)擺脫亞洲的意識(shí)來(lái)完成的，那么，這一亞洲觀與歐洲思想中的“亞洲論”究竟是怎樣的一種關(guān)系？如果“脫亞”的內(nèi)含是“脫帝國(guó)”或“脫帝國(guó)文化”，而“入歐”則是“入民族—國(guó)家”或“民族—國(guó)家文化”，那么，“脫亞論”正是歐洲思想中的亞洲觀的翻版。在談?wù)摎W洲與亞洲、西方與東方的關(guān)系時(shí)，雅斯貝斯斷言“脫離亞洲是一個(gè)普遍的歷史過(guò)程，不是歐洲對(duì)亞洲的特殊姿態(tài)。這發(fā)生在亞洲內(nèi)部本身。它是人類的道路和真實(shí)歷史的道路�！盵34]但是，這個(gè)發(fā)生在亞洲內(nèi)部的脫亞過(guò)程是在歐洲與亞洲的強(qiáng)烈對(duì)比的框架中才得以產(chǎn)生的，雅斯貝斯的下述分析是令人深思的：

　　　　希臘文化好象是亞洲的邊緣現(xiàn)象。歐洲尚未成熟就脫離了其亞洲母親。問(wèn)題產(chǎn)生了：這一決裂是從哪一步、在何時(shí)何地發(fā)生的？這可能是歐洲將在亞洲再一次迷失嗎？亞洲的深處缺乏意識(shí)嗎？它的水平降低就等于缺乏意識(shí)嗎？

　　　　假如西方從亞洲母體中走出來(lái)，它的出現(xiàn)看上去就是一次釋放人性潛力的大膽行動(dòng)。這種行動(dòng)帶來(lái)了兩種危險(xiǎn)：首先，歐洲可能喪失其精神基礎(chǔ)；
其次，西方一旦獲得意識(shí)，它不斷有可能再陷回亞洲的危險(xiǎn)。

　　　　然而，如果陷回亞洲的危險(xiǎn)要在今天實(shí)現(xiàn)，那么這種危險(xiǎn)就將在要改造和毀滅亞洲的新工業(yè)技術(shù)條件下實(shí)現(xiàn)；
西方的自由、關(guān)于個(gè)人的思想、大量的西方范疇和西方清醒的意識(shí)將被丟棄。亞洲的永恒特點(diǎn)將取代它們并保存下去：有存在的專制形式，有宿命論精神的安定，沒(méi)有歷史和決心。亞洲將是影響全體的持久的世界，它比歐洲更古老，并且包含了歐洲。凡是產(chǎn)生于亞洲又必定陷回亞洲的樣式是暫時(shí)的。

　　　　……

　　　　亞洲變成了一個(gè)深化式的原則。當(dāng)我們把它當(dāng)作歷史現(xiàn)實(shí)來(lái)客觀地分析時(shí)，它土崩瓦解了。我們一定不能先驗(yàn)地把對(duì)立的歐洲當(dāng)作實(shí)體。于是歐亞就成為一個(gè)可怕的幽靈。只有當(dāng)它們充當(dāng)某些在歷史上是具體的、在思想上是清楚的東西的縮影時(shí)，只有不把它們當(dāng)作對(duì)整體的知覺(jué)時(shí)，它們才經(jīng)常是一種決定性的深化語(yǔ)言，才是一種代表真理的密碼。不過(guò)，歐亞是與西方歷史整體同在的密碼。[35]

　　　　從上述邏輯出發(fā)，“脫亞”不是一個(gè)日本現(xiàn)象，而是一個(gè)普遍的歷史進(jìn)程。我們由此可以感受到福澤諭吉在提出脫亞論時(shí)的激情，也能夠理解為什么這個(gè)簡(jiǎn)單的口號(hào)成為近代日本的一個(gè)持久的命題。然而，人們不能不追問(wèn)：為什么以擺脫亞洲文明為取向的改革思想會(huì)被納入亞洲區(qū)域的殖民關(guān)系之中？為什么以擺脫“帝國(guó)”的方式形成的民族自我意識(shí)最終轉(zhuǎn)化為一種帝國(guó)主義意識(shí)？在我看來(lái)，這一問(wèn)題與其從日本特殊論的角度給予回答，毋寧從歐洲民族主義的基本邏輯與近代日本的歷史角色的關(guān)系方面進(jìn)行解釋。按照法國(guó)大革命創(chuàng)造的經(jīng)典民族主義范式，關(guān)于民主和公民權(quán)利的設(shè)想是和建立民族—國(guó)家（共和國(guó)）的過(guò)程密切聯(lián)系在一起的。因此，民族主義是法國(guó)大革命對(duì)于共和國(guó)的構(gòu)想的一部分。個(gè)人作為一個(gè)權(quán)利單位－－即公民或國(guó)民－－是以民族—國(guó)家為基本前提的，沒(méi)有這個(gè)政治共同體，沒(méi)有民族一致性的前提，個(gè)人作為一個(gè)法律主體就不可能成立。然而，正如歐洲的作者們一再追問(wèn)的：“一個(gè)自由的歐洲是否將要取代君主制的歐洲了呢？為保衛(wèi)大革命成果而進(jìn)行的反對(duì)各國(guó)君主的戰(zhàn)爭(zhēng)很快就變成了解放的使命，變成吞并，變成了對(duì)別國(guó)的自然邊界的征服�！薄按蟾锩�與帝國(guó)都曾試圖以自由的名義激起各民族反對(duì)他們的國(guó)王，但它們的擴(kuò)張主義最終卻促使各國(guó)人民集合起來(lái)，站在聯(lián)合起來(lái)共同反對(duì)法國(guó)的他們傳統(tǒng)的君主一方。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”[36]一方面，拿破侖的歐洲方案是一個(gè)帝國(guó)方案；
另一方面，歐洲國(guó)家在瓜分外部世界時(shí)曾經(jīng)形成過(guò)一系列協(xié)議和聯(lián)盟關(guān)系，但這并沒(méi)有妨礙它們之間的沖突和爭(zhēng)斗。在這個(gè)意義上，歐洲現(xiàn)代民族主義內(nèi)部存在著向帝國(guó)主義轉(zhuǎn)化的動(dòng)力。如果仔細(xì)地閱讀斯密、黑格爾、穆勒、斯賓塞甚至赫胥黎的著作，審察那些經(jīng)常被忽略不計(jì)的有關(guān)殖民地的描述，我們可以看到這些著作家們的自由主義中內(nèi)含的殖民主義和社會(huì)達(dá)爾文主義的清晰烙印。在這里，關(guān)鍵的問(wèn)題是：資產(chǎn)階級(jí)民族—國(guó)家及其以個(gè)人為單位的公民觀念一方面是擺脫貴族制度和古代帝國(guó)的等級(jí)關(guān)系的政治途徑，另一方面則是資本主義（特別是國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的形成、海外市場(chǎng)的擴(kuò)展和私人產(chǎn)權(quán)制度）擴(kuò)張的最好的政治形式——這一擴(kuò)張從未局限于民族—國(guó)家的疆域內(nèi)部。民族—國(guó)家的邏輯與帝國(guó)的邏輯并不像十九世紀(jì)歐洲著作家們表述的那樣截然對(duì)立。在這個(gè)意義上，“入歐”的邏輯與“入亞”的邏輯可以視為日本現(xiàn)代性之一體兩面。

　　　　殖民主義的世界關(guān)系在創(chuàng)造它的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也創(chuàng)造了它的反對(duì)者和社會(huì)的動(dòng)員方式。十九世紀(jì)和二十世紀(jì)的亞洲民族解放運(yùn)動(dòng)對(duì)抗的正是歐洲殖民主義和日本帝國(guó)主義的亞洲政策，這一運(yùn)動(dòng)的發(fā)展提供了一個(gè)革命的、世界革命的和反帝國(guó)主義的亞洲想象，這個(gè)想象的中心環(huán)節(jié)是將“民族自決權(quán)”與亞洲國(guó)家的變革問(wèn)題密切地關(guān)聯(lián)起來(lái)。從左翼的角度理解，民族自決運(yùn)動(dòng)不是一個(gè)單純的民族意識(shí)和民族權(quán)利的建立過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)以社會(huì)革命的形式改造傳統(tǒng)帝國(guó)關(guān)系的歷史過(guò)程。從中國(guó)的辛亥革命開(kāi)始，亞洲的民族主義與一種帶有社會(huì)主義傾向的歷史運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了聯(lián)系，而將這一聯(lián)系發(fā)展到一個(gè)理論的高度的則是列寧及其領(lǐng)導(dǎo)的俄國(guó)革命。值得注意的是：與“脫亞論”一樣，“民族自決”的命題也是在民族—國(guó)家與帝國(guó)的對(duì)立之中產(chǎn)生的，所不同的是，作為一個(gè)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)民族—國(guó)家和資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，社會(huì)主義的民族自決運(yùn)動(dòng)從一開(kāi)始就表達(dá)了它的國(guó)際主義的和反帝國(guó)主義的傾向。在社會(huì)主義的視野內(nèi)，民族—國(guó)家的形式不僅是資本的跨國(guó)運(yùn)動(dòng)的政治支柱，而且也是把反對(duì)資本主義的斗爭(zhēng)限制在民族—國(guó)家范圍內(nèi)的最為有效的方式，從而社會(huì)主義的民族自決運(yùn)動(dòng)包含了一種超越民族—國(guó)家的取向。由于社會(huì)主義的基本目標(biāo)是對(duì)資本主義的系統(tǒng)批判和自發(fā)反抗，因此，它很少在意“亞洲”概念可能包含的特殊意義－－這僅僅是資本主義體系中的一個(gè)邊緣區(qū)域，一個(gè)通過(guò)民族革命才能加入到世界資本主義體系、因而也加入到反對(duì)世界資本主義體系的斗爭(zhēng)中的地理區(qū)域。社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)對(duì)于亞洲的發(fā)現(xiàn)有待于這個(gè)區(qū)域內(nèi)部的看似矛盾的社會(huì)運(yùn)動(dòng)：這個(gè)運(yùn)動(dòng)從一開(kāi)始就表現(xiàn)出對(duì)歐洲資本主義既拒又迎的姿態(tài)，表現(xiàn)出對(duì)自己的歷史傳統(tǒng)既批判又擁抱的姿態(tài)。我們可以將亞洲地區(qū)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的這一雙重性概括為：通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的批判開(kāi)辟資本主義的發(fā)展道路，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的再闡釋挖掘抗拒資本主義霸權(quán)的資源。

　　　　國(guó)際主義的社會(huì)運(yùn)動(dòng)最終演變?yōu)楦鞯貐^(qū)和國(guó)家的民族解放運(yùn)動(dòng)，從而運(yùn)動(dòng)本身的歷史包含了對(duì)運(yùn)動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)的自我否定或揚(yáng)棄。一八七〇年代，馬克思見(jiàn)到了一位俄國(guó)青年社會(huì)主義者洛帕廷，他在給恩格斯的信中一面極力稱贊這位優(yōu)秀的青年，一面批評(píng)這位青年在波蘭問(wèn)題上的沙文主義態(tài)度。馬克思斷言：統(tǒng)治民族中的社會(huì)主義者有一個(gè)共同缺點(diǎn)，即不了解他們對(duì)被壓迫民族所負(fù)的社會(huì)主義義務(wù)。這表明社會(huì)主義與自由主義所背負(fù)的歷史負(fù)擔(dān)是極為相似的，它們既可能以民族主義的方式直接呈現(xiàn)，也可能以超越民族主義的方式出現(xiàn)，但都與民族主義有著內(nèi)在的歷史聯(lián)系。馬克思、恩格斯和列寧認(rèn)為支持弱小國(guó)家的獨(dú)立要求是西歐和俄國(guó)一切民主派的絕對(duì)職責(zé)，他們對(duì)大國(guó)民族主義抱有堅(jiān)定的否定態(tài)度。我在此簡(jiǎn)略地概述一下他們的基本理由：首先，他們認(rèn)為弱小民族的自決要求總是包含著一定程度的民主要求，社會(huì)主義者對(duì)于民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的支持與其說(shuō)是對(duì)民族運(yùn)動(dòng)的支持，毋寧說(shuō)是對(duì)于民主的支持。社會(huì)主義者和民主主義者承認(rèn)一切民族都有分離權(quán)是和要求取消任何不平等、任何特權(quán)和任何特殊地位的觀點(diǎn)密切聯(lián)系著的。（在這個(gè)意義上，他們絕不會(huì)支持主體民族以任何名義對(duì)于其它少數(shù)民族的鎮(zhèn)壓和清洗）其次，社會(huì)主義者對(duì)民族自決權(quán)的認(rèn)可建立在一個(gè)歷史觀的前提之上，即承認(rèn)資本主義是通往社會(huì)主義的必經(jīng)階段，承認(rèn)它比歷史上的任何政治和經(jīng)濟(jì)形式都更具有進(jìn)步意義，而民族自決及其內(nèi)含的民主要求能夠釋放一個(gè)民族的創(chuàng)造力，從而為資本主義發(fā)展提供最好的保障。早期社會(huì)主義者對(duì)于民族運(yùn)動(dòng)的評(píng)判密切地聯(lián)系著取消任何不平等、任何特權(quán)和任何特殊地位的訴求，他們對(duì)于民族自決權(quán)和資本主義發(fā)展之間關(guān)系的論點(diǎn)至今仍然有著啟發(fā)的意義。總之，對(duì)于社會(huì)主義者而言，對(duì)不同的民族主義運(yùn)動(dòng)的態(tài)度不是取決于這一運(yùn)動(dòng)的種族和宗教內(nèi)含，而是取決于這個(gè)運(yùn)動(dòng)對(duì)于（國(guó)內(nèi)的和國(guó)際的）民主和平等的意義。從歐洲思想的發(fā)展來(lái)看，民族自決權(quán)與大國(guó)民族主義的對(duì)立是從西歐民族—國(guó)家與帝國(guó)形態(tài)的對(duì)立中衍生出來(lái)的。

　　　　為什么早期的社會(huì)主義者認(rèn)為民族自決的要求總是包含了民主的含義呢？這一問(wèn)題涉及社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)進(jìn)行自我確認(rèn)的歷史基礎(chǔ)：民族自決權(quán)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)獲得更為緊密的聯(lián)合的必要途徑。既然雇傭勞動(dòng)的剝削并沒(méi)有國(guó)界之分，那么，無(wú)產(chǎn)階級(jí)為了順利地進(jìn)行反剝削的斗爭(zhēng)，就必須擺脫民族主義，必須在各民族資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)霸的斗爭(zhēng)中保持所謂完全中立。任何民族的無(wú)產(chǎn)階級(jí)只要稍微擁護(hù)“本”民族資產(chǎn)階級(jí)的特權(quán)，都必然會(huì)引起另一民族的無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)它的不信任，都會(huì)削弱工人的國(guó)際階級(jí)團(tuán)結(jié)，都會(huì)分散工人而使資產(chǎn)階級(jí)稱快。因此，社會(huì)主義者承認(rèn)自決權(quán)或分離權(quán)不是為了擁護(hù)民族主義，而是為了否定統(tǒng)治民族的特權(quán)。在這個(gè)意義上，早期的社會(huì)主義者認(rèn)為存在著至少兩種不同的民族主義，即弱小國(guó)家要求民族自決權(quán)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與擁有國(guó)家特權(quán)的大國(guó)沙文主義。換言之，社會(huì)主義者對(duì)民族自決運(yùn)動(dòng)的支持不是無(wú)條件的：如果民族主義運(yùn)動(dòng)沒(méi)有包含民主的因素，無(wú)助于消除等級(jí)關(guān)系，那么，他們就將召喚一種新的國(guó)際主義，用以抵抗資產(chǎn)階級(jí)民族—國(guó)家的隔絕政策。馬克思?jí)粝氲氖澜鐭o(wú)產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)合在今天聽(tīng)起來(lái)也許比任何時(shí)候都更加遙遠(yuǎn)，但是，當(dāng)不同地區(qū)和不同形式的民族主義發(fā)展成為內(nèi)部的壓制和外部的侵略的時(shí)刻，世界各地的批判的知識(shí)分子或其它社會(huì)群體難道不正需要在一種新的國(guó)際主義的原則之下獲得聯(lián)系或呼應(yīng)，并對(duì)他們各自面臨的暴力及其反民主傾向進(jìn)行斗爭(zhēng)嗎？就此而言，這一原則仍然具有啟示性的意義。

　　　　以反對(duì)任何一個(gè)民族的國(guó)家特權(quán)和捍衛(wèi)各民族的平等為內(nèi)含的社會(huì)主義民族自決原則在今天以一種出人意料的形式顯示其意義和困境。早在第一次世界大戰(zhàn)的前夕，列寧號(hào)召無(wú)產(chǎn)者反對(duì)大俄羅斯人的特權(quán)，并且依照這個(gè)方向來(lái)進(jìn)行自己的全部宣傳鼓動(dòng)工作。他說(shuō)：“只有這種宣傳，才能保障俄國(guó)在它仍舊是一個(gè)多民族的國(guó)家時(shí)，有最大的可能奠定各民族間的和平，而在產(chǎn)生分離為各個(gè)民族國(guó)家的問(wèn)題時(shí)，又能最和平地（并且對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)斗爭(zhēng)無(wú)損害地）分離為各個(gè)民族國(guó)家。”[37]蘇聯(lián)的瓦解沒(méi)有像歷史上的帝國(guó)解體那樣引發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)（情況較為特殊的車臣除外），而是如列寧預(yù)見(jiàn)的那樣和平地分離為各個(gè)民族國(guó)家，這部分地應(yīng)該歸功于列寧的建國(guó)原則包含了尊重民族自決權(quán)的構(gòu)想。在這個(gè)意義上，與其將蘇聯(lián)解體視為社會(huì)主義民族自決權(quán)理論和實(shí)踐的失敗，毋寧看作是它的歷史成就。但這一歷史成就同時(shí)包含了失敗的經(jīng)驗(yàn)：蘇聯(lián)以民族自決為前提，形成了加盟共和國(guó)的政治體制和多民族統(tǒng)一國(guó)家，但加盟共和國(guó)的模式未能解決多民族社會(huì)內(nèi)部的民族關(guān)系問(wèn)題，它的瓦解部分地就是因?yàn)檫@一模式仍然建立在民族自決理論的基礎(chǔ)之上，無(wú)法形成真正的“共治”模式。蘇聯(lián)的瓦解與其說(shuō)顯示了民族分裂的必然性，毋寧說(shuō)顯示了以民族自決為形式的共治模式的內(nèi)在矛盾及其失敗，后者沒(méi)有能夠確保多民族社會(huì)的民主、平等和融洽發(fā)展。困難是明顯的：一方面，如果在民族混居的區(qū)域?qū)嵭忻褡遄詻Q，其邏輯的結(jié)果就是種族清洗，另一方面，迄今為止，我們還沒(méi)有在民族自決權(quán)之外找到一種能夠真正保障文化的多樣性和限制多數(shù)民族特權(quán)的民主體制。作為對(duì)于大國(guó)民族主義的批判，民族自決權(quán)的思想具有重要的進(jìn)步意義，但作為一種民族共治的實(shí)踐，蘇聯(lián)模式最終以失敗告終。

　　　　從一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，民族自決權(quán)的概念限制了對(duì)于一種更富彈性的民族共治理論的構(gòu)想，即在多民族共治的框架內(nèi)思考民主、平等和經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題，從而根據(jù)不同的歷史條件發(fā)展更為有助于民族融合和共處的政治形式——一種超越（而不是否定）歐洲式民族—國(guó)家經(jīng)驗(yàn)的民主形式。從歐洲思想史的脈絡(luò)來(lái)看，這是必然的：民族自決權(quán)的概念本身是對(duì)民族狀況復(fù)雜的帝國(guó)形態(tài)的一種否定，從而這一概念只能在與帝國(guó)的對(duì)立之中形成自身的意義，它的側(cè)重點(diǎn)是通過(guò)各民族的自決而獲得各民族的平等和自由。在這個(gè)意義上，列寧同樣是在民族—國(guó)家與帝國(guó)的對(duì)立關(guān)系中來(lái)敘述民族自決權(quán)理論的，他所遵循的是將民族的與政治的單位統(tǒng)一在國(guó)家范疇內(nèi)這一經(jīng)典的民族主義的政治合法性原則。列寧當(dāng)時(shí)關(guān)心的主要是俄羅斯革命者對(duì)烏克蘭、波蘭的民族自決運(yùn)動(dòng)的態(tài)度問(wèn)題，而不是俄羅斯內(nèi)部的多元民族之間的關(guān)系問(wèn)題，從而他的民族自決概念與西歐民族主義的原則有著歷史的區(qū)別。但是，民族—國(guó)家是一種相互承認(rèn)的產(chǎn)物，從而承認(rèn)其它民族的自治權(quán)本身（即民族與國(guó)家的統(tǒng)一原則）也是將“帝國(guó)”轉(zhuǎn)化為民族—國(guó)家的條件。從這個(gè)角度看，列寧是一個(gè)地道的“西歐派”——當(dāng)然是一個(gè)地道的社會(huì)主義的西歐派。

