盧云峰,Graeme,Lang：華人社會中的與環(huán)保初探*

　　內(nèi)容提要：面對環(huán)境問題，宗教領(lǐng)袖選擇對宗教經(jīng)典進行重新詮釋，認為宗教在處理這些議題上扮演了重要的角色。本文則越過宗教教義，直接考察華人社會宗教團體的環(huán)保參與，并得出一些初步的認識：第一、宗教與環(huán)保沒有直接的因果關(guān)系，但宗教可以成為環(huán)保運動的同路人，并對處理環(huán)境危機做出貢獻。許多宗教參與環(huán)保并非源自其教義，而是因為世俗的環(huán)保運動如火如荼。第二，有組織的宗教（如臺灣的佛教）比那些沒有組織的宗教（如儒教）在進行資源動員保護環(huán)境方面更有效率。第三，強調(diào)自利與個人主義的民間宗教更多地推動地方上的環(huán)境保護，而強調(diào)利他和集體主義取向的宗教團體則更具心系蒼生、環(huán)保天下的氣質(zhì)。

　　關(guān)鍵詞：宗教團體；
環(huán)保；
華人社會

　　*本文為教育部人文社會科學2007年度青年基金項目成果（項目批準號：07JC840001）。

　　宗教與環(huán)保：議題與爭議

　　1967年，懷特在《科學》雜志發(fā)表了一篇題為“生態(tài)危機的歷史根源”的文章，認為基督教使其信徒傾向于抗拒環(huán)保，因為圣經(jīng)上說，神讓信徒“管轄”自然，“自然存在的目的無非就是為人使用”（White 1967：1207）。所以，信徒可以為了自己的益處剝削大自然，而神同時也會為了他們的利益而護理大自然。

　　懷特的說法似乎能找到一些佐證。有研究表明，保守的基督信仰與“掌管大自然”的世界觀有關(guān)，保守派對環(huán)保的態(tài)度和信念不是很支持（Hand and Van Liere ，1984）。相對于基督教保守派，非基督徒以及基督教自由派都更有可能在經(jīng)濟上和態(tài)度上支持環(huán)保。當然，保守派不支持環(huán)保政策也并非完全基于他們的宗教教義，也與他們保守的政治立場有關(guān)（Greeley 2001）。

　　懷特的文章也引起了很多人的批評，認為其結(jié)論過于武斷。有人認為，宗教并非環(huán)保的障礙而是環(huán)保的潤滑劑（Wolkomir et al .1997）。宗教參與可能促進利他行為的產(chǎn)生，讓自愿參與到有利于社會的活動中去，包括環(huán)保。圣經(jīng)中“管家”的概念不是說人類可以隨意地攫取自然資源，而是說，照顧世界乃是人對他者的責任，是被神所命定的。也有人認為，基督宗教對環(huán)保和生態(tài)思維的影響是因社會和團體而異的，不必然被某些特定的教條所限制（Stanworth ，2006）。比如阿米什人，他們在運輸和農(nóng)耕的時候都用馬車，而不用拖拉機，在家里用油燈，而不用電燈，也沒有電視和電話等電器，但是他們接納并使用現(xiàn)代醫(yī)院和藥物。不過阿米什人并不以“環(huán)保主義者”自居，他們這樣做主要是為了盡量遠離異信徒和罪惡的世界。當現(xiàn)代生活具有嚴重、不可延續(xù)的生態(tài)危機的時候，有些美國人會把阿米什視為一個有趣的生活模式。顯然，身為基督宗教大家庭的一員，阿米什人與其他的兄弟派別在對待自然和現(xiàn)代文明上的態(tài)度上差異很大。

　　爭論仍在繼續(xù)。與此同時，近20年來宗教領(lǐng)袖在推動環(huán)保議題上開始覺醒。他們或者發(fā)表聲明，或者直接贊助及推動環(huán)保行動，有時也特意尋求一些非宗教組織如聯(lián)合國環(huán)保計劃及世界自然基金會（World Wildlife Fund ）的支持。要對過去20年來的這些活動作一概述將會很冗長，有人已經(jīng)對此做了很好的總結(jié)（Tucker and Grim 2001）。但我們相信一個量化的分析會顯示宗教領(lǐng)袖在環(huán)保參與以及方案提出上有量的增加。盡管有些宗教領(lǐng)袖發(fā)表的一些宣言表現(xiàn)出他們對科學發(fā)現(xiàn)缺乏了解，但他們對環(huán)保問題的關(guān)注是顯著的。

　　隨著環(huán)境危機的加重以及越來越多的宗教領(lǐng)袖參與到環(huán)保對話，哈佛神學院的世界宗教中心順應(yīng)潮流，在20世紀90年代末舉辦一系列關(guān)于“世界宗教及生態(tài)”的會議。超過七百位國際學者，環(huán)保積極分子和宗教人士聚在一堂探討各種宗教與環(huán)保的議題。其中的一個中心論點便是：單靠科學和理性分析不足以帶動環(huán)保行動，特定價值觀的改變和配合是必需的；
宗教有助于推動價值觀改變，并幫助人類社會構(gòu)建應(yīng)對環(huán)境挑戰(zhàn)的倫理價值，而這些倫理是無法通過科學或理性達到的。

