楊際開：我的東亞國際秩序觀（二）

　　問：為什么說日本的天皇制是國際客權(quán)？

　　答：博丹（Jean Bodin）對(duì)主權(quán)的定義是神法之下地上的最高權(quán)力，這為近代國家奠定了國際法的法理根據(jù)。當(dāng)如霍布斯那樣強(qiáng)調(diào)君權(quán)至上時(shí)，就是君主主權(quán)，而如盧梭那樣把視線從下往上移時(shí)，就是人民主權(quán)，但無論是君主主權(quán)還是人民主權(quán)都是以基督教的神法為前提的，因此sovereignty這個(gè)詞應(yīng)該翻譯成相對(duì)于上帝主權(quán)的國家“客權(quán)”，前面已經(jīng)講過，這與黃宗羲“天下為主，君為客”的主張一致。不同的是民族國家和天下國家的政治典范。

　　《主權(quán)的終結(jié)——日趨“縮小”和“碎片化”的世界政治》 的著作提出：主權(quán)是從屬于神法和自然法的，但如果主權(quán)意志破壞了法律怎么辦？無論是君主主權(quán)還是人民主權(quán)都有可能破壞法律。在西方無政府文化的國際秩序中沒有辦法解決這個(gè)問題。二戰(zhàn)后的國際人權(quán)法也缺少執(zhí)行機(jī)構(gòu)，所以也無法貫徹執(zhí)行。

　　在中國文明中，君權(quán)（皇權(quán)）有國際客權(quán)的功能，所以中國文明能夠兼容地方主義形成了一個(gè)大文明地帶，當(dāng)中國（東亞）文明同西方接觸以后，日本的天皇制經(jīng)過了明治維新發(fā)生了功能轉(zhuǎn)換，以西方霸道成為西方列強(qiáng)之一，同時(shí)東方的王道理念在憲政中客觀化以后替代了中國大陸皇權(quán)的功能成了東亞文明中的“國際客權(quán)”。從以東方道德為理想的法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)局來看，天皇制正是東方道德的政治結(jié)晶，寄生于日本，同時(shí)又是超越于主權(quán)國家的國際客權(quán)，完成了合命題。

　　盧梭在《社會(huì)契約論·論公民宗教》中認(rèn)為喇嘛教、日本人的宗教、羅馬基督教“給人以兩套立法、兩個(gè)首領(lǐng)、兩個(gè)祖國” 。但這三種宗教分別是中國、日本、西方世界中的“國際客權(quán)”，在盧梭主張的以“社會(huì)性的感情”為紐帶的近代世界秩序中所追尋的認(rèn)可正是這一缺位的地位。天皇制既是近代國家中基督教的代用品，又是“社會(huì)性的感情”的表征�！吧鐣�(huì)性的感情”需要一個(gè)隨時(shí)得以感應(yīng)、認(rèn)證的共同象征，這樣就會(huì)出現(xiàn)人類共同體的意識(shí)。不同文明的功能互補(bǔ)推動(dòng)了歷史的進(jìn)程，而這一互補(bǔ)進(jìn)程與參與其中的個(gè)體生命相關(guān)為我們暗示了某種方向�！皣�際客權(quán)”是歷史在文明對(duì)話中演進(jìn)的產(chǎn)物，是歷史的客體，人類的活動(dòng)不是超越這一客體，而是以此為前提的主體活動(dòng)�；�督教的神國論經(jīng)過主權(quán)論向國際客權(quán)論的視域轉(zhuǎn)換意味著人對(duì)人類的整體認(rèn)同。

　　問：你說要回歸自我，如何做才能回歸“自我”呢？

　　答：我說的“自我”，就是佛教的“自性”而不是“有我”，孟德斯鳩在談“法意”的時(shí)候，主張“三權(quán)分立”。但使三權(quán)得以分立要有一個(gè)前提，即人人都要遵重“法意”，在他看來，這個(gè)“法意”（法的精神）即氣候、土壤、風(fēng)景、宗教、法律、政府、風(fēng)俗及道德相互作用，并作用于人類行為的“總精神” 。也就是社會(huì)的文化。孟氏認(rèn)為社會(huì)生活“是有一個(gè)根本理性存在著的” ，法就是這個(gè)根本理性和各種存在物之間的關(guān)系。而這個(gè)抽象的法是體現(xiàn)在具體的社會(huì)文化中的。