　　　　從二十世紀(jì)的歷史發(fā)展的角度重新理解列寧的民族自決理論，我們不得不面對(duì)兩個(gè)新的問(wèn)題：首先，這一理論在當(dāng)時(shí)關(guān)注的不是文化多元性問(wèn)題，而是發(fā)展資本主義的政治形式問(wèn)題。在“國(guó)家”這一政治視野中，文化多元性和民族狀況復(fù)雜本身恰恰是需要克服的狀態(tài)。然而，民族—國(guó)家與資本主義發(fā)展的關(guān)系主要產(chǎn)生于資本主義經(jīng)濟(jì)對(duì)于民族—國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的依賴，而這一政治結(jié)構(gòu)與民族狀況是否復(fù)雜似乎沒(méi)有決定性的關(guān)系。其次，民族自決權(quán)理論面臨的另一悖論是：民族自決的目的是消除民族特權(quán)，形成有利于資本主義發(fā)展的政治形式，但資本主義的市場(chǎng)擴(kuò)張卻要求在一個(gè)社會(huì)內(nèi)部進(jìn)行等級(jí)劃分，通過(guò)重構(gòu)社會(huì)內(nèi)部的中心和邊緣關(guān)系（如果不是在世界范圍內(nèi)或區(qū)域范圍內(nèi)重建殖民關(guān)系的話）為工業(yè)化進(jìn)行原始積累。社會(huì)主義的民族—國(guó)家并沒(méi)有擺脫世界資本主義的基本關(guān)系，它的國(guó)家形式是為發(fā)展資本主義和適應(yīng)世界市場(chǎng)的需求而建立起來(lái)的。因此，社會(huì)主義者在民族問(wèn)題上的吁求是一種倫理的要求，而不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，它的民族平等原則在實(shí)踐中不可能獲得完整的表達(dá)。

　　　　與蘇聯(lián)加盟共和國(guó)體制有所不同，中國(guó)的民族政策以區(qū)域自治作為其制度形式。區(qū)域自治構(gòu)想是以取消民族特權(quán)為取向的，但同時(shí)接受了早期民族關(guān)系的歷史傳統(tǒng)。作為一個(gè)多民族帝國(guó)，清朝的政治統(tǒng)一建立在君主權(quán)力與封建權(quán)力的多重結(jié)構(gòu)關(guān)系之中，中央皇權(quán)與蒙古、西藏、新疆以及西南土司之間的領(lǐng)屬和臣服關(guān)系就建立在一種多中心的權(quán)力構(gòu)架內(nèi)部。在傳統(tǒng)朝貢體制內(nèi)，帝國(guó)沒(méi)有發(fā)展出像現(xiàn)代民族—國(guó)家這樣的明晰的內(nèi)外區(qū)分，中央集權(quán)政治也沒(méi)有取消多元權(quán)力中心的存在，多元權(quán)力中心與國(guó)家的統(tǒng)一性構(gòu)成了一種平衡的狀態(tài)。在這一結(jié)構(gòu)之下，中央權(quán)力無(wú)需像現(xiàn)代時(shí)期這樣滲入到社會(huì)的每一個(gè)角落。[38]也正是從這一狀態(tài)出發(fā)，現(xiàn)代中國(guó)的對(duì)外“民族自決”必須相應(yīng)地配合對(duì)內(nèi)“民族平等”的訴求，并以區(qū)域自治的形式構(gòu)筑主權(quán)國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)。[39]“區(qū)域自治”是基于早期帝國(guó)經(jīng)驗(yàn)而發(fā)展起來(lái)的一種現(xiàn)代政治形式，它的得與失不能僅僅放置在單一國(guó)家的范疇內(nèi)進(jìn)行解釋。盡管區(qū)域自治包含了傳統(tǒng)的因素，但它已經(jīng)是在民族—國(guó)家的單一主權(quán)范疇內(nèi)的政治實(shí)踐，而早期帝國(guó)范疇內(nèi)多中心的聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)并不包含現(xiàn)代民族—國(guó)家的單一主權(quán)概念。在這里，帝國(guó)與民族—國(guó)家不僅指稱特定的政治實(shí)體，而且也指稱不同的世界體系和規(guī)則系統(tǒng)（如朝貢體系與主權(quán)體系）。

　　　　民族—國(guó)家在亞洲想象中的支配性產(chǎn)生于近代歐洲所創(chuàng)造的基于帝國(guó)與民族國(guó)家相互對(duì)立的二元論。這一二元論的歷史含義是：民族自決是唯一的現(xiàn)代政治形式，也是發(fā)展資本主義的首要前提�，F(xiàn)代東亞想象以中國(guó)、日本、韓國(guó)、朝鮮、越南、蒙古等民族國(guó)家為中心，以國(guó)家間關(guān)系為主要基礎(chǔ)，而完全忽略亞洲大陸——包括中國(guó)范圍內(nèi)——的復(fù)雜的民族、區(qū)域和被覆蓋在“帝國(guó)”范疇內(nèi)的交往形式。民族自決面臨的困境在很大程度上來(lái)源于這一帝國(guó)—國(guó)家二元論：民族—國(guó)家的自治模式既無(wú)法說(shuō)明大多數(shù)國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也無(wú)法提供多元文化社會(huì)的共治經(jīng)驗(yàn)。凱杜里在討論中歐地區(qū)的民族主義時(shí)有一段話也許對(duì)于我們理解亞洲民族自決運(yùn)動(dòng)的結(jié)果有所啟發(fā)：“由于民族自決原則的運(yùn)用而產(chǎn)生的國(guó)家就像它們所代替的多民族帝國(guó)那樣，遍布畸形地區(qū)和混居地區(qū)。然而，在一個(gè)民族國(guó)家，由于多民族的存在而產(chǎn)生的問(wèn)題比在一個(gè)帝國(guó)要尖銳得多。在一個(gè)混居地區(qū)，如果一個(gè)民族實(shí)現(xiàn)了領(lǐng)土要求，并建立了一個(gè)民族國(guó)家，其它民族將感覺(jué)受到威脅，并會(huì)表示不滿。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，被一個(gè)宣稱在它自己民族的領(lǐng)土實(shí)行統(tǒng)治的民族統(tǒng)治，比被一個(gè)不是基于民族的土地實(shí)行統(tǒng)治的帝國(guó)來(lái)說(shuō)統(tǒng)治要更糟糕。因?yàn)樵谝粋�(gè)帝國(guó)政府看來(lái)，在一個(gè)混居地區(qū)生活的各個(gè)民族均應(yīng)被平等地給予某種考慮，而在一個(gè)民族政府看來(lái)，他們則是在一個(gè)或者將被同化、或者被排斥的國(guó)家中的外來(lái)的群體。這種民族國(guó)家宣稱將所有臣民視為平等的民族成員，但是，這種聽(tīng)起來(lái)公平的原則僅僅有助于掩蓋一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的暴政。”[40]

　　　　民族解放運(yùn)動(dòng)的民主訴求與民族平等的內(nèi)在聯(lián)系正是從上述歷史關(guān)系中邏輯地和歷史地發(fā)展起來(lái)的。從國(guó)內(nèi)方面看，民主愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)是許多國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的特定形式。在多民族社會(huì)共同體中，這種民主愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)未必表現(xiàn)為民族自決的要求，因?yàn)槊褡暹\(yùn)動(dòng)的根本內(nèi)含是反對(duì)等級(jí)特權(quán)（包括國(guó)際霸權(quán)）的民主要求，從而民主愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)的主體可以是主要民族的普通民眾，也可以是少數(shù)民族的普通民眾。社會(huì)主義者試圖區(qū)分下層階級(jí)要求民主的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)或民族運(yùn)動(dòng)與特權(quán)階級(jí)的民族主義，并認(rèn)為如果不作這種區(qū)分而對(duì)民族主義加以整體性的抨擊，就有可能失去推進(jìn)民主的動(dòng)力。從國(guó)際方面看，殖民地民族解放運(yùn)動(dòng)對(duì)于其它民族要求民主的社會(huì)運(yùn)動(dòng)抱有深切同情，它力圖把自己的解放運(yùn)動(dòng)看成是國(guó)際主義的一個(gè)方面。因此，在社會(huì)主義的視野內(nèi)，弱小民族的民族主義和民眾的民族主義包含著推動(dòng)自身轉(zhuǎn)化的動(dòng)力，即從民族主義訴求向國(guó)際主義訴求——尊重和支持弱小民族的解放要求——的轉(zhuǎn)變。在今天，資本主義活動(dòng)的跨國(guó)特點(diǎn)為這一轉(zhuǎn)化提供了前提——反對(duì)特權(quán)和要求平等的社會(huì)運(yùn)動(dòng)不可能孤立地獲得最終勝利，它必須在跨國(guó)的領(lǐng)域內(nèi)才能完成。因此，新社會(huì)運(yùn)動(dòng)必須把反對(duì)世界性的霸權(quán)、國(guó)內(nèi)的不平等和關(guān)心其它社會(huì)的平等要求緊密地聯(lián)系起來(lái)。

　　　　然而，確定哪一類的民族運(yùn)動(dòng)包含著民主的要素，哪一些又與民主截然對(duì)立，并不是一件容易的事情。民族主義或者自決運(yùn)動(dòng)的歷史含義是不斷變化的。當(dāng)代分離主義與保障和發(fā)展資本主義的基本條件似乎關(guān)系不大，而更多地表現(xiàn)為一種文化權(quán)利的訴求。民族混居地區(qū)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的基本目標(biāo)往往是爭(zhēng)取文化權(quán)利和政治權(quán)利的平等承認(rèn)，正如泰勒(Charles Taylor)等社會(huì)理論家所論證的，這種平等承認(rèn)的訴求與早期自由主義關(guān)于個(gè)人自由與民族國(guó)家之間關(guān)系的預(yù)設(shè)沒(méi)有多大的相似性，這里的平等被假定為一種對(duì)于文化特殊性的承認(rèn)，而不是在自由主義憲制范圍內(nèi)、以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的政治承認(rèn)。“承認(rèn)的政治”所包含的權(quán)利訴求顯示了西方民主政治體制的內(nèi)在困境和矛盾，從而如何調(diào)節(jié)民族—國(guó)家的法律程序以適應(yīng)這種文化權(quán)利的訴求，成為當(dāng)代文化和政治討論中的一個(gè)重要問(wèn)題。

　　　　在當(dāng)代世界的社會(huì)關(guān)系中，族群?jiǎn)栴}毋寧是政治問(wèn)題的投射，甚至完全是當(dāng)代政治關(guān)系的創(chuàng)造物。這一問(wèn)題所以被放置在統(tǒng)一與分裂的政治模式中理解，是因?yàn)槊褡濉獓?guó)家的單一主權(quán)形式并沒(méi)有提供更具有彈性和多元空間的政治框架。當(dāng)代民族主義運(yùn)動(dòng)的曖昧性是從哪里產(chǎn)生出來(lái)的呢？第一，全球資本主義的一體化趨勢(shì)和民族—國(guó)家在駕馭經(jīng)濟(jì)的能力方面的弱化，動(dòng)搖了早期社會(huì)主義者和自由主義者的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，即民族—國(guó)家是發(fā)展資本主義的最佳形式。第二，即使承認(rèn)民族—國(guó)家與資本主義的相互聯(lián)系，當(dāng)代理論家和政治家也難以確定是否應(yīng)該支持分離運(yùn)動(dòng)。在過(guò)去的半個(gè)世紀(jì)里，左右兩翼理論家對(duì)歷史決定論和線性的歷史進(jìn)化觀已經(jīng)給予了決定性的打擊，他們不再相信經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系是一種單一的決定與被決定的關(guān)系。既然我們對(duì)于當(dāng)代全球進(jìn)程的若干方面懷抱深刻疑慮，那么，為什么我們一定要發(fā)展一種有利于這種破壞性極大的資本主義的政治形式，而不是設(shè)想其它的社會(huì)方案？第三，假定我們接受早期社會(huì)主義者的那個(gè)基本預(yù)設(shè)，即對(duì)民族運(yùn)動(dòng)的支持的實(shí)質(zhì)是對(duì)民主的支持，那么，我們就必須以民主而不是民族作為支持或者反對(duì)一個(gè)民族運(yùn)動(dòng)的前提條件。因此，問(wèn)題的曖昧性就從民族轉(zhuǎn)向了民主：這個(gè)民主是民族—國(guó)家內(nèi)部的民主，還是在區(qū)域或世界范圍內(nèi)的民主？在全球主義盛行的時(shí)代，這兩個(gè)方面事實(shí)上難以截然區(qū)分。最后，民族自決理論沒(méi)有提供一種更為復(fù)雜和豐富的民族共治的模式，在這一前提下將民族自決原則推倒極端，勢(shì)必瓦解多元民族社會(huì)形成統(tǒng)一而富于彈性的政治結(jié)構(gòu)的可能性。民族共治與民主的關(guān)系是迄今為止的各種民主理論尚需深入探討的重要問(wèn)題。

　　　　第四節(jié)　民主革命的邏輯與“大亞洲主義”

　　　　在福澤諭吉發(fā)表他的《脫亞論》二十七年之后，也即在中國(guó)辛亥革命爆發(fā)和中華民國(guó)臨時(shí)政府成立之后不久，列寧連續(xù)發(fā)表了《中國(guó)的民主主義和民粹主義》（1912）、《亞洲的覺(jué)醒》和《落后的歐洲和先進(jìn)的亞洲》（1913）等文，歡呼“中國(guó)的政治生活沸騰起來(lái)了，社會(huì)運(yùn)動(dòng)和民主主義高潮正在洶涌澎湃地發(fā)展”，[41]詛咒“技術(shù)十分發(fā)達(dá)、文化豐富、憲法完備的文明先進(jìn)的歐洲”正在資產(chǎn)階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)下“支持一切落后的、垂死的、中世紀(jì)的東西。”[42]列寧的判斷是他的帝國(guó)主義和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論的一個(gè)組成部分，按照他的觀點(diǎn)，隨著資本主義進(jìn)入帝國(guó)主義階段，世界各地的被壓迫民族的社會(huì)斗爭(zhēng)就被組織到世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的范疇之中了。這一將歐洲革命與亞洲革命相互聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行觀察的方式可以追溯到馬克思一八五三年為《紐約每日論壇報(bào)》撰寫(xiě)的文章《中國(guó)革命與歐洲革命》。列寧與福澤諭吉的相反的結(jié)論建立在一個(gè)基本的共識(shí)之上，即亞洲的近代乃是歐洲近代的產(chǎn)物；
無(wú)論亞洲的地位和命運(yùn)如何，它的近代意義只是在與先進(jìn)的歐洲的關(guān)系中呈現(xiàn)出來(lái)的。例如，列寧把俄國(guó)看作是一個(gè)亞洲國(guó)家，但這一定位不是從地理學(xué)的角度、而是從資本主義發(fā)展的程度的方面、從俄羅斯歷史發(fā)展的進(jìn)程方面來(lái)加以界定的。在《中國(guó)的民主主義和民粹主義》一文中，他說(shuō)：“俄國(guó)在許多方面無(wú)疑是一個(gè)亞洲國(guó)家，而且是一個(gè)最野蠻、最中世紀(jì)式、最落后可恥的亞洲國(guó)家”。[43]盡管列寧對(duì)中國(guó)革命抱有熱烈的同情態(tài)度，但當(dāng)問(wèn)題從亞洲革命轉(zhuǎn)向俄國(guó)社會(huì)的內(nèi)部變革時(shí)，他的立場(chǎng)是“西歐派”。十九至二十世紀(jì)的俄國(guó)知識(shí)分子將俄國(guó)精神視為東方與西方、亞洲和歐洲兩股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亞洲是和野蠻、中世紀(jì)、落后等概念聯(lián)系在一起的范疇，然而恰恰由于這一點(diǎn)，俄國(guó)革命本身帶有深刻的亞洲性質(zhì)（即這一革命針對(duì)著俄國(guó)這一“亞洲國(guó)家”所特有的“野蠻的”、“中世紀(jì)的”和“落后可恥的”社會(huì)關(guān)系）而同時(shí)具有全球性的意義。（插圖：亞洲、俄國(guó)和斯堪的那維亞圖；
注釋：以烏拉爾山為亞歐分界最初是由沙皇的瑞典戰(zhàn)俘劃定的）

　　　　一九一七年的十月革命產(chǎn)生于歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)的直接背景之下，并對(duì)中國(guó)革命產(chǎn)生了深刻影響。但是，人們很少注意如下兩個(gè)事實(shí)：第一，十月革命發(fā)生在辛亥革命之后，由此開(kāi)創(chuàng)的一國(guó)建設(shè)社會(huì)主義的方式在很大程度上可以視為對(duì)亞洲革命（中國(guó)的辛亥革命）的響應(yīng)。列寧關(guān)于民族自決權(quán)的理論、關(guān)于帝國(guó)主義時(shí)代落后國(guó)家的革命的意義的解釋，都產(chǎn)生于一九一一年辛亥革命之后，并與他對(duì)中國(guó)革命的分析有著理論的聯(lián)系。第二，俄國(guó)革命對(duì)歐洲產(chǎn)生了巨大的震動(dòng)和持久的影響，它可以視為將俄國(guó)與歐洲分割開(kāi)來(lái)的歷史事件。列寧的革命的判斷與斯密、黑格爾對(duì)于亞洲的描述沒(méi)有根本的差別：他們都把資本主義的歷史表述為從古老東方向現(xiàn)代歐洲轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程，從農(nóng)耕、狩獵向商業(yè)和工業(yè)的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變的必然發(fā)展。但在列寧這里，這一世界歷史框架開(kāi)始包含雙重的意義：一方面，世界資本主義和由它所激發(fā)的一九〇五年的俄國(guó)運(yùn)動(dòng)是喚醒亞洲－－這個(gè)長(zhǎng)期完全停滯的、沒(méi)有歷史的國(guó)度——的基本動(dòng)力，[44]另一方面，中國(guó)革命代表了世界歷史中最為先進(jìn)的力量，從而為社會(huì)主義者標(biāo)出了突破帝國(guó)主義世界體系的明確出口。俄國(guó)知識(shí)分子和革命者中間發(fā)生的斯拉夫派與西歐派的持久論戰(zhàn)從一個(gè)特殊方面說(shuō)明亞洲論述背后隱含的上述雙重的歷史動(dòng)力。[45]

　　　　亞洲在世界歷史修辭中的這種特殊地位決定了社會(huì)主義者對(duì)于亞洲近代革命的任務(wù)和方向的理解。在評(píng)論中國(guó)革命者提出的超越資本主義的民主主義和社會(huì)主義綱領(lǐng)時(shí)，列寧批評(píng)這個(gè)綱領(lǐng)帶有深刻的空想的特點(diǎn)，它毋寧是民粹主義的。在他看來(lái)，“亞洲這個(gè)還能從事歷史上進(jìn)步事業(yè)的資產(chǎn)階級(jí)的主要代表或主要社會(huì)支柱是農(nóng)民”，因而它必須先完成歐洲資產(chǎn)階級(jí)的革命任務(wù)，而后才談得上社會(huì)主義問(wèn)題。他嫻熟地運(yùn)用歷史辯證法，一方面斷言孫中山的土地革命綱領(lǐng)是一個(gè)“反革命”的綱領(lǐng)，因?yàn)樗�背離或超越了歷史的階段，另一方面又指出由于中國(guó)社會(huì)的“亞洲”性質(zhì)，這個(gè)“反革命的綱領(lǐng)”恰恰完成了資本主義的任務(wù)：“民粹主義為了‘反對(duì)’農(nóng)業(yè)中的‘資本主義’，竟然實(shí)行能夠使農(nóng)業(yè)中的資本主義得到最迅速發(fā)展的土地綱領(lǐng)。”[46]很顯然，對(duì)于亞洲的理解部分地決定了他們對(duì)于革命的任務(wù)和方向的理解。列寧的亞洲觀的前提是什么呢？這就是黑格爾的世界歷史觀對(duì)于亞洲的特殊規(guī)定（一個(gè)中世紀(jì)的、野蠻的、沒(méi)有歷史的亞洲），再加上資本主義與革命的邏輯。這個(gè)黑格爾+革命的亞洲概念包含了古代（封建）、中世紀(jì)（資本主義）、現(xiàn)代（無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命或社會(huì)主義）的歷史發(fā)展范式，它為在資本主義時(shí)代理解其它地區(qū)的歷史提供了一個(gè)帶有時(shí)間及其階段論的框架。