　　基于以上的認識，已有相關(guān)研究都集中討論世界各大宗教的教義對生態(tài)的可能意義。由哈佛世界宗教研究中心資助，哈佛大學出版社出版的“世界宗教及生態(tài)”的系列叢書可說是目前將宗教與環(huán)境及生態(tài)議題聯(lián)系起來的最野心勃勃的學術(shù)努力，其內(nèi)容涵蓋了佛教（Tucker and Williams，1997），儒教（Turkerand Berthrong ，1998；
Tu and Tucker，2004），及印度教（Chapple andTucker，2000）等。這套叢書的主要推動者和編者Mary Evelyn Tucker說“，雖然在過去沒有一個世界宗教需要像我們目前這樣面對環(huán)境危機，但他們?nèi)耘f是塑造我們對自然的態(tài)度的關(guān)鍵工具”。這也是她幾年后為著名的學術(shù)期刊Daedulus主持的宗教與生態(tài)特輯的前提。

　　在該特輯的引言，Tucker認為宗教如果要想?yún)⑴c應(yīng)對全球環(huán)境危機，那就必須與非宗教領(lǐng)域的科學，教育及公共政策進行合作。她堅持認為宗教必須是這些應(yīng)對行動中的一部分：“身為一個重要的持久文明價值的寶庫及推動道德改變不可或缺的動力，宗教在規(guī)劃一個有說服力的，可持續(xù)發(fā)展的未來遠景上可以扮演很重要的角色”（Tucker and Grim ，2001）。Daedulus特輯的作者們在被要求回答的問題上都假設(shè)了他們能夠而且應(yīng)該在要討論的特定宗教中找到支持環(huán)保的文本和主題。比如說“，這個傳統(tǒng)中有那些核心價值可導引出有效的環(huán)保倫理？”他們的任務(wù)就是解釋及強調(diào)這些價值或主題。當然，知識分子幾千年來就在做這樣的“被引導的分析”，以滿足他們的雇主及顧客在意識形態(tài)上的要求。

　　但是以上這種僅從宗教經(jīng)典中尋找有利信息的做法顯然有失偏頗。種種的現(xiàn)象表明，即使在同一種宗教傳統(tǒng)內(nèi)部，也存在者對環(huán)保的不同聲音。即使遵循相同的宗教經(jīng)典，人們似乎可以得出近乎完全相反的信念與集體生活模式，比如阿米什人與其他基督宗教派別的差異。差異的關(guān)鍵不在于經(jīng)典本身，而在于對經(jīng)典的選擇性閱讀。

　　面對人言人殊的宗教經(jīng)典，我們需要一個更超越、更具體的視角來梳理宗教與環(huán)保的關(guān)系。

　　基于這樣的認識，本文試圖跳開宗教教義的爭論，直接觀察宗教團體的環(huán)保參與和實踐。我們關(guān)注這些問題：宗教團體是在什么背景下介入環(huán)保運動？是發(fā)起者還是追隨者？他們在其中扮演了何種角色？宗教是否影響到人們的環(huán)保態(tài)度和實踐？接下來我們將嘗試使用這一思路來分析華人社會的宗教與環(huán)保。

　　宗教是環(huán)保的發(fā)起者還是參與者？

　　對這一問題的回答需要我們回溯一下華人社會的環(huán)保史。先來看看臺灣。臺灣地區(qū)環(huán)保運動的展開及其合法化，最初并不是由宗教組織啟動，而是世俗組織。從1970年代起，臺灣的環(huán)保運動越來越積極，特別是反對經(jīng)濟發(fā)展所帶來的環(huán)境污染。臺灣當局對此進行了積極回應(yīng)，在1987年設(shè)立了環(huán)境保護署。1980年代起，全島已經(jīng)有許多非政府的環(huán)保組織。許多環(huán)保積極分子是在美國獲得高等學位的科學家（Weller and Bol 1998）。

　　當環(huán)保在社會流行并取得合法性之后，一些佛教團體在1980年代末也開始參與這些環(huán)保活動。

　　他們的工作包括動員傳統(tǒng)佛教概念和理論來為環(huán)保背書，建立新的理論支持環(huán)保，并改良一些不環(huán)保的傳統(tǒng)儀式，主動參與環(huán)保的志愿活動。

　　佛教徒嘗試用佛教教義把環(huán)保問題合理化。

　　他們聲稱佛教具有悠久的珍惜生態(tài)以及萬物包括動物的歷史，尤其是“惜�！奔啊肮Φ隆钡挠^點有助于減輕生態(tài)問題。不止是主張，佛教團體也把這些觀念付諸實踐。比如，法鼓山鼓勵人使用可重復利用的購物袋，以減少使用塑料袋。購物袋上印有“少用一個塑料袋、多積一份功德”的字樣。