　　在東亞的文化中，借用禪宗的話說，“見本性不亂為禪”。這個(gè)“本性”就是“根本理性”。通過修禪，可以回歸自我，也就是一種遵重法意的心態(tài)�！读�祖壇經(jīng)》是對(duì)《金剛經(jīng)》的解釋，《金剛經(jīng)》則是佛祖釋氏在自己說法。佛教有“以法觀人”與“以人體法”兩個(gè)視角，佛祖的視角是“以法觀人”，習(xí)佛者的視角是“以人體法”。回歸自我是人在社會(huì)生活中體認(rèn)法并與佛祖對(duì)話的過程。

　　林：可是，現(xiàn)在或者說長(zhǎng)期以來，權(quán)力中心原則已經(jīng)成了人的生活方式，權(quán)力已經(jīng)干涉、干預(yù)人的生活方式。

　　楊：黃仁宇提到，明代的問題已經(jīng)無路可走，在上者無事可做，在下者又沒有權(quán)力。極權(quán)體系的未路最后是自我封閉后的自相殘殺。

　　林：《紅樓夢(mèng)》就描述了很多問題，思考了很多的問題，但它的最大的問題是：無路可走，沒有一個(gè)贏家。

　　楊：《紅樓夢(mèng)》對(duì)通行于中國社會(huì)的“權(quán)力法則”已經(jīng)看透了，理解透了：一個(gè)道德先驗(yàn)的，審美的，等級(jí)合法化的權(quán)力操作方式。

　　問：請(qǐng)你談?wù)剬?duì)周寧《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方對(duì)中國的形象》的看法？

　　答：我對(duì)西方文明的挑戰(zhàn)不持薩德所說的“東方主義“的批判觀點(diǎn)�！皷|方主義”認(rèn)為，“東方”實(shí)際上是西方人在自己的認(rèn)同體系中構(gòu)筑的，而非真實(shí)的東方，我認(rèn)為“東方”，特別是東亞對(duì)西方的挑戰(zhàn)的回應(yīng)具有整體性，用我的話說，東亞作為一個(gè)文明，也就是一片林子受到了另一片林子爭(zhēng)取生存空間的威脅，東亞這片林子為了在新的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中生存下去，其中先接受到西方?jīng)_擊的中國東南沿海地區(qū)以及日本開始改變競(jìng)爭(zhēng)原理與西方文明這片林子形成了共生的關(guān)系，摸出了適應(yīng)生存的新原理。

　　在西方，來自中國（東亞）的沖擊一直是他們自我意識(shí)的一個(gè)源泉，周寧說“為了尋找中國，西方人發(fā)現(xiàn)了世界�！蔽覄t要說：“西方人發(fā)現(xiàn)了中國從而發(fā)現(xiàn)了自己，改造了自己”。我提倡的是把觀看林子與林子相互關(guān)系的客觀視野與林子中一棵樹求生的微觀視野結(jié)合起來的思維方式。而人們往往是只見林不見樹，或見樹不見林。從歷史哲學(xué)的角度看，兩片不同的林子中樹木之間的接觸逐漸改變了各自森林的求生原理，文明邊界模糊的地方實(shí)際上是新型文明的發(fā)源地。

　　II. 與林桂榛的對(duì)話

　　林：今年六七月份，互聯(lián)網(wǎng)上出現(xiàn)了一據(jù)說為日本人所作的上聯(lián)，謂“日本東出，照遍四國九州”，在那“叫板”——要中國人對(duì)對(duì)子。雖說上聯(lián)從音韻格律的要求來說那是完全不合格的，但我還是對(duì)了一下聯(lián)，謂“天朝西來，收盡皇民社孫”，發(fā)表在了新加坡《聯(lián)合早報(bào)》電子版的“中日關(guān)系論壇”欄目上（2003-07-13）。上聯(lián)“照遍四國九州”實(shí)包藏日本統(tǒng)括、把持世界的野心，我對(duì)的下聯(lián)“收盡皇民社孫”則矛頭直指日本的兩大精神支柱或日本社會(huì)的兩大基礎(chǔ)性的價(jià)值理念：天皇與神社。