　　　　歐洲資本主義的擴(kuò)張創(chuàng)造了它的政治需求及其反抗力量，殖民主義和社會(huì)革命就是這一過(guò)程的兩種歷史表達(dá)。上述兩種亞洲觀從不同方面提出了亞洲概念與資本主義之間的歷史聯(lián)系，因此，沒(méi)有可能超越資本主義問(wèn)題來(lái)討論亞洲問(wèn)題。值得注意的是，殖民主義和社會(huì)革命是現(xiàn)代世界的兩種截然相反的跨國(guó)主義或國(guó)際主義動(dòng)力，但二者都為民族—國(guó)家體系的擴(kuò)張創(chuàng)造了前提。這當(dāng)然不是抹殺社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)與殖民主義的重大的、深刻的差別和對(duì)立，而是說(shuō)這兩個(gè)方向相反的社會(huì)運(yùn)動(dòng)都受到了資本主義發(fā)展的制約，從而不可能擺脫民族—國(guó)家的政治形式。為什么以國(guó)際主義和社會(huì)主義為旗幟的革命同樣導(dǎo)向了民族—國(guó)家的歷史形式呢？列寧說(shuō)：“民族國(guó)家是資本主義的通例和‘常態(tài)’，而民族復(fù)雜的國(guó)家是一種落后狀態(tài)或者是例外情形�！�…這當(dāng)然不是說(shuō)，這種國(guó)家在資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系基礎(chǔ)上能夠排除民族剝削和民族壓迫。這只是說(shuō)，馬克思主義者不能忽視那些產(chǎn)生建立民族國(guó)家取向的強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)因素。這就是說(shuō)，從歷史的和經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)看來(lái)，馬克思主義者的綱領(lǐng)上所談的‘民族自決’，除了政治自決，即國(guó)家獨(dú)立、建立民族國(guó)家以外，不能有什么別的意義�！币虼�，當(dāng)列寧談?wù)摗皝喼薜挠X(jué)醒”的時(shí)候，他關(guān)心的不是社會(huì)主義問(wèn)題，而是如何才能為資本主義的發(fā)展創(chuàng)造政治前提的問(wèn)題，亦即創(chuàng)造民族—國(guó)家體系的問(wèn)題。在這里，“民族—國(guó)家”與“民族狀況復(fù)雜的國(guó)家”（亦即“帝國(guó)”）構(gòu)成了對(duì)比，前者是資本主義的“常態(tài)”，而后者則構(gòu)成了民族—國(guó)家的對(duì)立面。民族自決是“政治自決”，這一概念意味著民族自決不是簡(jiǎn)單地回向認(rèn)同政治，而是在政治的意義上實(shí)行自決，從而形成發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的政治條件，亦即政治民族或民族—國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)�！百Y本主義使亞洲覺(jué)醒過(guò)來(lái)了，在那里到處都激起了民族運(yùn)動(dòng)，這些運(yùn)動(dòng)的趨勢(shì)就是要在亞洲建立民族國(guó)家，也只有這樣的國(guó)家才能保證資本主義的發(fā)展有最好的條件�！盵47]這里清楚地指出了民族主義與資本主義的內(nèi)在的聯(lián)系：不是革命，也不是亞洲的特殊文明，而是資本主義的發(fā)展要求著民族運(yùn)動(dòng)。

　　　　列寧的上述論斷為我們理解中國(guó)近代民族主義與亞洲問(wèn)題的關(guān)系提供了基本的線索。一九二四年，孫中山在日本神戶發(fā)表了題為《大亞洲主義》的著名演講，[48]含混地區(qū)分了兩種亞洲：一個(gè)“沒(méi)有一個(gè)完全獨(dú)立的國(guó)家”的、作為“最古文化的發(fā)祥地”的亞洲與一個(gè)即將復(fù)興的亞洲。如果說(shuō)前一個(gè)亞洲概念與列寧所說(shuō)的民族復(fù)雜的國(guó)家狀況具有內(nèi)在的聯(lián)系，那么，亞洲的復(fù)興的起點(diǎn)或復(fù)興的亞洲又是什么呢？孫文說(shuō)，這個(gè)起點(diǎn)就是日本——日本在三十年前廢除了一些不平等條約，成為亞洲第一個(gè)獨(dú)立的國(guó)家。換言之，這個(gè)起點(diǎn)與其說(shuō)是日本，不如說(shuō)是民族—國(guó)家。孫文為日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)和日本的勝利而歡呼：“日本人戰(zhàn)勝俄國(guó)人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是亞洲民族在最近幾百年中頭一次戰(zhàn)勝歐洲人，……亞洲全部的民族便驚天喜地，發(fā)生一個(gè)極大的希望�！边@是什么希望？答案是：“亞洲全部民族便想打破歐洲，便發(fā)生獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)�！�…便生出亞洲民族獨(dú)立的大希望�！盵49]在這里，孫中山提及了一個(gè)微妙的概念，這就是“全部的亞洲民族”－－一個(gè)不單是最古文化的發(fā)祥地的亞洲，而且也是一個(gè)包含了各個(gè)獨(dú)立民族—國(guó)家的亞洲，不單是儒教文化圈的東亞，而且是多元文化的亞洲�！皝喼廾褡濉钡恼�體性建立在主權(quán)國(guó)家的獨(dú)立性的基礎(chǔ)之上�！叭�部的亞洲民族”是民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，但不是對(duì)于歐洲民族—國(guó)家的拙劣模仿。孫文堅(jiān)持認(rèn)為：亞洲具有自己的文化和原理－－所謂區(qū)別于歐洲民族—國(guó)家的“霸道的文化”的“王道的文化”。他的演講題為“大亞洲主義”，部分地是由于他將亞洲的概念與“王道”的概念結(jié)合起來(lái)。如果把他的演講與帝國(guó)主義的亞洲觀加以對(duì)比的話，那么，最為清楚的是：他的亞洲概念不是一個(gè)儒教主義的亞洲概念，即不是一個(gè)以同構(gòu)型的文化為核心的亞洲，而是一個(gè)由平等的民族國(guó)家組成的亞洲。按照這個(gè)亞洲概念，亞洲的內(nèi)在統(tǒng)一性不是儒教或者任何單一的文化，而是一種政治文化，一種能夠包容不同的宗教、信仰、民族和社會(huì)的政治文化。在這一政治文化范疇內(nèi)，他提及了中國(guó)、日本，談到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊爾，以及中華帝國(guó)的朝貢關(guān)系。文化的異質(zhì)性是這一亞洲概念的主要特點(diǎn)之一，而民族范疇為亞洲概念內(nèi)含的異質(zhì)性提供了載體。在孫文的語(yǔ)境中，文化異質(zhì)性提供了民族—國(guó)家的內(nèi)部統(tǒng)一和拒絕外來(lái)干涉的歷史根據(jù)。[50]

　　　　我們能夠輕易地發(fā)現(xiàn)孫文演講中包含的那種關(guān)于中華帝國(guó)及其周邊關(guān)系的懷舊情懷，也能夠輕易地發(fā)現(xiàn)他論述中的種族主義邏輯。但孫文既不是一個(gè)種族主義者，也不是一個(gè)帝國(guó)主義者。對(duì)他來(lái)說(shuō)，訴諸帝國(guó)的朝貢模式（如他談及的尼泊爾在民國(guó)初年與中華民國(guó)的朝貢關(guān)系）不是為了確認(rèn)中國(guó)對(duì)于周邊的霸權(quán)，而是為了論證“王道”的必要性�！巴醯馈痹谶@里是一種規(guī)范性的敘述，就如同他的“五族共和”的民族共治理論實(shí)際上不過(guò)是一種民族主義理論一樣，并不表示歷史中的朝貢關(guān)系都可以表達(dá)一種“王道”精神。無(wú)論是“王道”，還是“朝貢”，都是一種以禮儀形式展開(kāi)的權(quán)力平衡和權(quán)力支配關(guān)系。然而，在“大亞洲主義”的語(yǔ)境中，作為一種規(guī)范性的論述，孫文的“王道”概念是與殖民主義的“霸道”邏輯相對(duì)立的。孫中山相信朝貢模式中包含了對(duì)文化、民族和宗教的多元性的相互承認(rèn)，從而現(xiàn)代國(guó)家可以從中發(fā)現(xiàn)一些超越帝國(guó)主義政治的文化資源。他談及尼泊爾對(duì)中國(guó)的朝貢，不是為了重溫大中華之舊夢(mèng)，而是確信在這一關(guān)系中包含著相互承認(rèn)和相互尊重的平等關(guān)系，因?yàn)樵谒�的敘述中，朝貢模式并不是一種單一的等級(jí)化的秩序，也不是一種貿(mào)易體系。孫中山支持東南亞各國(guó)的民族解放和獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)，這是和他對(duì)上述政治文化的理解密切相關(guān)的。例如，他積極參與了一八九八至一九〇〇年的菲律賓革命，兩次向菲律賓革命者輸送軍火，并深信菲律賓革命也促進(jìn)著中國(guó)革命的成功。印度尼西亞和其它東南亞國(guó)家的民族革命運(yùn)動(dòng)事實(shí)上受到了孫中山的民族主義思想和中國(guó)革命的深刻影響，盡管他們大多強(qiáng)調(diào)這一思想和革命的民族主義性質(zhì)，而多少忽略其社會(huì)主義的特點(diǎn)。孫文期待的是把帝國(guó)文化中的多元主義與民族—國(guó)家的新型關(guān)系結(jié)合起來(lái)，從而抵制帝國(guó)主義的殖民政策和現(xiàn)代民族—國(guó)家的高度的文化同質(zhì)化傾向。他為我們勾畫(huà)的亞洲圖景是：東邊是日本，西邊是土耳其，內(nèi)部則包含了以印度教、佛教、伊斯蘭教、儒教和其它文化為主體的民族—國(guó)家�！拔覀円�講大亞洲主義，恢復(fù)亞洲民族的地位，只用仁義道德做基礎(chǔ)，聯(lián)合各部的民族，亞洲全部民族便很有勢(shì)力�！盵51]這個(gè)“王道的文化”是“為被壓迫的民族來(lái)打不平的”“反叛霸道的文化，是求一切民眾和平等解放的文化�！盵52]孫文清晰地看到了民族主義與種族觀念的關(guān)系，也看到了民族主義的反抗邏輯包含著導(dǎo)向它的另一面的邏輯，即壓迫和強(qiáng)權(quán)的邏輯。因此，他在訴諸種族觀念為民族獨(dú)立提供合法性的同時(shí)，提出了“大亞洲主義”的命題。

“大亞洲主義”或“泛亞洲主義”命題是日本近代的“大東亞主義”的反論，它以一種文化多元主義的面貌對(duì)于高度同質(zhì)化的“東亞”概念提出了深刻批判。孫中山在演講的結(jié)尾含蓄地提醒主人說(shuō)：“你們?nèi)毡久褡寮鹊玫搅藲W美的霸道的文化，又有亞洲王道文化的本質(zhì)，從今以后對(duì)于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鷹犬，或是做東方王道的干城，就在你們?nèi)毡緡?guó)民去詳審慎擇�！盵53]正由于此，“大亞洲主義”是一種超越民族—國(guó)家的民族主義，超越種族、文化、宗教和信仰的單一性的多元民族主義。這一概念包含了一種自我解構(gòu)的機(jī)制和邏輯：它的成立以反抗殖民主義的霸道文化為前提。

　　　　“大亞洲主義”與國(guó)際主義的密切聯(lián)系正是建立在這一邏輯之上的。孫文在用種族主義的觀念定義亞洲的同時(shí)，引入了現(xiàn)實(shí)的壓迫關(guān)系作為另一更為基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)，前者把俄國(guó)人定義為歐洲人，后者又將俄國(guó)的新的解放運(yùn)動(dòng)看作是“大亞洲主義”的同盟。他說(shuō)：

　　　　現(xiàn)在歐洲有一個(gè)新國(guó)家，這個(gè)國(guó)家是歐洲全部白人所排斥的，歐洲人都視他為毒蛇猛獸，不是人類，不敢和他相接近，我們亞洲也有許多人都是這一樣的眼光。這個(gè)國(guó)家是誰(shuí)呢？就是俄國(guó)。俄國(guó)現(xiàn)在要和歐洲的白人分家，他為什么要這樣做呢？就是因?yàn)樗�主張王道，不主張霸道�?br>他要講仁義道德，不愿講公理強(qiáng)權(quán)；
他極力主持公道，不贊成用少數(shù)壓迫多數(shù)。象這個(gè)情形，俄國(guó)最近的新文化便極合我們東方的舊文化，所以他便要來(lái)和東方攜手，要和西方分家。[54]

　　　　俄國(guó)的新文化是指十月革命之后的社會(huì)主義。這是一種被歐美人視為“世界的反叛”的文化，也是中國(guó)人視為亞洲革命的同盟的文化——“大亞洲主義”就是一種與此相互呼應(yīng)的“文化的反叛”，一種被壓迫民族的“民眾解放的運(yùn)動(dòng)”。這個(gè)運(yùn)動(dòng)帶有天然的社會(huì)主義傾向，盡管它最終完成的仍然是資本主義的歷史使命。在上述背景之下，一個(gè)以建立資產(chǎn)階級(jí)民族—國(guó)家為目的的民族運(yùn)動(dòng)舉起的卻是超越民族—國(guó)家的“大亞洲主義”的旗幟。這就是孫文及其革命運(yùn)動(dòng)所代表的反殖民、反強(qiáng)權(quán)、主張社會(huì)公正和平等的社會(huì)主義亞洲觀。

　　　　如前所述，十九、二十世紀(jì)的亞洲概念包含著兩種不同的含義，一種是以日本帝國(guó)主義的殖民計(jì)劃為代表的亞洲主義，而另一種則是被壓迫民族的民族自決要求。上述兩種含義與亞洲民族主義的兩種不同的形態(tài)有關(guān)，一種是民族政治自決的要求，另一種則是捍衛(wèi)“文化”自決而反對(duì)政治“自決”；
前者直接地表現(xiàn)為弱小國(guó)家和殖民地的民族解放運(yùn)動(dòng)，后者則表現(xiàn)為日本帝國(guó)主義在儒教主義的范疇內(nèi)所規(guī)劃的大東亞殖民圈。多民族的中國(guó)從清王朝那里繼承了幅員遼闊的多民族帝國(guó)的政治疆界，在向現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，現(xiàn)代中國(guó)的締造者不僅要求政治自決，而且還必須借助于文化主義或多元文化的視野維持多民族國(guó)家的統(tǒng)一。但是，構(gòu)成中國(guó)民族自決運(yùn)動(dòng)的基本方面仍然是政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)革命的合理性。孫文所謂對(duì)外實(shí)行民族自決、對(duì)內(nèi)實(shí)行民族平等構(gòu)筑了中國(guó)近代民族主義的基本方式：這是一種將政治自決與文化自決相互綜合的共治模式，也是一種將傳統(tǒng)的帝國(guó)關(guān)系納入民族—國(guó)家范疇的政治形式，從而也并未真正擺脫民族主義的基本邏輯。

　　　　那些試圖重提亞洲問(wèn)題的批判知識(shí)分子熟悉弱小國(guó)家的民族主義在爭(zhēng)取民主和平等的過(guò)程中的意義，了解反抗全球主義的必要性，但他們也擔(dān)心用民族主義來(lái)對(duì)抗全球資本主義或政治軍事霸權(quán)會(huì)為民族—國(guó)家的統(tǒng)治者所利用，最終有利于全球資本主義霸權(quán)的形成。正是基于上述考慮，一些知識(shí)分子寄希望于一個(gè)能夠進(jìn)行內(nèi)外調(diào)節(jié)的亞洲范疇。這是一種與舊式亞洲主義有著重要區(qū)別的亞洲想象。重提亞洲問(wèn)題的動(dòng)力存在于下述追問(wèn)之中：在當(dāng)代跨國(guó)資本主義的劇烈的、破壞性的運(yùn)動(dòng)中，民族—國(guó)家“這一發(fā)展資本主義的最好條件”是否受到了挑戰(zhàn)，是否存在著適應(yīng)新的經(jīng)濟(jì)形式的政治形式？當(dāng)亞洲概念與對(duì)民族—國(guó)家的懷疑結(jié)合在一起時(shí)，這個(gè)試圖超越民族—國(guó)家的亞洲觀念與前民族—國(guó)家的文化視野存在著重疊之處——這兩者以不同的形式包容由于民族、地域和政治狀況而形成的文化差異，強(qiáng)調(diào)不同民族在一個(gè)更為廣泛的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的共處狀態(tài)，從而與歐洲社會(huì)有關(guān)“后民族民主”的討論有著重疊之處。但新亞洲想象不是——也絕不應(yīng)該是——帝國(guó)視野的翻版，它的曖昧的表述并沒(méi)有掩蓋一個(gè)基本事實(shí)，即它是對(duì)民族—國(guó)家、尤其是民族解放運(yùn)動(dòng)的歷史成果的一種補(bǔ)充、修正、批判和擴(kuò)展，而不是對(duì)民族解放運(yùn)動(dòng)的成就的否定。如果新亞洲想象可以視為對(duì)于新自由主義全球市場(chǎng)規(guī)劃和民族—國(guó)家論述的雙重批判，那么，它的歷史資源和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)何在？

　　　　第五節(jié)　多個(gè)歷史世界中的亞洲與東亞文明圈

　　　　十九世紀(jì)以降，伴隨著亞洲國(guó)家的民族自決運(yùn)動(dòng)，亞洲敘述也經(jīng)歷了從文明論向地域論的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變是從歐洲中心主義的“世界歷史”框架向一種真正的世界史框架轉(zhuǎn)變的必由之路。地域論注重的是地域內(nèi)部的歷史演變、互動(dòng)關(guān)系、文化多樣性和歷史活動(dòng)的主體。地域論模式所采用的歷史敘述方法不同于黑格爾的“哲學(xué)的歷史”，它對(duì)具體歷史關(guān)系的敘述構(gòu)成了“亞洲沒(méi)有歷史”這一歐洲論斷的拒絕和駁斥。然而，亞洲概念的歐洲性質(zhì)使得所有的現(xiàn)代編史學(xué)都碰到了極大的難題：這一概念帶有先天的含混性和目的論特點(diǎn)，從而為亞洲尋找歷史的努力也經(jīng)常被納入到一個(gè)先驗(yàn)的模式內(nèi)部。在一定的程度上，亞洲概念總是與亞洲能否有自己的“現(xiàn)代”或者能否通過(guò)內(nèi)在的力量轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代”這一帶有目的論特征的問(wèn)題密切地聯(lián)系著。[55]

　　　　基于不同的理由，福澤、列寧和中國(guó)現(xiàn)代思想史上的大部分思想家對(duì)此給予了否定的回答，但最近二十年來(lái)的思想風(fēng)氣發(fā)生了微妙的改變，許多歷史學(xué)家試圖從亞洲社會(huì)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)亞洲的“現(xiàn)代”的多元?jiǎng)恿�。在中�?guó)研究界，這種改變主要表現(xiàn)為地方史的取向，它注重于中國(guó)社會(huì)的內(nèi)在條件及其促進(jìn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的因素，而在日本學(xué)術(shù)界和我所知有限的韓國(guó)學(xué)者中，這種取向更傾向于從中華帝國(guó)周邊地區(qū)的視野理解日本和朝鮮社會(huì)內(nèi)部的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，特別是民族主義和民族—國(guó)家規(guī)劃的動(dòng)力。立足于邊緣或周邊的視野，日本和朝鮮半島的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)被界定為從中華帝國(guó)的朝貢關(guān)系中分離出去的過(guò)程，因而這一邊緣或周邊視野構(gòu)筑起來(lái)的亞洲觀與中華帝國(guó)的世界體系存在著緊密的聯(lián)系。立足于中國(guó)中心觀的歷史視野看，中國(guó)的轉(zhuǎn)變被界定為主要由內(nèi)部的動(dòng)力推動(dòng)完成的社會(huì)轉(zhuǎn)變，外部條件（殖民主義、資本主義等等）僅僅扮演了催化劑的作用，從而中國(guó)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變沒(méi)有遵循歐洲民族—國(guó)家從帝國(guó)中分解出去的模式，而是以革命的形式（而不是民族獨(dú)立的形式）對(duì)整個(gè)帝國(guó)社會(huì)進(jìn)行現(xiàn)代規(guī)劃和激烈改造。這個(gè)在帝國(guó)的革命和改造的視野中建立起來(lái)的亞洲觀具有落后與先進(jìn)、封建與革命的雙重性：作為帝國(guó)，中國(guó)是落后的，作為新興的國(guó)家，中國(guó)是先進(jìn)的；
作為民族關(guān)系含混的帝國(guó)，中國(guó)是封建的，作為追求民族自決的國(guó)家，中國(guó)是革命的。事實(shí)上，在列寧的使用中，落后的、野蠻的亞洲概念不就是古代帝國(guó)的代名詞嗎？他所呼吁的民族自決權(quán)不就是要擺脫這個(gè)古代帝國(guó)的藩籬嗎？他所說(shuō)的先進(jìn)、革命不就指一種從帝國(guó)時(shí)代蛻變出來(lái)的國(guó)家形態(tài)嗎？