　　與法鼓山同為臺灣四大佛教道場之一的慈濟功德會也有相似的環(huán)保實踐，而且效果顯著。有一位研究屏東社區(qū)再造的社會學同事告訴筆者，當?shù)氐墓賳T曾經(jīng)發(fā)起清理河岸附件垃圾的號召，但應(yīng)者寥寥。后來慈濟功德會介入到這一活動中去，提出的口號是“拾一份垃圾、積一份功德”�；蛟S是因為這一宣導，也或許是因為慈濟會員以行動感動了當?shù)匕傩眨�很多人加入到治理社區(qū)環(huán)境的行列中來。于是這位同事感慨，宗教團體不僅能為環(huán)�；顒犹峁┩ㄋ椎睦碚撝С郑�而且在行動力和感召力上也優(yōu)于地方政府。

　　佛教也以“惜�！钡挠^念來對抗消費主義。根據(jù)這個理論，能夠享用自然提供的資源是人類的“福報”。但是福報是有限的，因此要學會珍惜。

　　假如人因浪費資源而不惜福，那有一天資源及福報將會用盡。為了積福，人應(yīng)當克制自己不耗損資源。具體說來，現(xiàn)代社會的“惜�！本褪且�求人們盡可能減少制造垃圾，盡可能使用可再生的資源，對垃圾進行分類并循環(huán)使用。

　　除了把“功德”、“惜�！钡葌鹘y(tǒng)的佛教觀念用于環(huán)保實踐，臺灣的佛教團體也試圖發(fā)展出新的環(huán)保理論。法鼓山在這方面做的尤為出色，其創(chuàng)辦人圣嚴法師擴大環(huán)保的范圍，倡導四種環(huán)保的觀念：保護心靈環(huán)境的心靈環(huán)保、保護自然環(huán)境的自然環(huán)保、保護生活環(huán)境的生活環(huán)保以及保護社會發(fā)展的禮儀環(huán)保。圣嚴法師相信環(huán)境保護不會取得成果，除非人們接納環(huán)保的觀念并拒絕消費主義。從他的觀點來看，心靈環(huán)保有助于孕育環(huán)保的意識。

　　“心靈環(huán)�！笔且粋�新創(chuàng)的名詞，但其思想根植在佛教經(jīng)典中�！毒S摩詰經(jīng)》說“，若菩薩欲得凈土，當凈其心；
隨其心凈，則佛土凈”。法鼓山的使命是“提升人的質(zhì)量，建設(shè)人間凈土”。因此它專注于推動凈化心靈的遠動。如今，“心靈環(huán)保”的概念在臺灣和中國大陸都很流行，它強調(diào)災難的重復發(fā)生是因為心靈沒有被凈化。如果人人凈化心靈，少用資源，世界會變得更美好：我們必須自愿放棄消費社會的一些“好處”，以便在人間建立凈土。法鼓山的網(wǎng)站這么說，“需要的不多，想要的太多；
需要的才要、想要的不重要”，透過這些修行，人們才能積福。

　　在禮儀上，佛教徒已經(jīng)改良一些他們認為不環(huán)保的傳統(tǒng)儀式，其中一項是燒紙錢。許多佛教團體已經(jīng)放棄燒紙錢的習慣多年。1980年末開始，法鼓山采用以花朵取代紙錢來禮佛。慈濟的志工嘗試說服社會大眾，不要在農(nóng)歷七月鬼節(jié)燒紙錢。另外一個被改良的傳統(tǒng)禮儀是放生。圣嚴法師曾說，放生在今天的社會將危害環(huán)境。今天大多數(shù)的魚都是人工養(yǎng)殖，放生后魚因為不適應(yīng)自然環(huán)境反而容易早死并污染環(huán)境。被放生的鳥也難以生存。圣嚴法師指出“，現(xiàn)在每年佛菩薩生日、紀念日的時候，很多寺院仍然會舉行放生。于是在放生日的前幾天，山產(chǎn)店就會派出很多人到中南部去捕鳥，抓了再送到臺北的寺院門口，賣給佛教徒放生。這種行為不是在放生，而是在殺生。

　　根據(jù)專家研究，這種把自然界的鳥抓來再放生，一百只鳥中，存活只有三十只�！阿賉http ://www.douban.com/group/topic/1577369/]很顯然，圣嚴法師的心態(tài)非常開放，并不排斥現(xiàn)代科學研究的成果，而是把它融入到自己的主張中去。