　　楊：日本和中國本是東亞的海陸大國，一東一西，構(gòu)成了東亞文明的不同政治主體，盡管雙方都在爭(zhēng)說自己的政治主體更能體現(xiàn)東亞文明的精髓。從東亞文明整體的觀點(diǎn)來看，兩者確實(shí)是唇亡齒寒的。東亞文明的政治中心從西安到北京，再從北京到東京經(jīng)過了二千年的游走，一個(gè)文明政治中心的轉(zhuǎn)變實(shí)意味著對(duì)這個(gè)文明的“外壓源”的轉(zhuǎn)變，從漠北的匈奴到蒙古，從蒙古到俄羅斯的南下政策，又從與俄羅斯展開“大競(jìng)爭(zhēng)”的英倫三島的海上霸權(quán)的出現(xiàn)到美利堅(jiān)合眾國的崛起，“外壓源”由西向東發(fā)生了180度的轉(zhuǎn)變，于是從“西”的觀點(diǎn)，極東的日本就出現(xiàn)在東亞文明回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的前沿陣地。

　　從生活世界自身的觀點(diǎn)“東”與“西”都是相對(duì)的。宋恕在《六字課齋卑議·廣白》中寫到：“由我帝京向西繞行一周，則俄、英屬地為近西，而朝鮮、日本為遠(yuǎn)西；
向東繞行一周，則朝鮮、日本為近東，而俄、英屬地為遠(yuǎn)東。明乎地圓之理，則知域外諸國無不可指為西國，亦無不可指為東國，而奈何專指白種諸國為西國、其人為西人、其法為西法、其學(xué)為西學(xué)乎？！” 宋恕在此表明了一種文化本位的全球思維方式，預(yù)告了人類進(jìn)入了地區(qū)政治中心從屬于全球文化中心的全球共同安全的時(shí)代，中國人意識(shí)到這點(diǎn)是1897年。這是一種起點(diǎn)和終點(diǎn)都以日本為價(jià)值準(zhǔn)據(jù)的思維方式。這百年來的中日沖突反映了地區(qū)政治中心與全球文化中心之間的磨合過程，想要打開這個(gè)結(jié)需要人類的意識(shí)革命——西方人也未必都意識(shí)到這個(gè)問題。

　　林：只要中國富強(qiáng)了，日本人自然會(huì)跟我們好的，我看穿了日本人是崇拜強(qiáng)力的。

　　楊：中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國（社會(huì)）遭到日本重創(chuàng)后開始進(jìn)行近代民族主義時(shí)代。這個(gè)火實(shí)是日本點(diǎn)的，日本成了中國進(jìn)入現(xiàn)代世界體系的向?qū)�。近代民族主義指向于建立近代主權(quán)國家，而對(duì)東亞傳統(tǒng)國際體系的宗主國來說，就需要作一個(gè)脫胎換骨的大手術(shù)。實(shí)際上卷入了一個(gè)以西方國家體系為中心的現(xiàn)代戰(zhàn)國時(shí)代中去了。這里面有一個(gè)天朝上國的自負(fù)與條約國現(xiàn)實(shí)之間的心理差距，中國人從心理上不能接受這個(gè)現(xiàn)實(shí)。巨大的中國越想仿效蕞爾日本追求富強(qiáng)之路，其結(jié)果反而強(qiáng)化了單一的集權(quán)體制陷入到西方中心的世界體系的圍攻中去了。這是百年來中國進(jìn)入的一個(gè)誤區(qū)，要退出來。