　　　　在上述意義上，亞洲的空間概念也是置于時(shí)間的軸線之上的，這為現(xiàn)代編史學(xué)規(guī)定了歐洲中心主義的宿命。無(wú)論對(duì)于研究中國(guó)問(wèn)題的史學(xué)家，還是對(duì)于關(guān)注中國(guó)問(wèn)題的馬克思主義者來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題都是如此。二戰(zhàn)以來(lái)，中國(guó)歷史研究逐漸形成了兩個(gè)不同的主要流派：一個(gè)是起源于一九三〇年代有關(guān)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)討論的、以大陸中國(guó)的馬克思主義史學(xué)家為代表的社會(huì)史學(xué)派，其特點(diǎn)是研究生產(chǎn)方式的變化與社會(huì)形態(tài)的關(guān)系，進(jìn)而在與歐洲歷史的平行關(guān)系中勾勒一條有序的中國(guó)歷史的進(jìn)化模式。另一個(gè)是戰(zhàn)后形成的以費(fèi)正清學(xué)派為代表的“挑戰(zhàn)－響應(yīng)”模式，它把中國(guó)的近代變遷看成是中華帝國(guó)對(duì)歐洲資本主義挑戰(zhàn)的響應(yīng)。前者是革命敘事的延伸，后者則可以說(shuō)是“脫亞入歐論”的翻版。一九七〇年代以來(lái)，在這兩個(gè)學(xué)派內(nèi)部都產(chǎn)生了變革的要求。針對(duì)上述兩種敘事內(nèi)含的歐洲中心論和目的論的時(shí)間觀，許多學(xué)者致力于發(fā)掘中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的變革動(dòng)力和文化獨(dú)特性，從而在美國(guó)中國(guó)研究和一部分中國(guó)學(xué)者的帶動(dòng)下，出現(xiàn)了一種可以稱之為“內(nèi)部發(fā)展論”的取向，它與費(fèi)正清的挑戰(zhàn)/響應(yīng)模式大相徑庭。如果說(shuō)老一代中國(guó)學(xué)家致力于研究中國(guó)在應(yīng)付外來(lái)挑戰(zhàn)過(guò)程中的變化，活躍在一九七〇—一九八〇年代的史學(xué)家們卻更愿意去開(kāi)掘中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的現(xiàn)代因素及其發(fā)展的可能性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在這一方法論的轉(zhuǎn)變中，“內(nèi)在的發(fā)展論”與“地方性知識(shí)”的觀念相互配合，導(dǎo)致了從“地方史”的角度尋找現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的動(dòng)因的大規(guī)模嘗試。

　　　　內(nèi)部發(fā)展論或地方史取向不僅在中國(guó)研究中蔚成風(fēng)氣，而且也在其它地區(qū)的歷史研究中獲得發(fā)展，但由于各自的歷史條件不同，表現(xiàn)的形態(tài)并不一樣。例如，中國(guó)研究領(lǐng)域中的學(xué)者關(guān)注沿海與內(nèi)地、中央與地方之間的互動(dòng)關(guān)系，并從明清社會(huì)內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)中分析中國(guó)近代轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動(dòng)力，而日本、韓國(guó)的一些歷史學(xué)者則更加關(guān)心日本、朝鮮與中華帝國(guó)的關(guān)系。對(duì)于他們而言，地方史取向不僅意味著回到日本和朝鮮的社會(huì)關(guān)系內(nèi)部，而且還意味著回到亞洲地區(qū)——尤其是東亞地區(qū)——的互動(dòng)關(guān)系之中�！皟�(nèi)部發(fā)展”的含義不能僅僅從歐洲中心的視野退回到作為民族—國(guó)家的日本或朝鮮歷史之中，因?yàn)槿毡尽⒊�鮮的近代發(fā)展既得益于它們與中國(guó)的貿(mào)易和文化關(guān)系，也得益于從與中華帝國(guó)的朝貢關(guān)系中擺脫出去的離心傾向。在這個(gè)意義上，這個(gè)超越民族—國(guó)家的亞洲視野一方面與傳統(tǒng)帝國(guó)的視野相互重合，另一方面又是對(duì)各自的民族—國(guó)家地位的歷史肯定。與民族主義史學(xué)有所不同的是，這一取向以傳統(tǒng)帝國(guó)時(shí)代的中心/邊緣關(guān)系而不是民族—國(guó)家關(guān)系為歷史運(yùn)動(dòng)的軸心�，F(xiàn)代國(guó)家建設(shè)（nation building or state building）包含著對(duì)歐洲殖民主義的響應(yīng)，國(guó)家內(nèi)部的區(qū)域關(guān)系（如沿海與內(nèi)地，或者別樣的地域關(guān)系）可能是重要的——所有這些都不能取代亞洲社會(huì)內(nèi)部的互動(dòng)關(guān)系對(duì)于中國(guó)、日本、朝鮮和其它亞洲國(guó)家的影響。這個(gè)亞洲視野結(jié)合了傳統(tǒng)帝國(guó)與民族—國(guó)家的雙重觀點(diǎn)，用以觀察日本、朝鮮民族主義的產(chǎn)生條件，并把朝貢貿(mào)易、儒教主義、漢字文化和政治上的藩屬關(guān)系看作是“亞洲”地區(qū)或東亞地區(qū)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的前提。一個(gè)最為明確的結(jié)論是：亞洲地區(qū)的近代民族主義及其現(xiàn)代規(guī)劃不是歐洲殖民主義的產(chǎn)物，而是亞洲社會(huì)內(nèi)部的中心與邊緣的關(guān)系的結(jié)果。很顯然，這一“亞洲主義”視野不是全新的視野，我們可以從日本帝國(guó)時(shí)代的史學(xué)、馬克思主義學(xué)派和“挑戰(zhàn)－響應(yīng)”模式中發(fā)現(xiàn)它的諸多因子，但我們同時(shí)也需要承認(rèn)：在布羅代爾的貿(mào)易理論、沃勒斯坦的“世界體系”和當(dāng)代殖民主義研究的影響下，這一亞洲主義的內(nèi)部視野已經(jīng)與交通史的取向、多元文化觀和民族主義/超民族主義的背景等密切地聯(lián)系在一起。在這一歷史語(yǔ)境中，殖民主義和革命的歷史敘事是否已經(jīng)窮盡了亞洲概念的含義呢？在當(dāng)代全球主義和民族主義相并而行的情境中，作為一個(gè)不同于全球主義也不同于民族主義的觀念，亞洲概念是否還包含了別的可能性呢？

　　　　在殖民主義和帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)的背景條件下，亞洲知識(shí)分子基本上是在一種東方/西方或東洋/西洋的二元論中解釋歷史，這一意識(shí)形態(tài)的假定也深刻地影響了人們對(duì)歷史的看法。那些拒絕歐洲中心論的學(xué)者，把近代以前的世界理解為多個(gè)獨(dú)立自主的文明，其中最激進(jìn)的看法認(rèn)為近代之后的歷史也仍然包含著“文明圈”的軌跡。從戰(zhàn)前到戰(zhàn)后，盡管存在若干不同的看法，但許多歷史學(xué)家仍然接受“自律性的東亞世界”概念，并把中國(guó)和日本的歷史劃入這個(gè)世界。例如，西嶋定生認(rèn)為這個(gè)“東亞世界”是一個(gè)自我完成的文化圈，在這個(gè)文化圈內(nèi)，諸文化又具有獨(dú)自的和相互關(guān)聯(lián)的歷史結(jié)構(gòu)。具體地說(shuō)，這樣的“東亞世界”是以中國(guó)的中原地區(qū)為中心，包括其周邊的朝鮮、日本、越南以及蒙古高原與西藏高原中間的河西走廊地區(qū)東部諸地域。但是，這個(gè)歷史的世界的邊界是流動(dòng)的，不是固定的。其中有些地區(qū)，如西藏高原、中亞諸地區(qū)，以及東南亞諸地區(qū)，即使也是中原的周邊地區(qū)，由于不具備“東亞世界”的性質(zhì)，因而屬于另外的歷史世界。構(gòu)成這個(gè)“東亞世界”特征的因素包括：漢字文化、儒教、律令制、佛教等四項(xiàng)。[56]這一東亞視野明顯地具有文化上的排他性。

　　　　“東亞意識(shí)形態(tài)”與近代日本帝國(guó)主義的國(guó)家政策的關(guān)系極為密切，至今沒(méi)有得到徹底清理。這一意識(shí)形態(tài)的特征是把日本納入到以中國(guó)為中心的東亞體系中來(lái)，并在日—亞、日—?dú)W的雙重關(guān)系中重新界定日本的特殊地位。這一學(xué)術(shù)和思想上的努力包含了兩個(gè)前提：第一，重新建構(gòu)日本與亞洲的內(nèi)在聯(lián)系；
第二，在這一聯(lián)系的基礎(chǔ)上確立日本作為海洋國(guó)家的特殊地位，即改變以中國(guó)大陸為中心的亞洲地緣關(guān)系，建立以日本為主導(dǎo)的“大東亞共榮圈”。日本的特殊地位是在海洋理論的背景上建立起來(lái)的，它直接地從歐洲資本主義的海洋擴(kuò)張中獲得了對(duì)于大陸的優(yōu)越地位。“亞洲有機(jī)論”并不是一個(gè)理所當(dāng)然的命題，而是在這兩個(gè)前提下建立起來(lái)的。按照前田直典的介紹，日本學(xué)者的傳統(tǒng)看法并沒(méi)有把日本包括在東亞世界內(nèi)部，“亞洲有機(jī)論”顯然是一個(gè)新的現(xiàn)象和新的理論建構(gòu)：

　　　　一般以為，在近代之前，世界各地的歷史尚未有共同性時(shí)，中國(guó)是一個(gè)世界，印度又是一個(gè)世界。從文化史的角度來(lái)看，中國(guó)的世界可以視為一個(gè)包括滿洲、朝鮮、安南等在內(nèi)的東亞世界，這也是過(guò)去大家的看法。把日本放進(jìn)這個(gè)世界中雖然多少有些猶疑，但我們亦曾考慮過(guò)這個(gè)可能性。不過(guò)，這只是文化史上的問(wèn)題。究竟朝鮮、滿洲等社會(huì)的內(nèi)部發(fā)展和中國(guó)有沒(méi)有關(guān)聯(lián)性抑或平行性，我們近乎一無(wú)所知，日本更不必說(shuō)。在歐洲的世界中，例如我們知道英國(guó)社會(huì)的發(fā)達(dá)與歐洲大陸有平行性，彼此相關(guān)。但在東亞方面，特別在日本和中國(guó)之間，是否有類似情況，除近代史的領(lǐng)域外，至今不僅仍未解釋清楚，甚至可以說(shuō)近乎未成為問(wèn)題。一向的想法是，日本從古代至中世、近世的發(fā)展，在社會(huì)基礎(chǔ)構(gòu)造上與大陸全然隔離。[57]

　　　　這種將日本從亞洲范疇中疏離出去的做法密切地聯(lián)系著日本開(kāi)港前獨(dú)特的歷史處境，以及此后產(chǎn)生的日本特殊論。在這一視野中來(lái)看待“脫亞論”也許更能說(shuō)明“脫亞論”的歷史含義：亞洲意識(shí)是通過(guò)脫亞意識(shí)才得以確立的，亦即從屬于亞洲的感覺(jué)產(chǎn)生于決定脫離亞洲意愿。

　　　　從這個(gè)角度看，浜下武志關(guān)于亞洲朝貢體系的研究既是對(duì)“脫亞論”的批判，也是對(duì)特殊論的反駁。他在經(jīng)濟(jì)史領(lǐng)域重新建立了一個(gè)以朝貢體系為紐帶、以中國(guó)為中心的東亞世界體系，并以此確認(rèn)了亞洲內(nèi)部——包括日本與中國(guó)之間——的歷史聯(lián)系。與此同時(shí)，他明確地指出這一世界體系的基本規(guī)則必須修改，其基本的方向是建立以海洋為中心的、不同于西方貿(mào)易體系的新東亞體系。日本作為最早以平等貿(mào)易的條約體制向朝貢貿(mào)易體系挑戰(zhàn)的海洋國(guó)家居于時(shí)代賦予的特殊地位。他的研究受到費(fèi)正清有關(guān)朝貢體制論說(shuō)的影響，但取向截然不同，因?yàn)樗�不僅否認(rèn)朝貢體制是中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代世界體系的障礙，而且把它看作是“亞洲”（東亞）概念的基礎(chǔ)。濱下武志對(duì)朝貢關(guān)系理解是全面的，他概括說(shuō)：“朝貢國(guó)以接受中國(guó)當(dāng)?shù)貒?guó)王的承認(rèn)并加以冊(cè)封，在國(guó)王交替之際以及慶慰謝恩等等之機(jī)去中國(guó)朝見(jiàn)；
是以舉行圍繞臣服于中央政權(quán)的各種活動(dòng)，作為維系其與中國(guó)的關(guān)系的基本方式�！备鶕�(jù)他的劃分，朝貢關(guān)系中的宗屬關(guān)系包含了各個(gè)不同的層次，大致可以區(qū)分為六種類型：1，土司、土官的朝貢；
2，羈縻關(guān)系下的朝貢（明朝時(shí)期的女真及其東北部，清朝時(shí)期的西藏和新疆等）；
3，關(guān)系最近的朝貢國(guó)（朝鮮、越南等）；
4，兩重關(guān)系的朝貢國(guó)（琉球等）；
5，位于外緣部位的朝貢國(guó)（暹羅等）；
6，可以看成是朝貢國(guó)，實(shí)際上卻屬于互市國(guó)之一類（俄羅斯、歐洲諸國(guó)）等。[58]浜下承續(xù)了那種關(guān)注區(qū)域性關(guān)系和對(duì)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，但又試圖在體系上挑戰(zhàn)布羅代爾和沃勒斯坦理論中存在的歐洲中心主義。如果把他的視野與半個(gè)世紀(jì)前京都學(xué)派的某些問(wèn)題意識(shí)相比的話，他們都強(qiáng)調(diào)東亞民族的內(nèi)部動(dòng)力，但浜下絕不象他的輩前（如宮岐市定）那樣認(rèn)為古代東亞世界存在著歐洲式的“國(guó)民主義”（即民族主義），因?yàn)闁|亞是一個(gè)具有自己的內(nèi)在整體性的歷史世界。[59]（插圖：朝鮮的《天朝圖》）

　　　　在一篇討論亞洲問(wèn)題的文章中，孫歌對(duì)浜下的研究作出了如下評(píng)論：通過(guò)勾勒一個(gè)以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為中心的、區(qū)別于歐洲世界體系的亞洲貿(mào)易體系，浜下“揭示了一個(gè)重要的事實(shí)，那就是轉(zhuǎn)變期的近代東亞不存在西方意義上的民族—國(guó)家，它所固有的地域的歷史是由跨越國(guó)家的朝貢體系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的，它的內(nèi)在活力也是由這種朝貢關(guān)系激發(fā)的；
甚至日本的脫亞和近代化，也是在這一朝貢關(guān)系的歷史制約下所發(fā)生的，它不是目的，而僅僅是擺脫自己朝貢國(guó)位置的手段而已�！痹谶@樣的視野種，“亞洲有史以來(lái)第一次被刻劃為一個(gè)具有內(nèi)在機(jī)制的有機(jī)整體，通過(guò)以中華文明為中心的朝貢網(wǎng)絡(luò)，東亞、東南亞、南亞和西亞以朝貢或貿(mào)易等多種方式構(gòu)成了一個(gè)有序的地域，它擁有與歐洲近代完全不同的內(nèi)在邏輯，這就是與‘國(guó)家’相對(duì)應(yīng)的‘中心－周邊’地域機(jī)制和與此相應(yīng)的朝貢－冊(cè)封關(guān)系。”[60]例如，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，以中國(guó)為中心的朝貢網(wǎng)絡(luò)沒(méi)有立即被資本主義的世界關(guān)系所沖毀，這一事實(shí)被用來(lái)解釋“作為一個(gè)世界體系的亞洲”即使在近代也仍然存在。浜下的論述是富于啟發(fā)性的，他不但發(fā)現(xiàn)了連接亞洲世界的一條內(nèi)在紐帶，并以此為線索勾勒當(dāng)代世界的圖景，而且也從周邊的視野揭示了中國(guó)正史中的大陸中心論和王朝正統(tǒng)主義。對(duì)于那些拒絕承認(rèn)日本與亞洲的歷史聯(lián)系的特殊論者來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)有力的批評(píng)；
對(duì)于習(xí)慣于從中國(guó)內(nèi)部視野來(lái)看待中國(guó)的中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，這一論述提供了一個(gè)從周邊觀察中國(guó)的歷史視野。

　　　　但是，東亞整體性這一“事實(shí)”是以“東亞”這一范疇為前提建立起來(lái)的預(yù)設(shè)或建構(gòu)，而浜下的論述又側(cè)重于朝貢關(guān)系中的貿(mào)易方面，尤其是與東亞相互重疊的海洋貿(mào)易關(guān)系，從而值得我們?cè)僮鲅a(bǔ)充性的討論。下述五個(gè)方面的補(bǔ)充論述并不是對(duì)浜下武志的觀點(diǎn)的反駁（他對(duì)其中一些因素有著明確的認(rèn)識(shí)），而是一種平衡和擴(kuò)展，目的是豐富我們對(duì)這一以朝貢關(guān)系為中心形成的亞洲的“近代契機(jī)”的理解。首先，西歐式的民族國(guó)家只能產(chǎn)生于西歐，但這并不意味著構(gòu)成歐洲民族國(guó)家的那些基本因素在其它地區(qū)就不存在。在這里，我們需要擺脫在歐洲思想中建構(gòu)起來(lái)的那種帝國(guó)與國(guó)家的二元論及其衍生形式——朝貢體系與條約體系的二元論。早在十七世紀(jì)，清朝國(guó)家就已經(jīng)以條約的形式在某些區(qū)域（如清俄邊境）劃定明確的邊界、常設(shè)巡邊軍隊(duì)、設(shè)定關(guān)稅和貿(mào)易機(jī)制、對(duì)行政管轄范圍內(nèi)的居民行使主權(quán)，并與歐洲國(guó)家建立朝貢/條約關(guān)系，而在現(xiàn)代社會(huì)理論中，所有這些要素都被視為民族—國(guó)家的特點(diǎn)。在這個(gè)意義上，清朝既是一個(gè)民族狀況復(fù)雜的帝國(guó)，也是一個(gè)國(guó)家制度極為發(fā)達(dá)的政治實(shí)體。如果照搬歐洲歷史的經(jīng)驗(yàn)，將國(guó)家與帝國(guó)、條約與朝貢放置在簡(jiǎn)單的對(duì)立關(guān)系中來(lái)理解清代社會(huì)，就會(huì)忽略這一歷史中帝國(guó)建設(shè)與國(guó)家建設(shè)相互重疊的過(guò)程，從而也無(wú)法理解近代中國(guó)民族主義的基本特點(diǎn)。正是由于朝貢體系與國(guó)家體系具有某種復(fù)合關(guān)系，從而朝貢關(guān)系并不能單純地被描述為一種等級(jí)化的中心/邊緣關(guān)系。例如，俄羅斯與清朝建立了朝貢關(guān)系，但在一定程度上，它們從未將自己放置在低于對(duì)方的等級(jí)性關(guān)系之中。如果它們之間存在朝貢關(guān)系的話，那么，它們實(shí)際上互相視對(duì)方為朝貢國(guó)。朝貢關(guān)系的等級(jí)性的禮儀體系之中包含了不同形式和不同程度的對(duì)等原則，這在有關(guān)中亞與中國(guó)的關(guān)系的研究中已經(jīng)有所涉及。[61]另一方面，歐洲條約體系的形式平等并不能遮蓋這一體系的實(shí)質(zhì)性的不平等，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后西方列強(qiáng)為了逼迫中國(guó)簽訂不平等條約，不得不承認(rèn)中國(guó)是一個(gè)形式平等的合法主體。這是歐洲國(guó)際法體系或條約體系向世界擴(kuò)張過(guò)程中經(jīng)常使用的手法。因此，在朝貢與條約、帝國(guó)與國(guó)家的二元論前提之上，通過(guò)反轉(zhuǎn)二者的關(guān)系來(lái)反擊上述歐洲中心論的觀點(diǎn)，很可能簡(jiǎn)化了亞洲內(nèi)部的歷史關(guān)系的復(fù)雜性。