　　在中國大陸，宗教團體同樣是環(huán)保運動的參與者而非發(fā)起者。宗教組織的參與顯然有利于環(huán)保運動的普及。云南的“香格里拉可持續(xù)發(fā)展社區(qū)經(jīng)驗”就是一個案例。當?shù)氐暮蜕斜环峙稍谙愀窭锢�的附近地區(qū)去保護和維修神圣山脈的設(shè)施，他們也因此參與到當?shù)仄渌�更大的環(huán)保努力中。一位活佛在自然保護區(qū)內(nèi)和附近的村莊推動環(huán)保，有關(guān)佛教和環(huán)保的關(guān)聯(lián)的印刷品也被編輯和分派到村莊中。其中《藏傳佛教的生態(tài)觀》顯然已經(jīng)成為大學教科書（Frescatta ，2008）。然而這只不過是當?shù)氐慕逃�工作的一小部分，是由世界自然基金會推動和主導的。世界自然基金會發(fā)現(xiàn)寺院可以成為生態(tài)保護和維護的一個很好的教育中心，該基金會也在其他國家嘗試與宗教團體共同推動環(huán)�；顒�。如果缺少像世界自然基金會這類世俗組織的推動，出自和尚們的自主行動應(yīng)該不會太多；
如果有這類行動出現(xiàn)，確實是值得關(guān)注的。不過到目前為止，我們還沒有發(fā)現(xiàn)這樣的案例。

　　從道教的教義以及主題來看，似乎可以從中發(fā)現(xiàn)關(guān)于支持環(huán)保的論述和價值觀（Snyder ，2006；
Nixon，2006）。然而，有關(guān)這些主題的學術(shù)著作很復雜，而且聲稱道教和自然保護或生態(tài)平衡有關(guān)聯(lián)的論述很具爭議性，無法提供清晰的支持或主題�！盁o為”是道教的重要觀念，有時被理解為消極的無行動，有人認為這一觀念有助于保護自然。但是這一觀點仍存在爭議：無為的觀念并沒有明示人們應(yīng)該如何使用自然資源，如果人與自然可以被區(qū)分的話。如果有人有閑情逸致，準備埋頭在故紙堆中退隱一段時間，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么去研究道教經(jīng)典的環(huán)保貢獻將會是一個最好的選擇。這方面的文獻汗牛充棟，一個人窮其一生也難得識其全貌。不但如此，如下的事實使情況變得更復雜：一方面是道家哲學的抽象性，另一方面卻是道教實踐的務(wù)實性，而這兩者在許多社會處境中都存在著很大的差異甚至對立。

　　道士可以被理解為宗教尋求者，專業(yè)的實踐者，及類似魔法服務(wù)的提供者，包括為追求長生不老而不斷修煉和服用的丹藥，（D.R.Yang，2005）。道士的服務(wù)并不注重抽象的主題，盡管總的說來他們特別注重延長他們自己和顧客的生命，或者提供養(yǎng)生服務(wù)。一些道士可以談?wù)摥h(huán)保課題是因為他們透過媒體或?qū)W校學習。本文的第二作者曾經(jīng)訪問浙江金華某道觀。道觀的道長曾詢問他如何改良道觀，以便讓潛在的朝拜者或顧客感到更有趣味和吸引力。作者不習慣給道士建議，但出于禮貌也只好勉強為之�？紤]片刻后，作者建議他可以把道教、道觀與自然保護問題掛鉤，因為這些課題已經(jīng)在中國引起很多的關(guān)注。他似乎感覺這個想法令人困惑，遠遠超乎他知識和思考的范圍。顯然他對環(huán)境主題沒有概念和興趣，更加喜歡專注于吸引和服務(wù)付錢的顧客。

　　盡管浙江的那位道長對環(huán)保缺乏了解，但是有一些道觀開始關(guān)注此議題。最近一段時間，陜西省太白山鐵甲生態(tài)道觀的建設(shè)活動引起了人們的廣泛關(guān)注。作為國內(nèi)第一間生態(tài)道觀，鐵甲道觀包括兩部分：主殿和展室。主殿是朝拜靜修的宗教空間，而展室則定期展出關(guān)于道教和生態(tài)保護的資料和圖片，整個道觀的設(shè)計體現(xiàn)了道教和環(huán)境和諧的宗旨。道觀本身并沒有特別出眾的地方，引起媒體關(guān)注的是該道觀在宣揚環(huán)保上的努力。2006年，鐵甲生態(tài)道觀舉辦了第一屆“道教生態(tài)保護教育工作間”，邀請了學界、教界和環(huán)保界的人士，共同挖掘和探討道教理論與生態(tài)保護的現(xiàn)實社會價值，并為把中國道教第一座“生態(tài)道觀”出謀劃策，目標是把該道觀建設(shè)成集人文型與環(huán)保型為一體的師范教育基地。之后，他們發(fā)布了《秦嶺宣言》，認為“天、地、人三才和諧是人類可持續(xù)發(fā)展的重要保障，也是道教的最高追求。面對日益嚴重的環(huán)保危機，我們有責任反思道教對當代環(huán)境保護的作用。首屆中國道教生態(tài)保護教育工作間的所有參加者達成共識，形成道教宮觀生態(tài)教育聯(lián)盟�！毙袆佑媱澃�含承諾融生態(tài)教育于宮觀建設(shè)和道教活動之中、減少燒香和鞭炮產(chǎn)生的污染、關(guān)注當?shù)氐奈锓N保護和支持綠化、在道觀中采用節(jié)能技術(shù)及保護附近道觀所在區(qū)域的水源等。