　　魏源以現(xiàn)代戰(zhàn)國策士的計(jì)謀教導(dǎo)了日本，但中國是不能用“以夷制夷”的方針來對(duì)待日本的，我們要對(duì)以世界權(quán)力為中心的行為方式進(jìn)行反思，回到龔自珍超脫安全困境的思維方式上來，建立一個(gè)地方本位的東亞文明共同體。事實(shí)上，柳詒徵、呂思勉、錢穆、梁漱溟對(duì)中國文化與歷史的重構(gòu)是在近代日本對(duì)中國皇權(quán)提出挑戰(zhàn)從而出現(xiàn)在視域中的新型權(quán)力典范之下進(jìn)行的。

　　林：“以夷制夷”非但“制”不了“夷”，實(shí)是“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”。因?yàn)橐浴敖�代國家”為追逐的目�?biāo)，為自己的安身立命之所，反而喪失了我們自己國家觀念中的美德。所以我要講《紅樓夢(mèng)》，講情愛主題：情無體，以感為體（套用馬一浮先生的詩論）。這才是中國本土的思想。

　　楊：這就對(duì)了。中國二千年來獨(dú)霸東亞，一直是一個(gè)東方大國，一個(gè)在動(dòng)亂中可以周而復(fù)始地維持了二千年強(qiáng)盛的文明古國在地球上唯有中國。中國的問題不是太弱而是太強(qiáng)了，正因?yàn)樘珡?qiáng)所以喪失了人性中幽暗的美德，喪失了人生命體驗(yàn)中內(nèi)在感受的韻味。我總覺得西方政治體制是建立在對(duì)人性弱點(diǎn)的尊重上的，而我們卻是建立在對(duì)其摧毀上的。無論何事都以是非善惡來論斷，而是非善惡的尺度是為權(quán)力服務(wù)的倫理道德。但是，完全脫離外在的道德律也是不行的。《金瓶梅》是明中葉以后心性之學(xué)的文學(xué)結(jié)晶，反映了個(gè)體生命權(quán)力對(duì)集團(tuán)政治權(quán)力的抗拒，從倫理道德桎酷中松綁出來的身體伴隨著性的覺醒，然而性究竟是目的還是手段？《紅樓夢(mèng)》開始反思這個(gè)問題了。

　　這兩部大作都流行于王朝末年，二書在寫法與取材上的相似說明專制社會(huì)中政治生態(tài)的連續(xù)性，而二書主題的不同又表明了時(shí)代主題的斷層，新的生命是從內(nèi)部頂破了專制的外殼降生的。日本在全面接受了隋唐文化以后很快就把注意從外在的榮華富貴轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的真實(shí)無常�！对词衔镎Z》的主題就是“無論善惡，都是世間真人真事”（第25回）。沒有了論斷是非的權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)，“真人真事”就成為主題了。馮夢(mèng)龍的“情教”成了東亞文明的時(shí)代主題�！督鹌棵贰肪褪且徊繉憽罢嫒苏媸隆钡拇笞�。在一個(gè)家政與國政合為一體的專制國度里，我們可以看到人性與人情的真實(shí)尚未完全泯滅。

　　林：馬一浮先生也講過“無�！�。實(shí)際上孔子、老子、莊子，儒、佛、道三家，都講無常，也都探求無常的彼岸——有常。無常是人對(duì)生活與心靈的形而上的一種體驗(yàn)和追問�！吨芤住愤_(dá)到了對(duì)無常和有常圓融而中庸的認(rèn)知或體認(rèn)，蘊(yùn)涵了初步而又高妙且豐富的形而上學(xué)思想。這些東西，應(yīng)該象馬一浮先生所主張的，回到原典，回到經(jīng)典儒家的學(xué)說。

　　楊：日本《平家物語》一開頭就說“萬事無�！保�因?yàn)槿毡救撕茉缇兔靼琢恕巴庠凇钡臒o常，于是去追求常在的社會(huì)良心。

　　林：你有學(xué)生在你布置的課程作業(yè)里說：中國人要“感謝”日本發(fā)動(dòng)的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)榧孜缥�機(jī)促使中國謀求走向改革自新的道路——我覺得該生用“感謝”一詞大大不妥——這是一個(gè)民族感情問題，而不僅僅是一個(gè)歷史現(xiàn)象（當(dāng)然也可能只是學(xué)生對(duì)自己國家失望、怨恨至極而情不自禁說出來的“自暴自棄”之話）。