　　　　其次，用朝貢貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)來(lái)界定亞洲的“整體性”提供了區(qū)域內(nèi)部經(jīng)濟(jì)互動(dòng)的歷史描述，也反駁了歐洲中心主義的現(xiàn)代性敘述。但是，這一敘述與歐洲資本主義論述中的經(jīng)濟(jì)主義邏輯和海洋理論框架有著呼應(yīng)關(guān)系，簡(jiǎn)化了朝貢關(guān)系所內(nèi)含的政治、文化、禮儀等內(nèi)容。在由朝貢網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)起來(lái)的“海洋東亞”的圖景中，亞洲內(nèi)陸的歷史聯(lián)系及其變化明顯地被置于從屬的和邊緣的地位。浜下是在與歐洲中心的對(duì)抗之中形成自己的亞洲論述的，他的描述集中在貿(mào)易、白銀流通等方面，描述的重心是中國(guó)與東亞和東南亞的歷史聯(lián)系，亦即主要通過(guò)海洋聯(lián)系形成的貿(mào)易交往。在他后來(lái)的論述中，海洋理論作為一種近代性的理論越來(lái)越居于觀察亞洲問(wèn)題的中心地位，因?yàn)檫@一理論處理的是一種與近代條約體系完全一致的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系。也正由于此，這一“具有自己的內(nèi)在整體性的歷史世界”以東亞和東南亞為中心，突出了文化、距離、海洋、政治結(jié)構(gòu)在形成區(qū)域關(guān)系、尤其是貿(mào)易關(guān)系時(shí)的重要性；
但這一整體性的亞洲觀對(duì)于在朝貢體系中長(zhǎng)期居于支配地位的大陸關(guān)系（中原與中亞、西亞、南亞和俄羅斯的關(guān)系）缺乏深入地描述，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)于海洋貿(mào)易圈的形成與大陸內(nèi)部的動(dòng)力的關(guān)系涉及甚少，對(duì)于早已滲透在亞洲內(nèi)部的“西方”的顯著存在未能提供更為清晰的勾勒。

　　　　從中國(guó)歷史的視野來(lái)看，西北、東北和中原的關(guān)系是中國(guó)社會(huì)體制、人口結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)方式發(fā)生變化的更為根本的動(dòng)力，即使在所謂“海洋時(shí)代”，內(nèi)陸關(guān)系也具有至關(guān)重要的作用。一八五七年，馬克思在討論中國(guó)對(duì)海洋霸權(quán)國(guó)家的態(tài)度時(shí)觀察到一個(gè)現(xiàn)象，即當(dāng)西方國(guó)家用武力來(lái)擴(kuò)展對(duì)華貿(mào)易的時(shí)候，俄國(guó)沒(méi)有花費(fèi)多少就獲得了比任何一個(gè)參戰(zhàn)國(guó)更多的好處，原因是俄國(guó)沒(méi)有同中國(guó)進(jìn)行海上貿(mào)易，卻獨(dú)享以恰克圖為中心的內(nèi)陸貿(mào)易，僅一八五二年買賣貨物的總價(jià)值就達(dá)到了一千五百萬(wàn)美元，由于貨物價(jià)格低廉，這一總價(jià)值所代表的實(shí)物貿(mào)易量是極為可觀的。由于這種內(nèi)陸貿(mào)易的增長(zhǎng)，恰克圖從一個(gè)普通要塞和集市地點(diǎn)發(fā)展成為一個(gè)相當(dāng)大的城市和邊區(qū)首府，并在它與九百英里之外的北京之間建立了直接的、定期的郵政交通。[62]馬克思在《中國(guó)和英國(guó)的條約》和《新的對(duì)華戰(zhàn)爭(zhēng)》、恩格斯在《俄國(guó)在遠(yuǎn)東的成功》等文中，不止一次提到中英、中法在沿海的沖突如何為俄國(guó)在內(nèi)陸獲得黑龍江流域的大塊土地和利益創(chuàng)造了條件，預(yù)言俄國(guó)作為亞洲頭等強(qiáng)國(guó)的崛起將“在這個(gè)大陸上壓倒英國(guó)”，[63]批評(píng)英國(guó)媒體和內(nèi)閣會(huì)議在公布中英條約內(nèi)容時(shí)掩蓋俄國(guó)在中國(guó)、阿富汗和中亞其它地區(qū)取得的更大的利益。因此，如何理解亞洲大陸與海洋時(shí)代的關(guān)系，如何理解亞洲的內(nèi)在整體性與亞洲地區(qū)的文化多樣性和歷史聯(lián)系的多樣性，仍然是一個(gè)有待進(jìn)一步研究的課題。簡(jiǎn)言之，東亞中心的亞洲觀和儒教主義的亞洲觀之間的復(fù)合關(guān)系難以解釋亞洲大陸和中國(guó)范圍內(nèi)部的宗教、民族、文化和制度的多樣性。朝貢關(guān)系不是單純的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，它包含了不同文化和信仰的社會(huì)群體之間形成的禮儀和政治關(guān)系，因而有必要進(jìn)一步闡釋朝貢關(guān)系的多重內(nèi)含，并從這一多重性中發(fā)現(xiàn)其與現(xiàn)代資本主義相互重疊或相互沖突的部分。

　　　　其三，“中心—周邊”的框架適用于“前西方”時(shí)代的區(qū)域關(guān)系，但“中心—邊緣”關(guān)系的不斷滑動(dòng)恰恰構(gòu)成了現(xiàn)代資本主義世界不同于傳統(tǒng)帝國(guó)體系的最為重要的特征之一，從而以中國(guó)為中心的“中心—周邊”構(gòu)架無(wú)法揭示出十九世紀(jì)以降發(fā)生在亞洲內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系的變更。由于歐洲工業(yè)革命、海洋軍事技術(shù)的長(zhǎng)足發(fā)展和歐洲民族—國(guó)家體系的形成，傳統(tǒng)的大陸—海洋關(guān)系發(fā)生了重大的、結(jié)構(gòu)性的變化，歐洲殖民主義通過(guò)海洋軍事、長(zhǎng)途貿(mào)易和國(guó)際性的勞動(dòng)分工決定性地改變了傳統(tǒng)的歷史關(guān)系：貶低大陸的歷史聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系，使之從屬于海洋霸權(quán)和由海洋信道連接的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。正是在這個(gè)意義上，如果將“周邊—中心”的框架延伸到十九、二十世紀(jì)，并用以描述亞洲內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系，勢(shì)必掩蓋某些傳統(tǒng)的“周邊”范疇在新的世界體系中所居于的實(shí)際的中心地位。這個(gè)“中心—周邊”框架無(wú)法描述日本在近代亞洲扮演的歷史角色，無(wú)法解釋為什么恰恰是“周邊”（日本、韓國(guó)、香港、臺(tái)灣、新加坡等）先后成為十九、二十世紀(jì)的亞洲資本主義的中心或亞中心區(qū)域，而中國(guó)大陸、印度和中亞等大陸區(qū)域卻長(zhǎng)期淪為真正的“邊緣”（中國(guó)經(jīng)濟(jì)的崛起畢竟是一個(gè)晚近的、尚未完成的事件），也無(wú)法解釋當(dāng)代中國(guó)正在發(fā)生的沿海地區(qū)與內(nèi)地（尤其是西北）的深刻分化和沿海經(jīng)濟(jì)對(duì)于內(nèi)陸經(jīng)濟(jì)的支配性。如果按照這一傳統(tǒng)的“中心—周邊”構(gòu)架解釋清朝與日本在朝鮮半島的沖突和甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，就會(huì)遮蓋十九世紀(jì)發(fā)生在亞洲區(qū)域的權(quán)力關(guān)系的重大轉(zhuǎn)變。早在二十世紀(jì)三十年代，宮崎市定就曾從經(jīng)濟(jì)史的觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)歷史作出如下區(qū)分：古代至中世是內(nèi)陸地區(qū)中心的時(shí)代，宋至近世轉(zhuǎn)變?yōu)檫\(yùn)河地帶中心的時(shí)代，晚清以降則是海岸中心的時(shí)代。海岸中心的時(shí)代是在歐洲影響下發(fā)生的新事態(tài)，[64]清朝雖然擁有廣闊的市場(chǎng)，但并不居于資本主義生產(chǎn)和金融的中心地位。在這個(gè)意義上，只有將傳統(tǒng)的“中心—周邊”框架放置在“大陸—海洋”的變動(dòng)的歷史關(guān)系之中，才能有效地說(shuō)明十九世紀(jì)以降在亞洲地區(qū)發(fā)生的“中心—邊緣”關(guān)系的持續(xù)變動(dòng)及其歷史驅(qū)動(dòng)力。

　　　　其四，如果說(shuō)中國(guó)歷史中的朝貢關(guān)系與條約關(guān)系并不是截然對(duì)立的范疇，那么，歐洲國(guó)家在展開(kāi)跨越邊界的貿(mào)易、政治和軍事關(guān)系的同時(shí)，也以不同形式確立國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系，其中也包括朝貢關(guān)系，例如，俄羅斯、葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國(guó)等國(guó)家與清朝的關(guān)系既被稱為朝貢關(guān)系，但也是實(shí)質(zhì)上的外交關(guān)系或條約關(guān)系。浜下武志在劃分朝貢類型時(shí)曾經(jīng)指出過(guò)最接近于后來(lái)所謂外交關(guān)系和對(duì)外貿(mào)易關(guān)系的“互市類型”，而在朝貢圈內(nèi)部又有所謂朝貢—回賜的關(guān)系，這一關(guān)系或者是等價(jià)的，或者是回賜超過(guò)朝貢的價(jià)值，從而朝貢關(guān)系具有經(jīng)濟(jì)貿(mào)易往來(lái)與禮儀往來(lái)的雙重性質(zhì)。在這一情況下，禮儀形式上的不平等與實(shí)質(zhì)上的對(duì)等關(guān)系、朝貢關(guān)系的禮儀性質(zhì)和朝貢貿(mào)易的實(shí)質(zhì)內(nèi)容相互重疊。更為重要的是，英國(guó)與印度、北美之間的貿(mào)易關(guān)系不也是一種不同于中國(guó)朝貢模式的朝貢關(guān)系嗎？清朝與歐洲國(guó)家、尤其是英國(guó)之間的區(qū)別很難在帝國(guó)與民族—國(guó)家、朝貢體制與條約體制的范疇內(nèi)加以解釋。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，魏源等人就已經(jīng)意識(shí)到，在貿(mào)易領(lǐng)域，中國(guó)與英國(guó)的主要差別不在朝貢體制與條約體制，而在中國(guó)并不依賴朝貢物品來(lái)支撐自身的經(jīng)濟(jì)，從而也沒(méi)有一種內(nèi)在的動(dòng)力將帝國(guó)的軍事和政治關(guān)系與對(duì)外貿(mào)易直接關(guān)聯(lián)起來(lái)；
與此相對(duì)照，英國(guó)本土的經(jīng)濟(jì)廣泛地依賴它與北美、印度或其它殖民地區(qū)貿(mào)易關(guān)系和朝貢品，從而英國(guó)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部存在著將國(guó)家體制與貿(mào)易關(guān)系直接連接起來(lái)的動(dòng)力。因此，如果說(shuō)中國(guó)華商的海外貿(mào)易是一種“沒(méi)有帝國(guó)的貿(mào)易”的話，那么，英國(guó)商人從事的則是一種有組織的、兵商結(jié)合的、在國(guó)家保護(hù)下的貿(mào)易。[65]從這一視野出發(fā)，如何界定亞洲的“中心—周邊”機(jī)制與歐洲的“國(guó)家”機(jī)制之間的既重疊又區(qū)別的關(guān)系成為一個(gè)值得認(rèn)真思考的問(wèn)題。

　　　　其五，用“朝貢體系”來(lái)結(jié)構(gòu)東亞和東南亞的歷史關(guān)系還需要特別關(guān)注“朝貢體系”這一范疇的限度和變化。在十九世紀(jì)初期，中國(guó)的海外私人貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)成功地將官方的朝貢體系轉(zhuǎn)化為私人貿(mào)易體系，這也是長(zhǎng)期歷史互動(dòng)的結(jié)果。許寶強(qiáng)在他的博士論文中說(shuō)，“當(dāng)歐洲人在十六世紀(jì)初來(lái)到東亞的時(shí)候曾試圖與官方的朝貢體系聯(lián)系起來(lái)促進(jìn)貿(mào)易的發(fā)展，但他們發(fā)現(xiàn)他們?nèi)諠u依賴于廣大的中國(guó)海外貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)，因而有意識(shí)地鼓勵(lì)這種網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展。特別是在十九世紀(jì)初期以降，以中國(guó)為中心的官方朝貢體系僅僅是一個(gè)從未真正實(shí)現(xiàn)的有關(guān)控制的官方幻想，因?yàn)橹袊?guó)面對(duì)著帝國(guó)主義列強(qiáng)的不斷增長(zhǎng)的霸權(quán)和侵略。因此，在很大程度上，不是官方朝貢體系，而是私人的中國(guó)海外貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)把東亞地區(qū)整合到內(nèi)在相關(guān)的歷史體系之中�！盵66]按照他的論述，不是朝貢貿(mào)易，而是私人海外貿(mào)易（包括走私活動(dòng)），構(gòu)筑了連接?xùn)|亞和東南亞的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的更為重要的紐帶。在十九世紀(jì)，東南亞的市場(chǎng)發(fā)展與其說(shuō)是朝貢貿(mào)易的結(jié)果，毋寧說(shuō)是打破朝貢體制的結(jié)果，走私、武裝販運(yùn)和歐洲國(guó)家的貿(mào)易壟斷構(gòu)成了十八—十九世紀(jì)東南亞貿(mào)易形式的重要特點(diǎn)。中國(guó)與東南亞地區(qū)之間的聯(lián)系的這種非官方性質(zhì)，特別是通過(guò)走私、貿(mào)易和漂流而形成的東南亞華人群體及其與中國(guó)的特殊的聯(lián)系方式，提供了晚清中國(guó)革命的海外基礎(chǔ)和當(dāng)代中國(guó)與海外華人經(jīng)濟(jì)的特殊的聯(lián)系方式。換言之，中國(guó)與南洋的這種非官方聯(lián)系為近代中國(guó)革命提供了一種特殊的亞洲動(dòng)力。

　　　　日本的亞洲論是在尋求自主性的過(guò)程中發(fā)生的，這一特殊的視野對(duì)于我們理解日本的亞洲想象有著極為重要的意義。相對(duì)而言，亞洲從來(lái)不是中國(guó)認(rèn)同問(wèn)題中的重要范疇，列寧和孫文的表述證明，中國(guó)認(rèn)同問(wèn)題在很大程度上是在社會(huì)革命的范疇中建立起來(lái)的，而這個(gè)社會(huì)革命的范疇又是在一種全球性的資本主義關(guān)系中確立的。在很大程度上，前述日本的東亞觀是對(duì)海洋時(shí)代的回應(yīng)：一方面，它正面評(píng)價(jià)以民族—國(guó)家為基本單位形成的貿(mào)易和政治關(guān)系，另一方面，它從海洋的動(dòng)力角度看待傳統(tǒng)的朝貢關(guān)系，試圖重新界定自身與亞洲的關(guān)系。在這一海洋中心論視野中，不是廣闊的大陸與中華帝國(guó)的復(fù)雜的政治結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部互動(dòng)關(guān)系，而是周邊（日本）與中心（中國(guó)）的關(guān)系模式，構(gòu)成了真正的中心問(wèn)題。在一篇討論日本民族主義與書(shū)寫(xiě)語(yǔ)言的論文中，柄谷行人認(rèn)為日本民族主義的萌芽首先而且主要地表現(xiàn)為按日語(yǔ)語(yǔ)言來(lái)書(shū)寫(xiě)漢字的文化運(yùn)動(dòng)。十八世紀(jì)日本國(guó)學(xué)家的語(yǔ)音中心主義包含著反對(duì)中國(guó)“文化”統(tǒng)治的政治斗爭(zhēng)，或者是對(duì)武士道的資產(chǎn)階級(jí)批判，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)是德川幕府的官方意識(shí)形態(tài)。[67]如果日本的文化民族主義與“西方”沒(méi)有什么關(guān)系，那么，擺脫中華帝國(guó)的支配就成為日本現(xiàn)代國(guó)家形成的歷史動(dòng)力。柄谷行人的立場(chǎng)與浜下武志的有機(jī)體的亞洲概念完全不同，他反對(duì)過(guò)分地談?wù)撊毡镜奶厥庑浴５�前者試圖把日本民族主義解釋成為一個(gè)區(qū)域內(nèi)部的事件，而后者也試圖在以中國(guó)為中心的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)中揭示近代日本的活動(dòng)邏輯，二者的研究視野存在著明顯的重疊，而重疊的核心部分實(shí)際上在于重新界定現(xiàn)代日本與西方、日本與亞洲大陸的歷史關(guān)系。這些研究從不同方面證明，主權(quán)國(guó)家觀念、市場(chǎng)體制、現(xiàn)代法律體系、文化教育制度以及相應(yīng)的知識(shí)譜系是在特定社會(huì)的基礎(chǔ)和條件之上形成的，從而不能簡(jiǎn)單地看作是歐洲文明刺激的結(jié)果。這一針對(duì)歐洲的批判意向?yàn)榻��?gòu)一個(gè)整體主義的亞洲觀提供了前提，而對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)支配亞洲內(nèi)陸關(guān)系的那些動(dòng)力和政治形式不予重視，這顯然與近代日本的歷史意識(shí)和歷史視野密切相關(guān)。

　　　　作為一個(gè)分析范疇，亞洲概念似乎更易為那些研究跨區(qū)域的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易活動(dòng)的學(xué)者所接受。在思想史和文化史領(lǐng)域，這一概念是否具有一定的解釋力呢？溝口雄三用圖表方式說(shuō)明朱子學(xué)近世東漸的情況，并以朱子學(xué)的傳播為線索觀察中國(guó)、日本和朝鮮社會(huì)的變化。他力圖擺脫“中國(guó)中心”的描述和潛藏在這一描述背后的中/西對(duì)比模式，轉(zhuǎn)而以文化傳播以及與此相應(yīng)的政治地理觀念（東亞/儒教文化圈）作為敘事的基礎(chǔ)。像布羅代爾一樣，溝口采用了長(zhǎng)時(shí)段的歷史方法，并根據(jù)地區(qū)間的交往關(guān)系（經(jīng)濟(jì)、政治和文化）來(lái)解釋“亞洲近代”的產(chǎn)生。但是，與布羅代爾、特別是沃勒斯坦的“世界體系”模式相區(qū)別，溝口氏沒(méi)有把“亞洲近代”的產(chǎn)生看作是以歐洲為中心的世界體系擴(kuò)張的結(jié)果，相反，他認(rèn)為這一過(guò)程主要是從以中國(guó)為中心的亞洲交往體系中發(fā)展出來(lái)的。溝口氏以朱子學(xué)的傳播為線索勾勒近世東亞的文化特征，這與其它學(xué)者側(cè)重從經(jīng)濟(jì)史的角度勾畫(huà)亞洲地區(qū)內(nèi)部的中心與邊緣關(guān)系有所不同。在他看來(lái)，東亞地區(qū)的某些轉(zhuǎn)變是和東亞文化的傳播過(guò)程具有內(nèi)在聯(lián)系的，從而這一地區(qū)的近代過(guò)程具有區(qū)別于歐洲近代化過(guò)程的“文化原理性”。在一定程度上，這是對(duì)西嶋定生的觀點(diǎn)的回應(yīng)。例如，他把公元十世紀(jì)的宋朝、公元十四世紀(jì)的李朝和公元十七世紀(jì)的江戶時(shí)代分別看作是這三個(gè)社會(huì)進(jìn)入“近世”時(shí)期的開(kāi)端。對(duì)于中國(guó)而言，“朱子學(xué)是在貴族制崩潰、歷史向著科舉官僚擁有實(shí)力的時(shí)代轉(zhuǎn)換的過(guò)程中形成的。它一方面具有合理主義的宇宙觀、世界觀；
另方面，較之法制又更主張德制的政治原理；
而且其基礎(chǔ)在于鄉(xiāng)村的地主制�！盵68]此后，李朝和江戶時(shí)代分別出現(xiàn)了貴族制崩潰并向平民社會(huì)過(guò)渡的過(guò)程，它們或者頒行科舉官僚制，或者形成了新的農(nóng)民階級(jí)以及武士階級(jí)，在不同的歷史條件下構(gòu)筑了一種以道德教化為主的秩序。朱子學(xué)的傳播是促成這一社會(huì)變化的重要因素。因此，溝口斷言：朱子學(xué)是“一種與近世相適應(yīng)的近世儒教”。[69]這與近代中國(guó)擺脫朱子學(xué)的歷史恰好相反。