　　第二屆會議在2007年7月舉行，吸引了更多的參與者，包括來自各地方道觀的15位道長和3位道姑，共18位教界代表，世界宗教與環(huán)境保護基金會的官員、宗教局的政府官員和社會科學院的學者。他們決定尊崇道祖老子為“道教生態(tài)保護神”，并將此理念向全國宮觀推廣。參與者匯報了他們的環(huán)保進展，包括太陽能、循環(huán)用水的使用、排污管道的建立、環(huán)保香蠟等的采用。最后他們制定了“生態(tài)道觀執(zhí)行表”，以便讓各道觀管理者評估他們的進度。

　　這兩次會議非常成功，于是2008年召開了第三次中國道教宮觀生態(tài)保護論壇。這次在江蘇句容的茅山，道教上清派的發(fā)源地。而且論壇的規(guī)模也更大，共120多人參加了會議。參會人員的構(gòu)成也更加國際化和多元，其中有來自英國、丹麥、荷蘭的國際代表，有聯(lián)合國開發(fā)計劃署、生態(tài)管理基金會、世界宗教與環(huán)境保護基金會等國際組織的官員，有國家宗教局的領(lǐng)導，有全國各地道觀道長，還有來自社會科學界的專家學者。很明顯，生態(tài)宮觀建設(shè)以及相關(guān)論壇已經(jīng)成為我國道教乃至整個宗教界的環(huán)保品牌之一。如果沒有意外，該論壇應(yīng)該還會繼續(xù)舉辦下去。

　　這一系列活動非常具有創(chuàng)意，并影響深遠。

　　但我們也必須看到，盡管道教界人士在其中扮演了重要的角色，整個項目的成功似乎與世界自然基金會的支持以及官方的鼓勵密不可分。據(jù)生態(tài)道觀的負責人任興之道長介紹，生態(tài)宮觀的名稱來自“世界自然基金會”中國事務(wù)負責人劉曉海博士的建議，而“世界宗教與環(huán)境聯(lián)盟”的中國事務(wù)首席代理———趙效民先生則直接促成了“鐵甲生態(tài)道觀”的營建，甚至徹底改變了任道長的“人生觀和信仰觀”（任興之2006）。另外，生態(tài)道觀建設(shè)項目本身是太白山環(huán)保的一部分。早在1995年，國家就開始在秦嶺太白山區(qū)域建立了五個具有國際意義的示范自然保護區(qū)。只到2004年11月，當?shù)卣�府才將“鐵甲樹太白廟”正式批準為宗教活動場所，并正式更名為“太白山鐵甲生態(tài)道觀”。也就是說，生態(tài)道觀本身便是現(xiàn)代環(huán)保運動產(chǎn)物，是現(xiàn)代環(huán)保意識與傳統(tǒng)道教環(huán)保理念的結(jié)合。

　　種種跡象表明，鐵甲生態(tài)道觀負責人的環(huán)保意識并非完全來自道教經(jīng)典的教導，而是更多受到現(xiàn)代環(huán)保理念的影響。在這一系列非常有趣和有意義的環(huán)保創(chuàng)意活動背后，我們看到了很多活躍的身影：世俗環(huán)保組織的管理者、政府官員以及知識分子。道教界人士完成了最后一擊，但活動本身是多種社會力量合謀的產(chǎn)物�，F(xiàn)在，生態(tài)項目被推廣到多個省市的道觀，已經(jīng)成為跨區(qū)域的環(huán)保努力。但是我們沒有確切的數(shù)據(jù)顯示在道教界之外，該項目的實際影響力如何。我們也還不能確定道士們已經(jīng)有具體的運動來發(fā)展更寬廣的生態(tài)理性，或推動全國性的道教之外的環(huán)境保護。

　　即使在喚醒人們的環(huán)保意識方面，政府也是更關(guān)注如何發(fā)展世俗的環(huán)保教育。當然，政府也會尋找合適的機會讓宗教團體加入環(huán)保行動。這既符合政策實施的優(yōu)先次序，也展現(xiàn)了全民參與的勢態(tài)。在這樣的背景下，少數(shù)道士順應(yīng)時代的潮流，十分謹慎、溫和地參與了環(huán)保的行動和主題。然而，如果缺少政府的通融和外部世俗基金會的支持，我們很難想像宗教團體能有任何實質(zhì)的超越地域限制的環(huán)保貢獻，除了在針對寺廟內(nèi)部資源使用上作一些溫和的環(huán)保呼吁和實踐。