　　楊：對(duì)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)反應(yīng)有兩類，我有論文專門談過這個(gè)問題。一類是以康有為為代表的廣東派，一類是以宋恕為代表的浙江派。譚嗣同、梁?jiǎn)⒊�處于這兩派中間。梁表彰過日本武士的俠義心，譚也認(rèn)為日軍不以民為仇，他的就義表現(xiàn)了中國士大夫?qū)��?quán)力桎酷的對(duì)決態(tài)度，里面包含了以“回心”來解除權(quán)力對(duì)人的道德束縛的信息。當(dāng)這一信息無法引起社會(huì)共鳴時(shí)，剩下的只有國家主義了。譚的就義對(duì)湖南人的沖擊極大，蔡元培亦由此走向了反滿革命。結(jié)果廣東派的主張得到湖南的響應(yīng)成了近代中國的主流——走向了國家主義，而江浙派經(jīng)過一種“回心”轉(zhuǎn)變了對(duì)中國專制國體的認(rèn)同，繼承歷史本體的傳統(tǒng)，開創(chuàng)了重建禮樂王道的改革思維。馬一浮在抗戰(zhàn)期間還在講“復(fù)性”，說“收一分算一分”，有人不可理解為什么要在戰(zhàn)爭(zhēng)中講“復(fù)性”，其實(shí)他自有深意，旨在獸性的戰(zhàn)爭(zhēng)中不被獸性所吞沒，這才是真正的人性的勝利。

　　從“回心”的角度評(píng)價(jià)日本沖擊的作用，用“感謝”一詞體現(xiàn)了與敵手在共同維持文明生命并與之在人性的層面進(jìn)行對(duì)話的心理預(yù)設(shè)，這是一種寬容的境界。寬容并非忘卻或饒恕敵人的罪行，而是與敵人在人性的層面進(jìn)行對(duì)話以圖后代的和平共處。有一女生說，假如現(xiàn)在再爆發(fā)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，我還希望中國失敗，這不是希望敵人勝利的叛國言論，反映了這一代青年對(duì)自己國家權(quán)力運(yùn)作方式的反思已經(jīng)超過了對(duì)國家安全問題的擔(dān)心。如這次非典帶來的社會(huì)災(zāi)難實(shí)是政治上的故意隱瞞造成的，但政府卻將之喻為外敵入侵以促進(jìn)“中華民族”的“大團(tuán)結(jié)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這完全是倒因?yàn)楣�了�?/p>

　　如果日本沖擊的結(jié)局只是讓我們選擇了一個(gè)沒有皇帝的皇帝制度，那么我們就尚未解除桎酷我們行為的權(quán)力枷鎖。用你的話說，我們只有建立一個(gè)“國民自由、尊嚴(yán)、幸�！钡墓埠蛧�才是還擊外來侵略的最良方法。而這需要我們每個(gè)人從內(nèi)面去清算這個(gè)桎酷了我們二千年的權(quán)力。這是從對(duì)“外壓”的恐懼向?qū)Α皟?nèi)壓”反思的回心。房龍說：“所有不寬容的根源，都是恐懼。” 當(dāng)政府把“外壓”轉(zhuǎn)化為“內(nèi)壓”時(shí)，是在利用百姓對(duì)“外壓”的恐懼。理解“外壓源”的遷移及其背影、反思權(quán)力的合法性根據(jù)，是消除恐懼走向?qū)捜莸钠瘘c(diǎn)�，F(xiàn)在的日本很像是房龍?jiān)凇秾捜荨返男蛑兴�描寫的寓言：那個(gè)爬回?zé)o知之谷卻被大家用石塊砸死的男人。這個(gè)從中國文明的無知之谷中走出的子文明，當(dāng)吸收了西方文明以后又回來向大家宣告找到了通往更美好家園的路徑的時(shí)候，大家卻認(rèn)為是對(duì)自己古老法律的褻瀆而拒之門外。