　　　　從朱子學(xué)傳播的角度考慮東亞的歷史演變，修正了跨區(qū)域研究中的歐洲中心主義以及方法論上的經(jīng)濟(jì)主義。我們不難發(fā)現(xiàn)溝口的敘事與日本近代編史學(xué)中的“東亞文明圈”概念的關(guān)系。如果把溝口氏的敘述與布羅代爾和沃勒斯坦側(cè)重從區(qū)域間的交往關(guān)系來(lái)理解資本主義的動(dòng)力的方式加以對(duì)比，我們可以看到他的兩種修正：第一，中國(guó)和其它亞洲國(guó)家的內(nèi)部轉(zhuǎn)變并不完全是遭遇歐洲力量的結(jié)果，亞洲地區(qū)內(nèi)部的文化交往（如朱子學(xué)的傳播）和朝貢貿(mào)易關(guān)系，以及中央帝國(guó)與邊緣地區(qū)的分化趨勢(shì)，都為亞洲民族主義的興起提供了內(nèi)在的動(dòng)力。也許更為深刻的挑戰(zhàn)在于：自中古以來(lái)發(fā)展起來(lái)的亞洲貿(mào)易促進(jìn)了歐洲資本主義的發(fā)展，當(dāng)代世界體系是漫長(zhǎng)歷史過(guò)程中多個(gè)世界體系相互沖擊的結(jié)果。第二，長(zhǎng)途貿(mào)易理論不關(guān)注文化的傳播及其對(duì)社會(huì)演變的影響，帶有深刻的經(jīng)濟(jì)主義傾向；
“世界體系”理論則突出了民族—國(guó)家作為世界體系的政治結(jié)構(gòu)的意義，但也不重視文化的意義。正是在這個(gè)意義上，溝口雄三的觀點(diǎn)值得我們重視：他把研究的視野從單一社會(huì)的內(nèi)部變化轉(zhuǎn)向了亞洲地區(qū)內(nèi)部（主要是東亞）的互動(dòng)關(guān)系，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并認(rèn)為中國(guó)的近代變革是和它的倫理世界密切地聯(lián)系在一起的。因此，首先，亞洲的“近代”包含了自身的文化價(jià)值；
其次，亞洲概念與一種倫理的觀念或文化具有內(nèi)在的聯(lián)系。這一研究視角對(duì)世界體系理論中內(nèi)含的歐洲中心主義提出了挑戰(zhàn)。

　　　　溝口氏對(duì)近世東亞的描述是扼要的和提綱式的，他的大膽勾勒并沒(méi)有與之配合的相應(yīng)的實(shí)證研究。這一描述的重要性與其說(shuō)是發(fā)現(xiàn)了建立一個(gè)“亞洲體系”的文化模式的可能性，毋寧說(shuō)是提供了一個(gè)以東亞地區(qū)的文化傳播關(guān)系為描述線索的對(duì)于中國(guó)和亞洲的“現(xiàn)代”的理解。在溝口的視野中，社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變遷不是在一個(gè)短暫的時(shí)刻確定的，早在現(xiàn)代時(shí)期之前的十六－十七世紀(jì)就已經(jīng)是一個(gè)經(jīng)歷著巨大轉(zhuǎn)變的時(shí)期。[70]這一觀點(diǎn)本身并不是全新的：中國(guó)馬克思主義史學(xué)一直關(guān)注明清之際的社會(huì)變化，認(rèn)為這一時(shí)期田制（如明代的一條鞭法和清代的更名法）、城市手工業(yè)和市場(chǎng)以及思想的變化（地方自治、權(quán)利意識(shí)以及自我的觀點(diǎn)）構(gòu)成了歷史轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在這個(gè)意義上，溝口與中國(guó)學(xué)者的研究一樣，都帶有內(nèi)部發(fā)展論的傾向。例如他把朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)看作現(xiàn)代思想的起源，并認(rèn)為這一與“鄉(xiāng)約”和田制論密切相關(guān)的思想傳播構(gòu)成了東亞地區(qū)的總體變化的一部分。溝口的獨(dú)特方面在于：他援用浜下武志有關(guān)朝貢貿(mào)易的研究，把長(zhǎng)途貿(mào)易和跨區(qū)域的文化傳播看作是理解亞洲的“近代”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如果說(shuō)前一方面認(rèn)為一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的生產(chǎn)關(guān)系的變化是社會(huì)變遷的關(guān)鍵動(dòng)因，那么，后者在解釋現(xiàn)代性的產(chǎn)生時(shí)則更為注重交換與流通（包括經(jīng)濟(jì)與文化的交換與流通）。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史視野來(lái)看，這兩個(gè)不同的方面交互影響和滲透，很難在單一的視野中解釋社會(huì)的變遷及其動(dòng)力。很明顯，如果沒(méi)有日本的“近世”概念及其獨(dú)特的亞洲視野，溝口氏的描述就無(wú)法建立起來(lái)。與許多人的看法不一樣，溝口氏的描述既沒(méi)有把朱子學(xué)看作是與現(xiàn)代截然無(wú)關(guān)的東西，也不認(rèn)為朱子學(xué)的衰敗是現(xiàn)代發(fā)生的前提條件�！敖�世”概念與亞洲概念密切地聯(lián)系在一起，微妙地把朱子學(xué)及其體現(xiàn)的社會(huì)思想作為向現(xiàn)代過(guò)渡的橋梁來(lái)看待。[71]溝口特別注重宋代以降中國(guó)思想中的“天理”和“公/私”等范疇的意義，認(rèn)為這兩個(gè)概念貫穿于由宋代至清代的思想史和社會(huì)史之中，并進(jìn)而指出：中國(guó)近代革命的若干命題——如孫文的民生主義和社會(huì)主義革命的土地制度——與十六－十七世紀(jì)的田制論、君主論及其價(jià)值觀存在內(nèi)在的連續(xù)性。如果我們不僅把“公”或“天理”看作是歷史延續(xù)的形式特征，而且看作是實(shí)質(zhì)性的存在，我們就需要考慮構(gòu)成傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的制度上的關(guān)聯(lián)和差異。

　　　　溝口認(rèn)為孫文思想、特別是三民主義的平等主義特征建立在傳統(tǒng)的“公”觀念之上，建立了一種連續(xù)性的歷史解釋：從黃宗羲的田制論到孫中山的民生主義，以至毛澤東的公社制，一脈相承。但是，上述歷史中的相似現(xiàn)象究竟是某種“原理”（如天和公的觀念）的延續(xù)，還是國(guó)家/地方、地主/農(nóng)民的不斷變化的關(guān)系的結(jié)果呢？如果這是一種原理的延續(xù)，那么，我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代思想對(duì)程朱理學(xué)的批判，又如何理解平等主義的不斷變化的社會(huì)內(nèi)容？[72]天理世界觀及其公觀念蘊(yùn)含的平等意識(shí)經(jīng)歷了歷史的變化，很難僅僅在觀念的層面加以說(shuō)明：如果說(shuō)天理概念所內(nèi)含的平等意識(shí)起初反映了瓦解和批判貴族等級(jí)制的意向，那么，此后又與地主士紳反對(duì)皇權(quán)的過(guò)度擴(kuò)張存在聯(lián)系。與其把這種平等主義看作是一種“文化原理”，不如把它的內(nèi)含理解為以政治權(quán)力、土地和勞動(dòng)力的再分配為中介的等級(jí)制度的再編制問(wèn)題。正是在這個(gè)意義上，我們才能理解如下悖論：天理觀既可能成為反對(duì)等級(jí)制的平等主義意識(shí)形態(tài)，又可能成為維護(hù)等級(jí)結(jié)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)；
現(xiàn)代革命的平等主義與天理觀的平等主義既相聯(lián)系又相沖突。正是通過(guò)這一悖論，我們看到了極為深刻的歷史現(xiàn)象：針對(duì)王權(quán)的革命最終指向了以鄉(xiāng)紳分權(quán)為特征的地主制。在這個(gè)意義上，溝口氏的“近世觀”的困難在于：一方面，它建立在諸如貴族/平民這樣的二分法基礎(chǔ)之上，是特殊的歷史進(jìn)步意識(shí)的產(chǎn)物；
但另一方面，它又不斷地追問(wèn)平等主義的“公”觀念在再造等級(jí)結(jié)構(gòu)和身份等級(jí)制過(guò)程中的作用，揭示天理、人欲等概念與新的秩序的再編制的復(fù)雜關(guān)系，[73]從而蘊(yùn)含了瓦解這種進(jìn)步觀的內(nèi)含。因此，更為切近的問(wèn)題是：“公”觀念是如何被組織到新的社會(huì)體制合法性的論證之中的？

　　　　溝口的思想史研究的最具啟發(fā)性的部分是他把天/理、公/私等問(wèn)題置于觀察中國(guó)思想的核心地位。這兩組范疇溝通了思想層面和社會(huì)層面，從而那些關(guān)鍵性的觀念不再是一些僵固不變的哲學(xué)概念。如果溝口從宋明時(shí)代的截然不同的思想中發(fā)現(xiàn)了“理”概念的連續(xù)性，解釋了李贄的反叛性思想為什么包含著一貫的“理”觀，那么，這種斷裂與連續(xù)的辯證法是否也能夠?yàn)槲覀兝斫猬F(xiàn)代思想的發(fā)生提供有益的啟發(fā)呢？從思想史的角度看，這些觀念及其變化恰好成為我們進(jìn)入歷史情景的獨(dú)特途徑。正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為天理概念與現(xiàn)代公理觀之間的關(guān)系值得我們認(rèn)真探究，它可能成為我們理解現(xiàn)代思想興起的特殊通道。現(xiàn)代思想的興起是在各種縱橫交錯(cuò)的歷史關(guān)系中展開(kāi)的，因此，不是發(fā)現(xiàn)思想變動(dòng)的唯一的最終動(dòng)因，而是發(fā)現(xiàn)思想指向的多重性，各種思想因素的組合方式，它的內(nèi)在矛盾和實(shí)踐中的困境，才是最為重要的。溝口雄三對(duì)公觀念的研究致力于從歷史中發(fā)掘?qū)τ诮裉於�言仍然有效的平等價(jià)值，那么，這個(gè)價(jià)值如何才能從民族主義的語(yǔ)境中轉(zhuǎn)化為一種更為廣泛的平等主義，這種新的平等主義的社會(huì)基礎(chǔ)又是什么呢？溝口沒(méi)有給出明確的回答。在他的描述框架中，這一以天為中心的儒教主義世界觀可以視為以中國(guó)為中心的亞洲的原理。如前所述，這個(gè)作為整體的亞洲實(shí)際上指的是東亞，一個(gè)以中國(guó)儒教文化為內(nèi)含的亞洲與一個(gè)以朝貢網(wǎng)絡(luò)（尤其是海洋朝貢網(wǎng)絡(luò)）為紐帶的亞洲的復(fù)合體。在這個(gè)作為整體的東亞視野中，對(duì)亞洲腹地和中國(guó)歷史的形成起著關(guān)鍵作用的大陸關(guān)系——聯(lián)系中國(guó)與中亞、西亞和北亞的戰(zhàn)爭(zhēng)、貿(mào)易、遷徙、混居、宗教傳播、文化交流，等等——顯然不居于中心地位。但是，溝口的論述出現(xiàn)了一種可能性，即擺脫十九世紀(jì)歐洲思想所奠定的那種帝國(guó)—民族—國(guó)家二元論的可能性。這一可能性的根源建立在一個(gè)基本前提之上：溝口沒(méi)有將中國(guó)這一范疇融化在亞洲這一概念之中，相反，他的亞洲理解建立在他對(duì)中國(guó)歷史的肯定性的理解之上，而沒(méi)有像上文提及的那些歐洲作者那樣用帝國(guó)、政治專制主義、農(nóng)耕文明等等范疇將中國(guó)鎖定在一種自我否定的目的論歷史觀的框架內(nèi)。

　　　　第六節(jié)　互動(dòng)的歷史世界中的亞洲

　　　　如果把“亞洲”概念看作是一種帶有某種文化原理性的范疇，那么，歐亞之間的社會(huì)發(fā)展就具有不可通約性。那么，如何解釋亞洲地區(qū)的現(xiàn)代發(fā)展與資本主義呢？如果在不可通約的文化基礎(chǔ)上產(chǎn)生了相近的文明，那么，又應(yīng)該如何解釋這種不可通約性與這些相似的歷史因素的關(guān)系呢？如果過(guò)分地強(qiáng)調(diào)亞洲的獨(dú)特性，在解釋現(xiàn)代的發(fā)生時(shí)，勢(shì)必會(huì)把亞洲的現(xiàn)代看成是歐洲歷史擴(kuò)展的結(jié)果，從而最終否定“亞洲”概念所具有的文化多元論的意義。事實(shí)上，上述儒教主義的亞洲觀甚至難以對(duì)中國(guó)歷史內(nèi)部的民族多元性和文化多元性作出說(shuō)明。正是在這多重困難中，我們不妨回過(guò)頭來(lái)看四十年代以降亞洲學(xué)者對(duì)于這些問(wèn)題的回答。

　　　　一九三〇年開(kāi)始的關(guān)于中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的大討論，促進(jìn)了關(guān)于中國(guó)古代社會(huì)和近代社會(huì)的歷史研究。與此相呼應(yīng)，日本學(xué)者開(kāi)始討論亞洲的古代、中世和近世問(wèn)題，中國(guó)學(xué)者則開(kāi)始了關(guān)于明清資本主義的研究。所有這一切，為最近二十多年來(lái)美國(guó)中國(guó)學(xué)研究擺脫費(fèi)正清的“挑戰(zhàn)－回應(yīng)”模式、轉(zhuǎn)而在“中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”提供了重要的學(xué)術(shù)史前提。正是在中國(guó)三十年代社會(huì)史論戰(zhàn)的背景下，日本中國(guó)史學(xué)界重新解釋東亞歷史，他們把亞洲與古代、中世、近世的時(shí)間序列關(guān)聯(lián)起來(lái)。內(nèi)藤湖南在《概括的唐宋時(shí)代觀》和其它著述中，用上古、中古、近世等概念描述中國(guó)的歷史，提出了著名的“唐宋是過(guò)渡期、近世自宋代開(kāi)始”的觀點(diǎn)。[74]他把中國(guó)的中世（過(guò)渡期為后漢到西晉，五胡十六國(guó)才是中世）看作是由于“外部種族的自覺(jué)勢(shì)力反動(dòng)地伸向中國(guó)內(nèi)部”，[75]顯然受到歐洲現(xiàn)代歷史中的民族主義動(dòng)力的影響。針對(duì)這一觀點(diǎn)，一九四七年五月，宇都宮清吉在《東光》二號(hào)發(fā)表《東洋中世史領(lǐng)域》，批評(píng)內(nèi)藤的討論僅限于漢民族和外民族的關(guān)系，而不關(guān)注“內(nèi)含的深入發(fā)展”。在“內(nèi)含的深入發(fā)展”的視野中，他著重指出中國(guó)歷史發(fā)展的內(nèi)含上的差別，即“秦漢是政治的，而相對(duì)來(lái)說(shuō)，中世是自律的。”作為自律的例證，他舉出豪族在社會(huì)經(jīng)濟(jì)上具有了獨(dú)立自存的特色，更稱之為“自立的國(guó)家建設(shè)”。這一觀點(diǎn)與郭沫若有關(guān)農(nóng)奴制時(shí)代的觀點(diǎn)是相近的。宇都宮氏一方面指出古代、中世、近世的分期法植根于歐洲的歷史特性，與中國(guó)的歷史無(wú)關(guān)，另一方面又把上述差異規(guī)定為古代和中世的本質(zhì)差異，并據(jù)此推斷近代以前的東洋歷史已然是“近代化的先驅(qū)”，只不過(guò)“為正處于發(fā)展途上的近代西洋世界的巨浪所吞沒(méi)�！盵76]在這個(gè)意義上，他的歷史觀從來(lái)沒(méi)有擺脫過(guò)由歐洲歷史所提供的那種特殊的歷史意識(shí)。因此，早有學(xué)者指出：在宇都宮氏所謂的古代中，“自立性存在”早見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代；
而在他所謂的中世中，這種豪族的自立自存性，在隋唐時(shí)代反而有所減弱。宇都宮氏為了證明隋唐的自律性，另外提出官吏登用考試制度和兩稅法�？墒牵�二者正是內(nèi)藤博士所謂近世現(xiàn)象的端倪，并非京都學(xué)派所論中世的特質(zhì)。宇都宮氏“用‘自給自足的莊園經(jīng)濟(jì)’去描述這個(gè)時(shí)代，……卻令人覺(jué)得西歐的中世存在于他的意念中�！盵77]

　　　　拒絕使用歐洲史概念是一種重新回到自己歷史之中的努力，但卻很可能產(chǎn)生另一種歷史本質(zhì)主義，最終落入一種二元比較的框架之中。在我看來(lái)，只要不是從一種目的論的視野看待歷史，不是簡(jiǎn)單地認(rèn)為所有區(qū)域的歷史發(fā)展都具有同樣的軌跡，那么，利用歐洲史的概念來(lái)說(shuō)明中國(guó)歷史中的革命性變化，就不是不可接受的。這是因?yàn)橹袊?guó)歷史不是孤立的、僅僅處于歷史漸變中的歷史。歷史中的交往關(guān)系經(jīng)常促成了制度、習(xí)俗和文化的重要改革和變化。更為重要的是，在分析日本、朝鮮等地的民族主義（或國(guó)民主義）與以中國(guó)為中心的亞洲“世界體系”的關(guān)系時(shí)，當(dāng)代學(xué)者經(jīng)常自覺(jué)不自覺(jué)地以現(xiàn)代國(guó)家單位作為描述的基本范疇，而沒(méi)有考慮到貿(mào)易、文化和勞動(dòng)分工的發(fā)展經(jīng)常超越政治疆界。中國(guó)作為統(tǒng)一的政治實(shí)體的形成當(dāng)然是和周邊的關(guān)系相關(guān)的，但是，這個(gè)“周邊”含義卻絕不限于“國(guó)家”。當(dāng)代“周邊”概念無(wú)意中將處于中心的中國(guó)建構(gòu)成為一個(gè)缺乏層次的整體了。拉鐵摩爾在《中國(guó)的邊疆》一書(shū)中曾以長(zhǎng)城為“中心”描述出一個(gè)超越政治和民族疆域的“亞洲大陸”，為我們理解歷史中的中心與邊緣關(guān)系提供了極為不同的視野。這個(gè)“所謂的‘中心’的概念是，在長(zhǎng)城的兩側(cè)，并立著農(nóng)業(yè)與游牧兩大社會(huì)實(shí)體，兩大社會(huì)實(shí)體在長(zhǎng)城沿線的持久性接觸，形成互動(dòng)影響，反饋到各自社會(huì)的深層。這一中心概念的建立，糾正了以往以南方農(nóng)業(yè)社會(huì)為本位的立場(chǎng)”，而且也重新讓人們看到了邊疆及其部落形成的歷史�！爸袊�(guó)從有利于建立中國(guó)社會(huì)的精耕農(nóng)業(yè)的環(huán)境中，逐出了一些原來(lái)與漢族祖先同族的‘落后’部落，促成了草原社會(huì)的建立�！辈菰�社會(huì)與南方農(nóng)業(yè)社會(huì)同時(shí)發(fā)展，二者之間的地域遂呈現(xiàn)“邊疆形態(tài)”。[78]長(zhǎng)城中心的中國(guó)歷史敘述與黃河中心的中國(guó)敘述，以及宋代以后的運(yùn)河—江南中心的中國(guó)敘述形成了鮮明對(duì)照。歷史敘述的中心轉(zhuǎn)移除了與各時(shí)代的中心地位的移動(dòng)有關(guān)，而且也還與觀察歷史變化的視野、尤其是觀察歷史變化的動(dòng)力的視野相關(guān)。（插圖：元朝地圖、清朝地圖）