　　有組織vs.無組織

　　從上面的考察我們已經(jīng)了解，華人社會中宗教團體的環(huán)保參與出于上升態(tài)勢，盡管他們的身份并非環(huán)保運動的發(fā)起者而是追隨者。在參與或追隨環(huán)保運動時，我們發(fā)現(xiàn)，如果某一宗教只能從教義上進行聲援而無法從組織上實際支持環(huán)保運動時，那么其作用不大。臺灣佛教環(huán)保運動的聲勢浩大是由于佛教在臺灣擁有強大的組織。比如慈濟功德會是臺灣地區(qū)最大的民間組織。1990年慈濟開始參與環(huán)保，在2005年，慈濟在臺灣注冊的環(huán)保志工最少有44700位。環(huán)保志工們在社區(qū)推動環(huán)保，撿垃圾并將垃圾分類，并資源回收。

　　從1990年起，慈濟“回收并轉(zhuǎn)賣的資源超過一億六千萬新臺幣�！彼麄兯�通過循環(huán)使用紙張所節(jié)約的資源等同少砍伐了三十六萬棵20年樹齡的樹。當然，宗教領(lǐng)袖的意愿和人格是很重要的，對慈濟功德會這樣的由魅力型領(lǐng)袖所領(lǐng)導的宗教團體更是如此（Laliberté，2004）。慈濟在臺灣地區(qū)的影響極其深遠，只要是慈濟倡導的活動，其他宗教團體都會效仿。因為他們知道慈濟的感覺非常敏銳，既知道民間所需也了解官府所想，并同社會各方面關(guān)系良好。有宗教團體的負責人告訴筆者，他們很重要的任務(wù)就是學習慈濟，追隨慈濟做慈善活動。當然他們也抱怨慈濟過于強大，吸納了過多的社會資源和慈善捐獻，以至于其他宗教團體很難進行資源動員。無論如何，慈濟功德會的力量來自于其魅力型領(lǐng)袖和龐大且井然有序的組織機構(gòu)。

　　相對于佛教團體蓬勃發(fā)展，儒家在現(xiàn)代社會不斷衰落的命運令人不勝感慨。盡管儒家在歷史上曾居于各教之首，但自從廢除科舉之后，儒家就再也沒有像樣的團體或者相對固定的階層來為之傳承和申辯。組織不存，影響也就日漸式微。雖然我們可以從儒家經(jīng)典中得到一些有用的資源，比如“對生命綿延長存的尊重，對苦難的惻隱之心以及建設(shè)公正、可持續(xù)社會的基礎(chǔ)的渴望”（Tuck2er and Berthrong1998：xxxv ），但是儒家在歷史中并沒有發(fā)展出“合乎生態(tài)的環(huán)保態(tài)度、政策以及行動”（Weller and Bol 1998：336）。從1990年代末以來，儒家在中國大陸開始復興。有一些儒家的積極分子意識到生態(tài)危機的重要性，其中最為積極的是蔣慶。在一次演講中，蔣慶宣稱儒家有助于建立一套“深度生態(tài)學”，而目前基于科學和技術(shù)的生態(tài)學是膚淺的。但是他并沒有詳細解釋何謂深度生態(tài)學。近年來，蔣慶的同道中人不斷增加，他們熱衷復興儒家，設(shè)立書院傳揚傳統(tǒng)文化，特別是儒家經(jīng)典。我們在互聯(lián)網(wǎng)上找到23所儒家學院。其中，明德書院把生態(tài)教育作為其任務(wù)之一。

　　然而，大多數(shù)這些新興的書院沒有參與環(huán)境保護。

　　儒家復興運動仍然很薄弱，也缺乏完善的組織。

　　精英式的儒家主義對當代中國環(huán)保的政策影響甚少。沒有組織的支持，任何環(huán)保的主張都是有心無力。佛教團體在環(huán)保參與上的風生水起和儒家在此議題上的鮮有作為就充分證明了組織的重要性。

　　個人主義vs.集體主義

　　我們的另一個觀察是，集體主義取向的宗教比個人主義取向的宗教更關(guān)注整體的人類環(huán)保事務(wù)，而后者只對當?shù)氐沫h(huán)境問題感興趣。讓我們先解釋一下術(shù)語。個人主義取向的宗教著眼于利己的活動。在各宗教中不乏這樣的例子。在亞洲社會中，在廟宇對神明的崇拜是典型的為著個人或家人的利益出發(fā)，最多把預期的利益限定于某個特定的村落集體（Lang and Ragvald，1993：73-126）。

　　另外一些宗教鼓勵對福利和福祉采取一個比較廣泛和集體的進路，不惜要求信徒及實踐者付出一些個人的代價。這可說是某些宗教最特殊的特色之一：要求人們?yōu)橐粋�不包括親人及朋友在內(nèi)的群體犧牲。當然，如此的利他意識可以完全是世俗的，并非宗教所獨有。事實上，這樣的想法在世界宗教中相對罕見。但我們可以說這是宗教可能影響環(huán)境保護主義的其中一個相關(guān)變項。利己或服務(wù)自己人的宗教只會在環(huán)境社會學中推動所謂的NIMBY 反應(yīng)（‘不在我后院’），也就是針對地方性的污染作局部的抗議。