　　林：我想起了魯迅先生“豫言者，即先覺，每為故國所不容，也每受同時(shí)人的迫害”的預(yù)言 。但日本人也要反省在近代對(duì)東亞的侵略。

　　楊：魯迅正是從日本這個(gè)“子文明”中爬回來的人，所以他要吶喊。日本的生活體驗(yàn)使他發(fā)生了存在論自我的變化。日本人在存在論自我的層面是認(rèn)同于東亞的，問題在于主張這一認(rèn)同的方法是西方霸道的。

　　林：說到“霸道”這個(gè)儒學(xué)大問題，就有意思了。馬一浮先生認(rèn)為禮乃人的行為方式，樂就做得恰到好處——這就是禮樂王道；
而用清代李漁的話，干脆就是“王道本乎人情”。不合符人情的“道”就是“霸道”而非“王道”，“霸道”是儒家所反對(duì)和批判的，認(rèn)為根本上就是“無道”，尤其“亞圣”孟子，有大量的篇幅論述王道、霸道問題，氣宇軒昂，微言大義。

　　另外，您經(jīng)常所說的“歷史本體”一詞乃何指？是不是有人文主義的味道，有歷史哲學(xué)的味道？歷史哲學(xué)，原點(diǎn)還是人嘛，具體而活生生的人嘛，有血有肉、要吃要喝的人嘛。

　　楊：這就是你說的“情”了。人的自尊、人的情感是在禮儀中才能實(shí)現(xiàn)的。禮儀是一種以虛擬權(quán)威為共同前提的互相關(guān)系。這就是孟德斯鳩所說的“法意”。在西方，基督教會(huì)承擔(dān)了“虛擬權(quán)威”。但實(shí)際上并不“虛擬”。

　　林：我之所以要接著前人來講“情”，以情來解“經(jīng)”，以情解“儒”，以“情”來解“道”，以“情”來解“德”，乃是為了消解桎酷我們心身的“道”和“道統(tǒng)”。我以為，一旦到“道”不合符正常狀態(tài)的人情時(shí)，該“道”就是霸道，就是強(qiáng)道，就是惡道，就是魔道。中國講“道統(tǒng)”的傳統(tǒng)，其奧妙也許正如新加坡的陟彼南山先生在《道統(tǒng)追求與合法性危機(jī)》 一文中所說：為了一個(gè)人口眾多，歷史悠久的中國能統(tǒng)一起來并納入某種單一的自上而下的統(tǒng)治中，所以就特別需要“道統(tǒng)”了。

　　楊：我很喜歡你21周歲時(shí)寫的一句話：“玉情滴血夢(mèng)紅樓，曠宇旋風(fēng)為史記”�！�—情才是中國文明史一以貫之的主題，帝王將相、天下一統(tǒng)仍是權(quán)力史觀。當(dāng)我讀了《秋水堂論金瓶梅》 ，知道了你們這七十年代出生的人的志向：要重樹一個(gè)中國文明史觀！

　　馬一浮喜歡給人書寫明人楊椒山“鐵肩擔(dān)道義，辣手寫文章”的句子，他的確是在承擔(dān)中國的文化生命。本來講“道”是個(gè)人行為，一加上“統(tǒng)”就是一個(gè)知識(shí)群體的歷史行為了，“道統(tǒng)”若與“大一統(tǒng)”的政治行為結(jié)合起來就會(huì)走味。所以袁枚竭力反對(duì)程朱理學(xué)的“道統(tǒng)”，這里實(shí)際就暗含樹立“情統(tǒng)”的意思了，把“道”從“統(tǒng)”里解放出來以后剩下的就是個(gè)人的社會(huì)性情了�！扒椤笨梢岳斫鉃槭巧鐣�(huì)的良知，“心性”講的是個(gè)人的道德主體，“性情”則是在講社會(huì)倫理、兒女情長(zhǎng)了。這個(gè)題目很大，個(gè)人是指獨(dú)立的男人和女人，個(gè)人的價(jià)值指歸如果不是進(jìn)入權(quán)力競(jìng)技場(chǎng)的榮華富貴，那只能是一份各自的性情，各自的感受，各自的生活能力，各自對(duì)社會(huì)的一份承當(dāng)，各自按“法意”行事。