　　　　陳寅恪的研究與此遙相呼應(yīng)，但他關(guān)注的重心是制度的形成與周邊的關(guān)系，其間貫注著一種強(qiáng)烈的歷史正統(tǒng)意識(shí)�！端逄浦贫葴Y源略論稿》沿用了“中古”概念，把隋唐兩朝視為“中古極盛之世”，顯然是在古代、中古、近代的歷史視野中考察中國(guó)歷史內(nèi)部發(fā)生的制度性的轉(zhuǎn)變。但與內(nèi)藤湖南、宮岐市定等日本學(xué)者相比，陳寅恪并不強(qiáng)調(diào)“中古”概念在線性的歷史之中（如古代、中世、近世）的位置，而是突出了空間、地域的互動(dòng)關(guān)系：隋唐“文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞，而迄鮮通論其淵源流變之專書(shū)，則吾國(guó)史學(xué)之缺憾也”。因此，他對(duì)隋唐制度的論述及于（北）魏、（北）齊，梁、陳和（西）魏、周等三大淵源，從而點(diǎn)出了他的廣泛的區(qū)域性視野。[79]非常明顯，在陳寅恪的視野中，西北，而不是日本學(xué)者關(guān)心的海上貿(mào)易和“東亞文明圈”，占據(jù)著更為重要的地位。在《唐代政治史述論稿》開(kāi)篇，陳寅恪引《朱子語(yǔ)類》一一六歷代類三云：“唐源流出于夷狄，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　故閨門失禮之事不以為異”，[80]用于說(shuō)明唐代習(xí)俗與北方民族的關(guān)系。在引述朱子的這句話時(shí)，他顯然并不注重其道德意味和倫理內(nèi)容，而把重點(diǎn)落實(shí)在李唐歷史中的“種族及文化”問(wèn)題上，足見(jiàn)他對(duì)“中古”的理解是和中原與周邊地區(qū)的關(guān)系分不開(kāi)的。在《論唐代之藩將與府兵》一文中，他從這樣的視野觀察藩將與府兵制的演變，得出唐代藩鎮(zhèn)（如薛嵩、田承嗣之徒）“雖是漢人，實(shí)同藩將，其軍隊(duì)不論是何種族，實(shí)亦同胡人部落”的結(jié)論。正由于此，他批評(píng)歐陽(yáng)修對(duì)于五代的議論“僅限于天性、人倫、情誼、禮法之范圍，而未知五代義兒之制，如后唐義兒軍之類，實(shí)出于胡人部落之俗。蓋與唐代之藩將同一淵源者。若專就道德觀點(diǎn)立言，而不涉及史事，似猶不免未達(dá)一間也”，[81]進(jìn)而把中原與周邊地區(qū)的關(guān)系看作是唐代社會(huì)制度變遷的重要?jiǎng)恿�和�?lái)源。（插圖：唐朝地圖）

　　　　為什么朱子學(xué)的正統(tǒng)觀念在這里恰恰提供了觀察社會(huì)變遷的窗口？我認(rèn)為原因之一是近代民族主義的勃興為觀察古代歷史提供了啟示。日本學(xué)者談及朱子學(xué)對(duì)日本的影響時(shí)指出，朱子學(xué)是“漢民族國(guó)民主義的意識(shí)形態(tài)”，在幕末維新之際，曾給日本的外交投下困難的波紋。[82]這一扼要的提示為理解朱子學(xué)與近代亞洲的民族主義的關(guān)系提供了某種歷史線索。朱子思想產(chǎn)生于漢族與北方民族（遼、金）的持久沖突之中，包含強(qiáng)烈的攘夷色彩，而陳寅恪也是在民族主義和文化認(rèn)同成為時(shí)代的主要課題之際從事他的歷史研究。陳寅恪史學(xué)研究的成就遍及魏晉至明清的各個(gè)方面，但除了《鄧廣銘宋史職官志考證序》（1943）等文外，他沒(méi)有對(duì)宋代歷史發(fā)表系統(tǒng)的研究。根據(jù)王水照的研究，陳寅恪視趙宋文化為“華夏民族文化”的最高成果和未來(lái)文化發(fā)展的指南，其中最為重要的內(nèi)容之一，就是士人的氣節(jié)和民族的認(rèn)同。[83]民族問(wèn)題不僅構(gòu)成了陳寅恪中古史研究的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，而且也表明了宋學(xué)興起的政治和文化的背景條件：以天理為中心的道德譜系與現(xiàn)實(shí)的制度及其評(píng)價(jià)體系存在著深刻的緊張。從這一特殊角度，我們也許可以將陳寅恪的“中古史”研究及其方法論冒昧地概括為“亞洲的中國(guó)史”。在這一框架內(nèi)，他把研究的重點(diǎn)落在制度層面，明顯地包含著對(duì)“國(guó)家”及其制度的關(guān)注。

　　　　陳寅恪的區(qū)域性視野和中古概念與戰(zhàn)后日本學(xué)術(shù)界對(duì)“東洋的近世”的討論正可相互參照。這里有兩點(diǎn)值得注意：第一，陳寅恪的態(tài)度極為謹(jǐn)慎，他立足于中國(guó)史作出的描述并沒(méi)有將亞洲大陸描述成為一個(gè)文化上單一的體系或有機(jī)的整體，相反，著眼于戰(zhàn)爭(zhēng)、貿(mào)易、文化傳播，他勾勒了各種異質(zhì)的制度和文化因素發(fā)生碰撞、糾纏和轉(zhuǎn)化的過(guò)程。在這個(gè)意義上，他的中國(guó)觀和亞洲觀都不是整體主義的。他沒(méi)有像宮崎市定等人那樣使用資本主義這類概念來(lái)描述中國(guó)的歷史，也沒(méi)有把中古時(shí)代的民族關(guān)系和制度沿革放在民族主義框架中理解。宮崎市定通過(guò)分析隋唐五代時(shí)期交通和貿(mào)易的變化，斷言“宋代社會(huì)可以看到顯著的資本主義傾向，呈現(xiàn)了與中世社會(huì)的明顯差異。”“宋承五代，政治的統(tǒng)一同時(shí)也是經(jīng)濟(jì)上國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的再統(tǒng)一�！�…五代各國(guó)的國(guó)都雖然失去作為政治中心都市的意義，卻作為商業(yè)都市繼續(xù)存在，特別是唐代以來(lái)運(yùn)河沿線出現(xiàn)的商業(yè)都市，更進(jìn)一步發(fā)展，用蓄積財(cái)富的方法，促使近世的文化發(fā)達(dá)。這種事態(tài)，必然導(dǎo)致宋代社會(huì)不得不傾向于走向一種資本主義的統(tǒng)治�！盵84]宮崎大膽地使用了各種歐洲范疇，他對(duì)唐宋之際、特別是對(duì)宋代的觀察是在“資本主義”和民族—國(guó)家的視野中組織起來(lái)的。因此，這一為東亞尋找自身歷史的努力，有可能導(dǎo)向另一種知識(shí)上的歐洲中心主義。按照這一邏輯，具有準(zhǔn)民族—國(guó)家特點(diǎn)的郡縣制帝國(guó)——宋朝、明朝——構(gòu)成了早期中國(guó)近代性的象征，但我們?nèi)绾卫斫饷稍�帝�?guó)在溝通歐亞大陸過(guò)程中所起到的作用，如何解釋對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的疆域、制度和人口作出了基本規(guī)定的滿清帝國(guó)與“現(xiàn)代”的關(guān)系？第二，如果與日本學(xué)者的“東洋”或“東亞”概念相比，在陳寅恪的歷史視野中，中亞和西亞毋寧更為重要，因?yàn)楹笳咴缫咽菨B透在中國(guó)的制度和文化內(nèi)部的有機(jī)力量。宮崎市定一方面高度重視五代時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)及其對(duì)民族意識(shí)、國(guó)家制度的塑造作用，另一方面則把運(yùn)河沿線及其聯(lián)絡(luò)海洋與內(nèi)地的功能提高到空前的高度來(lái)理解，我們可以從他的描述中窺見(jiàn)海洋中心論的影子。陳寅恪的討論集中于魏晉和隋唐時(shí)代，他對(duì)隋唐制度、風(fēng)俗、宗教關(guān)系、文化傳播和語(yǔ)言滲透的研究突出了亞洲大陸內(nèi)部的互動(dòng)關(guān)系及其對(duì)中國(guó)歷史的塑造作用。在晚清以降的民族主義浪潮中，這一大陸中心主義及其獨(dú)特的文化多元論需要放置在與海洋中心論的對(duì)峙之中才能獲得充分的理解。

　　　　宮崎市定試圖通過(guò)“交通”把不同區(qū)域的歷史連接在一起，并從這一視野出發(fā)闡釋“宋代資本主義”、“東洋的近世”以及“國(guó)民主義”（民族主義）。這一方法事實(shí)上包含了超越歷史研究中的普遍主義和特殊主義之爭(zhēng)的可能性。宮岐的研究在某種方面接近于我在下文將要提及的弗蘭克的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為即使在現(xiàn)代之前，世界也是一個(gè)相互聯(lián)系的世界，不同文明的獨(dú)特性并不能被看作是已經(jīng)完成的自律性的世界的根據(jù)。這就否定了那種更易為人接受的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為在近代之前，人類世界是由許多相互獨(dú)立的歷史世界組成的，它們的歷史軌跡完全不可通約。在宮崎看來(lái)，宋代發(fā)生的“近世”轉(zhuǎn)向不僅涉及隋唐五代以降的經(jīng)濟(jì)、政治和文教制度的內(nèi)在變化，而且也特別地關(guān)聯(lián)著五代的“民族－國(guó)家沖突”和“東洋近世的國(guó)民主義(Nationalism)”。在《東洋近世的國(guó)民主義》一節(jié)中，他分析了秦漢、隋唐直至宋元明清時(shí)代的民族關(guān)系，認(rèn)為北宋和南宋時(shí)期的中原與南北區(qū)域不僅出現(xiàn)了“國(guó)民主義的躍動(dòng)”和超越朝貢關(guān)系的民族關(guān)系（如遼宋之間的戰(zhàn)爭(zhēng)與“兩國(guó)之間的和平國(guó)交”，宋金戰(zhàn)爭(zhēng)），而且也出現(xiàn)了諸如大越國(guó)（安南）、大理國(guó)（撣族）等“名目上是中國(guó)的朝貢國(guó)”、事實(shí)上卻“獨(dú)立不羈的民族國(guó)家”。在這個(gè)意義上，亞洲民族主義的發(fā)展與西洋史是相平行的，盡管這一過(guò)程為元代所終止，卻在其后激發(fā)了明代的“以漢人為中心的國(guó)民主義”。在同一個(gè)歷史脈絡(luò)中，清王朝的興起也被看作是滿人國(guó)民主義躍動(dòng)的結(jié)果，它原本只想與明朝實(shí)行對(duì)等外交，但在戰(zhàn)爭(zhēng)中卻發(fā)展成為一個(gè)征服中原的力量（這一描述所包含的“周邊”觀點(diǎn)也讓人想起后來(lái)的學(xué)者對(duì)日本與中國(guó)的關(guān)系的描述）。根據(jù)作者的看法，近世東洋的大一統(tǒng)局面恰恰是東洋近世的“國(guó)民主義”的結(jié)果。[85]亞洲的“近代”問(wèn)題最終必須處理亞洲與歐洲殖民主義和近代資本主義的關(guān)系。但是，如果前現(xiàn)代的世界也象當(dāng)今的世界一樣只有一個(gè)（而不是幾個(gè)歷史世界）世界體系，或者，在多個(gè)歷史世界之間存在著密切的聯(lián)系，那么，談?wù)摎W洲近代資本主義對(duì)亞洲的重新塑造的前提，就不能不是討論歐洲資本主義的產(chǎn)生與亞洲的關(guān)系。如前所述，早在四十年代，宮崎市定就開(kāi)始從廣泛的交通關(guān)系中探討“宋朝資本主義的產(chǎn)生”，并深信“宋代以后近世史的發(fā)展，現(xiàn)在已經(jīng)到了以東洋近世史的發(fā)展去探討西洋近世史的時(shí)候。”[86]在中國(guó)史研究的領(lǐng)域內(nèi)，他所勾勒的中國(guó)內(nèi)外交通的世界史意義為世界體系理論在區(qū)域史研究中的運(yùn)用開(kāi)創(chuàng)了先河。他問(wèn)道：南海所產(chǎn)的香料，是怎樣投得歐洲人所好，振發(fā)起他們的勇氣，活躍于海上？北方的游牧民族熱愛(ài)中國(guó)的茶，是怎樣地聯(lián)合起來(lái)，成為中國(guó)的威脅？在談?wù)摯筮\(yùn)河的開(kāi)鑿史時(shí)，他甚至強(qiáng)調(diào)不應(yīng)僅從中國(guó)的立場(chǎng)去評(píng)價(jià)，而應(yīng)該考慮它在促進(jìn)中國(guó)內(nèi)部交通的同時(shí)，聯(lián)絡(luò)了橫斷亞洲的南北海陸兩大干線的東端，中國(guó)由此不再是東西交通終點(diǎn)的死胡同，而成為世界循環(huán)交通路的一環(huán)。在這個(gè)意義上，運(yùn)河的開(kāi)鑿是個(gè)有世界史意義的大事業(yè)。[87]如果中國(guó)內(nèi)部的重大事件，如運(yùn)河的開(kāi)通，貿(mào)易路線的延伸，都市的選擇（如五代和宋以后，中國(guó)舍棄交通不便的長(zhǎng)安、洛陽(yáng)，把國(guó)都遷往交通都市和商業(yè)都市的開(kāi)封），影響了那個(gè)時(shí)代的世界交通和貿(mào)易，那么，我們?cè)趺从锌赡軆H僅從“內(nèi)部”談?wù)摻�代中�?guó)的轉(zhuǎn)變呢？

　　　　按照宮崎市定、溝口雄三等人的看法，構(gòu)成亞洲的近代的那些政治、經(jīng)濟(jì)和文化特征從十或十一世紀(jì)即已開(kāi)始，早于歐洲的類似發(fā)展三至四個(gè)世紀(jì)。那么，這兩個(gè)世界的歷史發(fā)展究竟是平行的，還是相關(guān)聯(lián)的呢？由于蒙古帝國(guó)的擴(kuò)展，東西兩個(gè)文明早已非常緊密地聯(lián)系在一起，宮崎市定曾經(jīng)據(jù)此想象東洋的文藝復(fù)興給予西洋的文藝復(fù)興以巨大的影響。他以繪畫(huà)為例，研究了由于蒙古的大征服，中國(guó)的繪畫(huà)如何輸入西亞的伊斯蘭世界，導(dǎo)致了領(lǐng)有波斯的蒙古伊兒汗國(guó)的密畫(huà)美術(shù)的空前發(fā)達(dá)。這種繪畫(huà)達(dá)到盛期時(shí)，意大利文藝復(fù)興繪畫(huà)的第一期立刻出現(xiàn)；
后來(lái)西亞帖木兒王朝下的密畫(huà)達(dá)到隆盛期后，意大利文藝復(fù)興繪畫(huà)的第二期又立即出現(xiàn)。由此看來(lái)，“實(shí)在可以認(rèn)為西亞美術(shù)和意大利繪畫(huà)之間有文化波動(dòng)的因果關(guān)系�！睂m崎市定的大膽描述能否確證有待專家的研究，但他的觀察包含了深刻的洞見(jiàn)，揭示了由于蒙古擴(kuò)張而產(chǎn)生的歐亞之間的密切的聯(lián)系。在談及十八世紀(jì)的歐洲工業(yè)革命和以法國(guó)為中心的政治革命時(shí)，他認(rèn)為東洋、特別是中國(guó)不僅為工業(yè)革命提供了市場(chǎng)和資料，而且也為法國(guó)革命的人道主義提供了滋養(yǎng)。因此，一個(gè)合乎邏輯的結(jié)論是：

　　　　如果只有歐洲的歷史，歐洲的工業(yè)革命不能發(fā)生。因?yàn)檫@不單是機(jī)械的問(wèn)題，而是社會(huì)整體結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。工業(yè)革命發(fā)生的背后，需要小資產(chǎn)階級(jí)的興隆，亦必須有從東洋貿(mào)易中得到的資本積累。要機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)，不能單靠動(dòng)力，還必須有棉花作為原料，更需販賣制品的市場(chǎng)，而提供原料和市場(chǎng)的實(shí)際是東洋。沒(méi)有和東洋的交通，工業(yè)革命大概不會(huì)發(fā)生罷。[88]

　　　　宮崎的上述觀點(diǎn)在弗蘭克(Andre Gunder Frand)的最新著作中獲得了回響。在這個(gè)視野中，亞洲和歐洲從十三或十四世紀(jì)以來(lái)就已經(jīng)深刻地聯(lián)系在一起，從而我們?cè)诶斫猬F(xiàn)代的發(fā)生時(shí)，必須從一個(gè)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的世界體系的預(yù)設(shè)出發(fā)。交通的意義不是將兩個(gè)世界僵硬地捆在一起，而是如宮岐所說(shuō)如兩個(gè)用皮帶連接在一起的齒輪，一邊轉(zhuǎn)動(dòng)，另一邊也會(huì)同時(shí)轉(zhuǎn)動(dòng)。弗蘭克指出：一四〇〇年以降，歐洲資本主義在世界經(jīng)濟(jì)和人口中逐漸興起，這一過(guò)程與一八〇〇年前后東方的衰落恰好一致。歐洲國(guó)家利用他們從美洲殖民地獲得的白銀買通了進(jìn)入正在擴(kuò)張中的亞洲市場(chǎng)的大門。對(duì)于歐洲來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界經(jīng)濟(jì)中的亞洲市場(chǎng)的商業(yè)與制度機(jī)制是非常特殊而有效的。正是在亞洲進(jìn)入衰敗期的時(shí)候，西方國(guó)家通過(guò)世界經(jīng)濟(jì)中的進(jìn)出口機(jī)制成為新興的工業(yè)經(jīng)濟(jì)。在這個(gè)意義上，歐洲近代資本主義既是歐洲社會(huì)內(nèi)部生產(chǎn)關(guān)系變動(dòng)的結(jié)果，也是在與亞洲的關(guān)系中誕生的。[89]因此，弗蘭克與宮崎得到了一個(gè)有關(guān)歐洲現(xiàn)代史的共同觀點(diǎn)，即：盡管文藝復(fù)興以后的歐洲史一般稱為近世史，但工業(yè)革命以后的歐洲和以前的歐洲應(yīng)有重要的區(qū)別。但是，這兩個(gè)研究都包含著若干不明朗的因素：宮崎市定的研究主要集中在中國(guó)史的范疇內(nèi)部，他對(duì)亞洲與歐洲的交往關(guān)系的論述是單薄的；
弗蘭克的研究是經(jīng)濟(jì)主義和貿(mào)易主義的，幾乎沒(méi)有對(duì)歐洲社會(huì)內(nèi)部的歷史動(dòng)力及其與資本主義的產(chǎn)生的關(guān)系作出令人信服的解說(shuō)。從基本的方面看，他們的歷史敘述中的現(xiàn)代性尺度都帶有海洋中心論的濃厚色彩。

　　　　談?wù)摎W洲資本主義與亞洲的聯(lián)系不能等同于把亞洲視為近代資本主義的起源，也不是否認(rèn)歐洲社會(huì)內(nèi)部的歷史條件、技術(shù)革命、階級(jí)關(guān)系和文化價(jià)值在歐洲資本主義產(chǎn)生過(guò)程中的作用。這里的關(guān)鍵是把世界視為一個(gè)真正具有相互聯(lián)系的、不斷互動(dòng)的世界。浜下武志強(qiáng)調(diào)亞洲的內(nèi)在整體性，但同時(shí)承認(rèn)西方資本主義經(jīng)濟(jì)史在近代中國(guó)的金融貿(mào)易和政治制度的形成和轉(zhuǎn)變過(guò)程中所扮演的特殊角色。在《資本主義殖民地體制的形成與亞洲－－十九世紀(jì)五十年代英國(guó)銀行資本對(duì)華滲入的過(guò)程》一文中，他研究了十九世紀(jì)中期中國(guó)的金融貿(mào)易，指出資本主義列強(qiáng)向亞洲特別是向中國(guó)金融滲透的深化，是與美國(guó)、澳大利亞的黃金發(fā)現(xiàn)所導(dǎo)致的國(guó)際金融市場(chǎng)的擴(kuò)大過(guò)程密切相關(guān)的。從金融的角度觀察，中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)史可以被看作中國(guó)經(jīng)濟(jì)被編織在以倫敦為中心的整個(gè)世界一元化國(guó)際結(jié)算構(gòu)造之中的過(guò)程。在這個(gè)意義上，亞洲的“近代”是在經(jīng)濟(jì)上逐漸被包容進(jìn)以歐洲為中心的世界近代歷史的過(guò)程，其特征就是金融性統(tǒng)治－從屬的關(guān)系。[90]中國(guó)半殖民地體制的特征離不開(kāi)這個(gè)過(guò)程來(lái)理解。比方說(shuō)，由于商業(yè)的發(fā)達(dá)，宋代以后的財(cái)政在土地課兩稅之外，也對(duì)商品課利（其中鹽稅一直是重要的項(xiàng)目），商人的集稅份額在國(guó)家稅收中的比例越來(lái)越大。但晚清以降，由于海外貿(mào)易的發(fā)展，新的關(guān)稅收入大增，據(jù)清朝末期的統(tǒng)計(jì)，中央戶部的年收入中，海關(guān)稅所顯示的數(shù)字是百分之七十二，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而鹽稅僅占百分之十三。[91]按照相似的邏輯，亞洲近代的發(fā)生雖然也有自己的歷史前提，但同樣也只能在互動(dòng)的歷史關(guān)系中加以理解。這種互動(dòng)關(guān)系不僅表現(xiàn)為兩個(gè)世界的相互影響，而且也表現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的某些轉(zhuǎn)變。在這個(gè)意義上，今天被稱之為“全球化”的現(xiàn)象從來(lái)就不是一個(gè)社會(huì)的外在事件，而是在社會(huì)內(nèi)部的各種關(guān)系之中孕育出來(lái)的。