　　我們發(fā)現(xiàn)，中國民間信仰的追隨者主要關(guān)注本地的環(huán)境。在臺灣，當?shù)厮聫R不但投入大量的錢財來杯葛工廠的建設(shè)，還用扶乩的方式來生產(chǎn)善書來否定“那些冒犯他們的工廠，認為那是對神明所控制土地的長遠利益的威脅”（Weller andBol 1998：334）。但他們對超出本地范圍的環(huán)境污染并不關(guān)心。在中國大陸，民間信仰的追隨者以不同方式參與當?shù)氐沫h(huán)境保護。譬如陜北榆林的黑龍大王廟因靈驗及環(huán)保頗有盛名。歷時已久的大王廟，在1960年被摧毀，在1980年被重建�；�于神明靈驗，大王廟越來越著名，名聲也讓它越來越富有；
善男信女每年捐獻大筆錢給寺廟。從1988年開始管理寺廟的農(nóng)民以這些錢來種植樹木。到了1999年樹林已達一千三百畝，引起世界各地的關(guān)注（Chau 2005）。與黑龍大王廟相關(guān)的資源和組織在保護當?shù)厣鷳B(tài)上扮演很重要的角色，但是也就僅限于當?shù)亍?/p>

　　而那些有普世關(guān)懷的宗教團體則更多地把目光投向全世界、全人類。佛教的“心靈環(huán)保”顯然超越了一時一地的環(huán)保經(jīng)驗；
而集體主義取向的救世教派生產(chǎn)出的環(huán)保善書也在風格上迥異于民間廟宇的鸞文，更強調(diào)普世性。比如，在臺灣某教派書寫的善書中有這樣的語句：“此刻地球已千瘡百孔，再不盡力維修和整治，則這個美麗的星球，將枯萎和毀滅在你們的手中，諸方法界的仙佛都為你們擔心，徒兒��！你們除了要從事道德心靈的環(huán)保工作外，還要真正協(xié)助與參與從事環(huán)境維護的運動�！边@種心系天下、環(huán)保蒼生的氣質(zhì)顯然是民間宗教不具備的。

　　討論與結(jié)論

　　在討論宗教與環(huán)保的關(guān)系時，無論教界還是學界，大都把討論限定在教義層面。對于教界，這種進路無可厚非。宗教領(lǐng)袖面對從團體內(nèi)部及外部來的壓力，需要表態(tài)支持環(huán)保。由于他們的神學背景，也由于他們的宗教身份，他們會理所當然地從宗教經(jīng)典的尋求支持來作為公共意見的根據(jù)。但是經(jīng)典賦予人們自由發(fā)揮的空間太大，我們可以輕松地從中找出自相矛盾的論述。一個宗教的經(jīng)典越是復雜，著作者越多，詮釋者就越容易按著自己的意愿找到與任何當代議題相關(guān)的文本。有了這些復雜的資料為資源，我們很容易精選或篩選任何文本來達到自己想要達到的目的。

　　換句話說，經(jīng)典就像藥品齊全的中藥鋪，作者總能從中抓到自己想要的方子。

　　本文的研究進路與上述討論迥異。我們并不試圖從教義中探尋某種宗教與環(huán)保之間是否具有親和力，或者討論哪些教義可以為環(huán)保所用。我們關(guān)注的焦點是華人社會中宗教團體的具體的環(huán)保實踐，并得出了一些嘗試性的認識：第一，許多宗教參與環(huán)保是因為外面世界已經(jīng)知道了環(huán)保的重要性。他們對環(huán)保的參與不是基于他們的教義，而是基于世俗生態(tài)環(huán)保運動的帶動。正如在臺灣所發(fā)生的那樣，在1980年代多數(shù)的環(huán)保運動領(lǐng)袖都是科學家。(點擊此處閱讀下一頁)

　　頻繁的環(huán)保示威逐漸讓臺當局意識到環(huán)保的重要性并改變其政策。當官方改變對生態(tài)的態(tài)度，宗教團體才開始加入環(huán)保運動。

　　大陸廣受關(guān)注的生態(tài)道觀建設(shè)活動固然是由道教人士組織，但更關(guān)鍵的是世俗環(huán)保組織人士的推動以及政府的通融與支持。第二，越來越多的證據(jù)表明，宗教團體在環(huán)保活動中扮演了重要的角色。尤其是那些組織完備的宗教，如臺灣地區(qū)的佛教，能夠廣泛地動員社會資源，并投入到環(huán)保的實際行動中去。相信之下，儒教在環(huán)保方面也想跟進，但有心無力，因為它徒有經(jīng)典卻缺乏行動力。第三，目前宗教團體的環(huán)保工作主要集中在環(huán)保倫理的建設(shè)上。在這方面，不同取向的宗教表現(xiàn)出一定的差異。強調(diào)個人主義的民間宗教更多的推動地方上的環(huán)境保護，而集體主義取向的宗教團體則有更廣闊的視野和更宏大的關(guān)懷，比如佛教的心靈環(huán)保概念的提出。當然，以上這些認識還很粗糙，我們需要更多的研究來進一步探討宗教與環(huán)保之間的關(guān)系，尤其是細致的定量研究。

　　　　參考文獻

　　　　1.Chapple，Christopher K.，and Tucker ，Mary Evelyn（eds.），2000，Hinduism and Ecology：The Intersection of Earth，Sky，and Water ，Cambridge ，Mass.：Harvard University Press.

　　　　2.Chau ，Yuet ，2006，Miraculous Response：Doing Popular Religionin Contemporary China ，Stanford ：Stanford University Press.

　　　　3.Frescata ，Carlos （ed.），2007，Green China 2007-2008，Palmela ，Portugal ：BoisanWe Lda.

　　　　4.Greeley，Andrew ，2001，“Religion and attitudes toward theenviron2ment ”，Journal for the Scientific Study of Religion ，32（1）：19-28.

　　　　5.Hand ，Carl M.，and Van Liere，Kent .1984.“Religion，Mastery-over -nature ，and environmental concern”，Social Forces 63（2）：555-570.

　　　　6.Kephart，WilliamM.1982，Extraordinary Groups ：The Sociologyof Unconventional Lifestyles（Second Edition），N.Y.：St .Martin‘s Press.

　　　　7.Laliberté，Andr é，2004，The Politics of Buddhist Organizationsin Taiwan ：1989-2003，London ：RoutledgeCurzon.

　　　　8.Lang，Graeme and Lars Ragvald，1993，The rise of a refugee god：Hong Kong ‘s Wong Tai Sin，Hong Kong：Oxford University Press.

　　　　9.Nixon，Denver Vale，2006，“The environmental resonance of Daoistmoving meditations”，Worldviews ：Environment，Culture，Religion10（3）：380-403.

　　　　10.Norris，Pippa，and Inglehart，Ronald ，2004，Sacred andSecular ：Religion and Politics Worldwide ，Cambridge University Press.

　　　　11.Snyder，Samuel ，2006，“Chinese traditions and ecology：surveyarticle ”，Worldviews：Environment，Culture，Religion 10（1）：100

　　　　12.Stanworth ，Hilary ，2006，“Protestantism ，anxiety，andorientations to the environment ：Sweden as a test case for the ideasof Richard Sennet ”，Worldviews 10（3）：295-325.

　　　　13.Tu Weiming，and Tucker ，Mary Evelyn（eds ），2004，ConfucianSpirituality（vol .2），N.Y.：Crossroads Publishing Co.

　　　　14.Tucker，Mary Evelyn，and William，Duncan Ryuken（eds.），1997，Buddhism and Ecology ：The Interconnection of Darma and Deeds ，Cambridge ，Mass.：Harvard University Press.

　　　　15.Tucker，Mary Evelyn，and Berthrong，John （eds.），1998，Confu2cianism and Ecology：The Interrelation of Heaven，Earth，andHu2mans，Cambridge，Mass.：Harvard University Press.

　　　　16.Tucker，Mary Evelyn，and Grim ，John A ，2001，“Introducton：the emerging alliance of world religions and ecology”，Daedulus ：Journal of the American Academy of Arts and Sciences（Fall）.

　　　　17.Weller ，Robert ，and Peter K.Bol ，1998，“From Heaven -and -Earth to Nature ：Chinese Concepts of the Environment and theirIn2fluence on Policy Implementation”（with Peter K.Bol ），In MaryEvelyn Tucker and John Berthrong（eds.），Confucianism and Ecolo2gy：The Interrelation of Heaven，Earth，and Humans ，Cambridge：HarvardUniversity Center for the Study of World Religions，1998，pp.313-341.

　　　　18.White，Lynn ，1967，“The historical roots of our ecologicalcrisis”，Science 155：1203-1207.

　　　　19.Wolkomir ，Michelle ，F(xiàn)utreal，Michael，Woodrum，Eric ，andHo2ban ，Thomas ，1997，“Substantive religious belief and environmen2talism”，Social Science Quarterly 78（1）：96-108.

　　　　20.Yang Der -ruey ，2005，“The changing economy of temple Daoismin Shanghai ”，in Fenggang Yang and Joseph B.Tamney（eds.），State ，Market，and Religions in Chinese Societies ，Leiden ：Brill，pp.113-148.

　　作者簡介：盧云峰，北京大學社會學系副教授，中國宗教與社會研究中心執(zhí)行主任。北京，100871；
Graeme Lang （梁景文），香港城市大學亞洲及國際研究學系教授。

　　來源：《學�！�2009年第3期

相關(guān)熱詞搜索：初探 環(huán)保 華人 社會 盧云峰