　　　　中國(guó)社會(huì)的變化（無(wú)論是被迫地、還是主動(dòng)地）與周邊地區(qū)的關(guān)系豐富了我們對(duì)于現(xiàn)代世界體系的理解，這個(gè)世界體系的運(yùn)轉(zhuǎn)不再是一個(gè)簡(jiǎn)單地圍繞著以歐洲為中心的資本主義體系運(yùn)轉(zhuǎn)的過(guò)程，而是多重歷史世界相互聯(lián)系、相互斗爭(zhēng)、相互滲透和相互塑造的過(guò)程。亞洲地區(qū)的民族主義不僅是歐洲民族—國(guó)家模式的復(fù)制，而且也是在區(qū)域內(nèi)部的互動(dòng)關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。這是“挑戰(zhàn)/回應(yīng)”模式和“內(nèi)部發(fā)展論”都忽略了的部分。有趣的是，當(dāng)歷史學(xué)家們把亞洲視野擴(kuò)展到全球的關(guān)系之中時(shí)，他們首先意識(shí)到“現(xiàn)代”問(wèn)題不是一個(gè)單一社會(huì)的問(wèn)題，而是不同的區(qū)域和文明相互作用的結(jié)果。在這個(gè)意義上，“亞洲”觀念的有效性反而削弱了，因?yàn)樗�既不是一個(gè)自足的實(shí)體，也不是一組自足的關(guān)系；
它既不是一個(gè)線性發(fā)展的世界歷史的起點(diǎn)，也不是一個(gè)線性發(fā)展的世界歷史的終點(diǎn)。毋寧說(shuō)，這樣一個(gè)既非起點(diǎn)也非終點(diǎn)、既非自足的主體也非從屬的客體的“亞洲”構(gòu)成了重構(gòu)“世界歷史”的契機(jī)。如果需要修正“亞洲”觀念的錯(cuò)誤的話，那么，我們還必須重新檢討“歐洲”觀念。套用列寧的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，先進(jìn)的歐洲到底是從哪里產(chǎn)生出來(lái)的呢？落后的亞洲又是怎樣的歷史關(guān)系的結(jié)果呢？社會(huì)內(nèi)部的歷史關(guān)系是重要的，但在長(zhǎng)久的歷史之中，不斷伸展的區(qū)域互動(dòng)關(guān)系對(duì)于一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的轉(zhuǎn)變的作用又該如何估價(jià)呢？如果亞洲論述始終以一個(gè)自明的歐洲概念為背景，而不是深入到歐洲歷史發(fā)展內(nèi)部重新理解歐洲概念得以建構(gòu)的動(dòng)力，那么，亞洲論述就無(wú)法擺脫它的含混性。普遍主義、特殊主義和交往的歷史觀都包含著各自的有力之處，也包含著各自的方法論局限，而這些觀念的意識(shí)形態(tài)意義及其背景條件則是一個(gè)更為重大而復(fù)雜的、值得深入探討的課題。

　　　　第七節(jié)　一個(gè)“世界歷史”問(wèn)題：亞洲、帝國(guó)、民族國(guó)家

　　　　上述敘述與其說(shuō)證明了亞洲的自主性，毋寧說(shuō)證明了亞洲概念的曖昧性和矛盾性：這一概念是殖民主義的，也是反殖民主義；
是保守的，也是革命的；
是民族主義的，也是國(guó)際主義的；
是歐洲的，也反過(guò)來(lái)塑造了歐洲的自我理解；
是和民族—國(guó)家問(wèn)題密切相關(guān)的，也是與帝國(guó)視野相互重疊的；
是一個(gè)相對(duì)于歐洲的文明概念，也是一個(gè)建立在地緣政治關(guān)系中的地理范疇。我認(rèn)為，在探討亞洲的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的自主性的過(guò)程中，必須正視這一概念的生成歷史中所包含的衍生性、曖昧性、矛盾性。衍生性、曖昧性和矛盾性是具體的歷史關(guān)系的產(chǎn)物，從而只有從具體的歷史關(guān)系之中才能找到超越或克服這種衍生性、曖昧性和矛盾性的線索。

　　　　首先，亞洲概念的提出始終與“現(xiàn)代”問(wèn)題或資本主義問(wèn)題密切相關(guān)，而這一“現(xiàn)代”問(wèn)題的核心是民族—國(guó)家與市場(chǎng)關(guān)系的發(fā)展。這一概念中的民族主義和超民族主義的張力是與資本主義市場(chǎng)對(duì)于國(guó)家和跨國(guó)關(guān)系的雙重依賴密切相關(guān)的。如果說(shuō)黑格爾、亞當(dāng)•斯密、馬克思在一種歷史進(jìn)化的范疇中將亞洲與封建、落后或者所謂亞細(xì)亞生產(chǎn)方式聯(lián)系起來(lái)，那么，宮崎市定、浜下武志、溝口雄三、弗蘭克等人則試圖建構(gòu)亞洲與民族國(guó)家、長(zhǎng)途貿(mào)易、工業(yè)和科技發(fā)展等在前一種敘述中通常歸于歐洲的歷史特性之間的歷史聯(lián)系。有關(guān)亞洲的早期現(xiàn)代性的研究和有關(guān)亞洲資本主義的討論，都對(duì)今天亞洲概念的使用方式產(chǎn)生了重要影響。由于討論圍繞著民族—國(guó)家和資本主義等問(wèn)題展開(kāi)，從而亞洲社會(huì)的豐富的歷史關(guān)系、制度形式、風(fēng)俗習(xí)慣、文化構(gòu)成都被組織在有關(guān)“現(xiàn)代性”的敘述之中。那些與這一“現(xiàn)代性”敘述缺乏聯(lián)系的價(jià)值、制度和禮儀則被壓抑到邊緣的部分，上述分析的目的之一就是重新勾勒這些被壓抑的歷史遺產(chǎn)的輪廓，檢討在新的歷史條件下是否存在一些可資利用的歷史遺產(chǎn)——價(jià)值、制度、禮儀和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，等等。對(duì)于西方中心主義的批判如果不能與對(duì)資本主義發(fā)展及其危機(jī)的思考聯(lián)系起來(lái)，就有可能落入玄虛的空想之中，從而把亞洲文化置于全球資本主義的多元文化裝飾的框架內(nèi)。

　　其次，亞洲概念與民族—國(guó)家、民族主義運(yùn)動(dòng)存在著密切的歷史和現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。迄今為止，民族—國(guó)家仍然是熱衷于促進(jìn)亞洲內(nèi)部的區(qū)域聯(lián)系的主要?jiǎng)恿Γ�其主要表現(xiàn)如下：一，區(qū)域關(guān)系是國(guó)家關(guān)系的延伸：無(wú)論是馬來(lái)西亞極力推動(dòng)的亞洲論壇，還是韓國(guó)努力促進(jìn)的東亞網(wǎng)絡(luò)，以及東南亞聯(lián)盟、上海六國(guó)等區(qū)域性組織，都是以發(fā)展經(jīng)濟(jì)交往為軸心形成的國(guó)家關(guān)系。二，亞洲區(qū)域的主權(quán)建構(gòu)過(guò)程始終沒(méi)有完成：朝鮮半島、臺(tái)灣海峽的對(duì)峙局面，戰(zhàn)后日本的不完全性主權(quán)國(guó)家形式，都表明十九世紀(jì)啟動(dòng)的民族主義進(jìn)程仍然是支配東亞地區(qū)權(quán)力關(guān)系的重要方面。三，由于新的亞洲論述以形成針對(duì)全球一體化過(guò)程所造成的單極支配和動(dòng)蕩的保護(hù)性的和建設(shè)性的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)為取向，國(guó)家問(wèn)題仍然居于亞洲問(wèn)題的中心地位。亞洲想象常常訴諸一種含混的亞洲認(rèn)同，但是，如果我們追問(wèn)這一構(gòu)想的制度和規(guī)則的前提，那么，民族—國(guó)家這一試圖被超越的政治結(jié)構(gòu)就會(huì)突顯出來(lái)。亞洲國(guó)家只有在民族解放運(yùn)動(dòng)的歷史基礎(chǔ)上，亦即在尊重平等主權(quán)的基礎(chǔ)上，才能形成新型的合作關(guān)系、保護(hù)性的制度框架和共治的社會(huì)條件。亞洲構(gòu)想是抗拒新自由主義帝國(guó)規(guī)劃的產(chǎn)物，它不是也不應(yīng)成為對(duì)于保護(hù)性的主權(quán)范疇的簡(jiǎn)單否定。

　　第三，與上述兩個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)，民族—國(guó)家在亞洲想象中的支配性產(chǎn)生于近代歐洲所創(chuàng)造的基于帝國(guó)與民族—國(guó)家相互對(duì)立的二元論。這一二元論的歷史含義是：民族—國(guó)家是唯一的現(xiàn)代政治形式和發(fā)展資本主義的首要前提。然而，這一二元論既簡(jiǎn)化了被歸納在“帝國(guó)”范疇內(nèi)的政治和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的多樣性，也簡(jiǎn)化了各民族—國(guó)家內(nèi)部關(guān)系的多樣性。例如，有關(guān)宋代歷史中的“近代性”因素的研究揭示了中華帝國(guó)歷史中的豐富的“國(guó)家”資源、資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和文化內(nèi)容，而有關(guān)清代歷史的研究又證明了諸如邊界、外交等接近“主權(quán)國(guó)家”的要素如何與朝貢關(guān)系和權(quán)力的多中心化等“帝國(guó)”要素糾纏在一起�，F(xiàn)代中國(guó)的內(nèi)外關(guān)系事實(shí)上繼承了前民族—國(guó)家時(shí)代的多種遺產(chǎn)，并按照主權(quán)國(guó)家的模式對(duì)這些遺產(chǎn)進(jìn)行了改造。現(xiàn)代東亞想象以國(guó)家間關(guān)系為主要基礎(chǔ)，很少涉及亞洲——包括中國(guó)范圍內(nèi)——的復(fù)雜的民族、區(qū)域和被覆蓋在“帝國(guó)”范疇內(nèi)的交往形式。在民族—國(guó)家成為一種主導(dǎo)性的政治架構(gòu)的條件下，亞洲傳統(tǒng)的各種交往、共存的經(jīng)驗(yàn)和制度形式是否能夠提供超越民族—國(guó)家體制所帶來(lái)的內(nèi)外困境的可能性？

　　第四，亞洲作為一個(gè)范疇的總體性是在與歐洲的對(duì)比關(guān)系中建立起來(lái)的，它的內(nèi)部包含了各種異質(zhì)的文化、宗教和其他社會(huì)因素。無(wú)論從歷史傳統(tǒng)看，還是從現(xiàn)實(shí)關(guān)系看，亞洲都不存在建立歐盟式的超級(jí)國(guó)家的可能性和條件。佛教、猶太教、基督教、印度教、伊斯蘭教、錫克教、道教、襖教和儒教等等全部起源于我們稱之為亞洲的這塊占世界陸地五分之三、人口一半以上的大陸，任何以單一性的文化來(lái)概括亞洲的方式都難以自圓其說(shuō)。儒教主義的亞洲觀甚至無(wú)法概括中國(guó)的文化構(gòu)成，即使將亞洲概念收縮為東亞概念也無(wú)法回避東亞內(nèi)部的文化多元性問(wèn)題。新的亞洲想象必須把文化/政治的多元性與有關(guān)區(qū)域的政治/經(jīng)濟(jì)構(gòu)架關(guān)聯(lián)起來(lái)。但文化的高度異質(zhì)性并不意味著亞洲內(nèi)部無(wú)法形成一定的區(qū)域構(gòu)架：一方面，文化的多元性從來(lái)沒(méi)有阻止亞洲內(nèi)部的交往和聯(lián)系，多種文化之間的共存、融合和交往構(gòu)成了中國(guó)歷史和亞洲歷史的最為重要的經(jīng)驗(yàn)；
另一方面，共同的歷史文化條件、地域上的直接聯(lián)系、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的互補(bǔ)性和政治文化的相似性提供了區(qū)域聯(lián)系的便利條件，多樣性是由內(nèi)部的多重結(jié)構(gòu)關(guān)系構(gòu)成的，它并不構(gòu)成某些國(guó)家以上述歷史條件為前提形成某種更為緊密的政治、經(jīng)濟(jì)和文化交往的構(gòu)架的障礙。東亞想象或多元亞洲的構(gòu)想正是建立這一前提之上的。綜合這兩個(gè)方面，亞洲想象的兩個(gè)可能方向是：一，汲取亞洲內(nèi)部文化共存的制度經(jīng)驗(yàn)，在民族—國(guó)家范圍內(nèi)和在亞洲區(qū)域內(nèi)部發(fā)展出能夠讓不同文化、宗教和民族平等相處的新型的民主模式；
二，以區(qū)域性的聯(lián)系為紐帶，形成多層次的、開(kāi)放性的社會(huì)組織（如“東盟＋中日韓共同會(huì)議”，“上海六國(guó)”等等），以協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、化解利益沖突、弱化民族—國(guó)家體制的危險(xiǎn)性。

　　第五，亞洲與歐洲、非洲和美洲之間的宗教、貿(mào)易、文化、軍事和政治關(guān)系有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的、難以分割的歷史聯(lián)系，以民族—國(guó)家的內(nèi)外模式描述亞洲或者將亞洲設(shè)想為一個(gè)放大的民族—國(guó)家同樣是不適當(dāng)?shù)�。一個(gè)歷史的例證是，從十七世紀(jì)到十九世紀(jì)中期，清朝與俄羅斯的交往遠(yuǎn)多于清朝與日本的關(guān)系，清俄關(guān)系對(duì)于清朝帝國(guó)的邊界、貿(mào)易、移民和內(nèi)部民族關(guān)系產(chǎn)生了極為重要的影響。一方面，亞洲的內(nèi)部關(guān)系創(chuàng)造了某些類似于近代民族—國(guó)家的制度形式，后者為亞洲與歐洲或其他地區(qū)的交往創(chuàng)造了條件；
另一方面，蒙元帝國(guó)、俄羅斯帝國(guó)和清朝帝國(guó)的軍事擴(kuò)張帶動(dòng)了歐亞大陸內(nèi)部的貿(mào)易、遷徙和文化交往，歐亞大陸之間在軍事、貿(mào)易、制度和文化上的相互滲透充滿了歷史的偶然性。十九世紀(jì)中期，中國(guó)的士大夫發(fā)現(xiàn)歐洲早已是傳統(tǒng)朝貢區(qū)域的內(nèi)部存在，從而朝貢體系只不過(guò)是一種官方的和士大夫的中心主義幻想。歐洲資本主義與亞洲的歷史互動(dòng)提供了一個(gè)遙遠(yuǎn)的歷史范例，即不同區(qū)域之間的貿(mào)易、走私、戰(zhàn)爭(zhēng)和遷徙為另一地區(qū)的生產(chǎn)方式、社會(huì)關(guān)系和生態(tài)環(huán)境的重構(gòu)或改變創(chuàng)造了重要的條件。因此，亞洲的自主性不應(yīng)以建構(gòu)內(nèi)在整體性為目的，相反，這一自主性是通過(guò)各種歷史交往的總結(jié)而產(chǎn)生出來(lái)的。正由于此，我們需要在一種廣泛的全球聯(lián)系之中展開(kāi)亞洲論述和區(qū)域?qū)嵺`——既從其他區(qū)域的視野出發(fā)來(lái)發(fā)展亞洲論述，也通過(guò)展開(kāi)亞洲視野來(lái)重新理解歐洲或美洲。亞洲概念從來(lái)就不是一種自我規(guī)定，而是這一區(qū)域與其他區(qū)域互動(dòng)的結(jié)果；
對(duì)歐洲中心主義的批判不是對(duì)于亞洲中心主義的確認(rèn)，而是破除那種自我中心的、排他主義的和擴(kuò)張主義的支配邏輯。在這個(gè)意義上，洞悉“新帝國(guó)”內(nèi)部的混亂和多樣性，打破自明的歐洲概念，不僅是重構(gòu)亞洲概念和歐洲概念的前提之一，而且也是突破“新帝國(guó)邏輯”的必由之路。亞洲的主體性依賴于新的政治/經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治/經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，這種政治/經(jīng)濟(jì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)能夠容納各種文化和社會(huì)形態(tài)的多樣性。新的亞洲概念是一種政治性的亞洲概念，從而需要發(fā)掘和重構(gòu)一種能夠連接歷史與現(xiàn)實(shí)的政治文化與之配合。

　　第六，如果說(shuō)對(duì)于亞洲的文化潛力的挖掘是對(duì)西方中心主義的批判，那么，亞洲概念的重構(gòu)也是對(duì)于分割亞洲的殖民力量、干涉力量和支配力量的抗拒。亞洲想象所蘊(yùn)含的共同感部分地來(lái)自殖民主義、冷戰(zhàn)時(shí)代和全球秩序中的共同的從屬地位，來(lái)自亞洲社會(huì)的民族自決運(yùn)動(dòng)、社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)和解殖民運(yùn)動(dòng)。離開(kāi)上述歷史條件和歷史運(yùn)動(dòng)也就無(wú)法理解亞洲的現(xiàn)代含義，無(wú)法理解當(dāng)代亞洲的分裂狀態(tài)和戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)的根源。人們把柏林墻的倒塌和蘇聯(lián)、東歐社會(huì)主義陣營(yíng)的瓦解視為“冷戰(zhàn)”的結(jié)束，但在亞洲地區(qū)，“冷戰(zhàn)”的格局在很大程度上保存著，并在新的歷史條件下發(fā)展出新的衍生形式。二次大戰(zhàn)以后遍及全球的民族解放運(yùn)動(dòng)把歐洲的殖民者送回了歐洲，殖民地和半殖民地人民以民族獨(dú)立的形式創(chuàng)建了新的國(guó)家，但時(shí)至今日，美國(guó)的軍事存在遍及日本、韓國(guó)、臺(tái)灣海峽、中東、菲律賓和其他地區(qū)，甚至區(qū)域內(nèi)部的主權(quán)國(guó)家——包括日本、韓國(guó)等地區(qū)性經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)——實(shí)際上并未擁有完整的主權(quán)。值得注意的是，當(dāng)代有關(guān)亞洲問(wèn)題的討論不是由國(guó)家推動(dòng)，就是由精英發(fā)起，亞洲地區(qū)的各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)——工人運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)、農(nóng)民運(yùn)動(dòng)、婦女運(yùn)動(dòng)，等等——對(duì)此漠不關(guān)心。這與二十世紀(jì)洶涌澎湃的亞洲民族解放浪潮形成了鮮明的對(duì)比。在我看來(lái)，亞洲各地的社會(huì)運(yùn)動(dòng)是在反抗新自由主義的全球趨勢(shì)和國(guó)家政策中發(fā)展起來(lái)的，從而連接亞洲各地的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的紐帶應(yīng)該是對(duì)新自由主義的/新帝國(guó)的世界秩序和國(guó)內(nèi)政策的抗拒和批判。在這個(gè)意義上，新的亞洲想象既需要超越二十世紀(jì)的民族解放運(yùn)動(dòng)和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)和課題，又必須在新的條件下對(duì)這些運(yùn)動(dòng)未能解決的歷史課題進(jìn)行探尋和反思。不是制造新的冷戰(zhàn)，而是去除舊的冷戰(zhàn)及其衍生形式，不是重構(gòu)殖民關(guān)系，而是去除殘留的和新生的殖民可能性，構(gòu)成了當(dāng)代亞洲構(gòu)想的重要?jiǎng)恿Α�亞洲想象歷史地包含了對(duì)于殖民主義和資本主義現(xiàn)代性的批判性思考。如果說(shuō)二十世紀(jì)的民族解放運(yùn)動(dòng)和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)已經(jīng)終結(jié)，那么它們的碎片仍然是激發(fā)新的亞洲想象的重要源泉；
如果說(shuō)二十世紀(jì)的亞洲論述始終與如何有效地抗拒和轉(zhuǎn)化殖民主義和資本主義的邏輯密切相關(guān)，那么，作為近代亞洲的歷史遺產(chǎn)，民族解放運(yùn)動(dòng)和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力、激情和未完成的任務(wù)都將轉(zhuǎn)化到新的亞洲想象之中。

　　在文章的結(jié)尾，讓我再次重申前面已經(jīng)表達(dá)過(guò)的意思：亞洲問(wèn)題不僅是亞洲的問(wèn)題，而且是“世界歷史”的問(wèn)題。對(duì)“亞洲歷史”的再思考既是對(duì)十九世紀(jì)歐洲“世界歷史”的重構(gòu)，也是突破二十一世紀(jì)“新帝國(guó)”秩序及其邏輯的嘗試。

　　1998年初稿于北京

　　1999年修改于西雅圖

　　2002年改定于北京

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