　　我讀《浮生六記》看到了對(duì)性情價(jià)值覺醒的男女仍被權(quán)力系統(tǒng)的生活方式所誤的真實(shí)一幕，這是人性中的“法意”與專制國體在生活方式上的生死搏斗。樹立“情統(tǒng)”就跟西方“自由民主”遙相互應(yīng)了�！皢⒚伞笔�18世紀(jì)的全球課題，西方已用東亞的社會(huì)倫理武裝起來，反擊東方的專制，這也是一種“以夷制夷”。陽明心學(xué)的意義在于把人從權(quán)力的桎酷中解放出來：本體是人而不是權(quán)力，人是按“情”行事的，“情教”思想也是從這一學(xué)脈中派生出來的。袁枚不僅注意“性情”，還研究“法意”。這在政治思想上就意味著反對(duì)“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)，主張生活本位、社會(huì)本位的新型權(quán)力運(yùn)作方式。

　　章學(xué)誠把“情”的課題又提升為歷史本體的課題，從而開出了龔自珍的權(quán)力批判論。把歷史從權(quán)力中解放出來，我們就站到了自己生活世界的門口。這就是“經(jīng)世”的課題了。“經(jīng)世”實(shí)是探求周制的求道救世活動(dòng)。

　　明朝中葉，王陽明提倡“良知”，還是在個(gè)人的內(nèi)面做文章，到了晚明，“良知”成了社會(huì)的風(fēng)氣，變成了社會(huì)的共識(shí)，形成了一種內(nèi)在于社會(huì)的“良知”，這就是“情教”了。黃仁宇《萬歷十五年》的尾章是李贄，但李贄提出的思想課題并未在明代結(jié)束，龔自珍就繼承了他的“童心說”。李贄對(duì)《金剛經(jīng)》的內(nèi)在需要也是知識(shí)界的普遍需要，最后帶來了清王朝的終結(jié)。

　　林：最近讀錢穆先生的《國史新論》，頗有感觸，兩個(gè)問題印象最深：①虛君問題：虛擬權(quán)威、虛擬王權(quán)。錢穆先生是贊賞和認(rèn)同作為“道”之權(quán)威的天子體系的，但那是作為文化來理解和要求天子和天朝，而天子的世俗實(shí)權(quán)當(dāng)加以大大制約，加以“虛化”。錢穆先生認(rèn)為唐代皇帝與宰相及六部的權(quán)力制約在中國已有歷史上最為合理，在唐代皇帝的詔書需經(jīng)宰相起草和復(fù)審蓋印才有效�；实蹤�(quán)力的無限制是在明和清兩代惡性膨脹和舞蹈起來，明太祖宗竟然廢除宰相制，詔有再言丞相制和設(shè)丞相位者以“奸臣”論處，當(dāng)共起而誅之。廢除皇權(quán)的制約機(jī)制，歷史一下子就滑到了真正可怕的深淵。錢穆先生大體認(rèn)為中國的政治和文化唐以后是在無可奈何地墮落，無可奈何地走向黑暗。

　�、谡�名問題：正本清源，反思封建、專制之詞�？鬃诱f“名不正則言不順”，錢穆先生否認(rèn)秦漢以來的兩千年中國歷史是所謂的“封建社會(huì)”或“專制社會(huì)”之說，“正名”真是正得好呀，讀了大快人心�！胺饨ā币辉~在中國典籍里是指“分封建制”，但作為現(xiàn)官方審查頒布的各級(jí)各類學(xué)校教科書和中國文化學(xué)術(shù)界所使用該詞時(shí)所具的語義的“封建”和“封建社會(huì)”，不知又是怎么演變發(fā)展過來的——我想它不象《史記》等中國典籍中的“封建”一詞的本義，也不象“封建”所對(duì)應(yīng)的英文“Feudalism”的本義；
那是清末或民國有些所謂的學(xué)者在用“封建”一次來套“Feudalism”，真是“四不象”，又算是清末民國慌里慌張下的一個(gè)學(xué)術(shù)滑稽——清末民國我們的學(xué)術(shù)和文化是非常失敗的，中西混融，可中西學(xué)術(shù)文化卻沒有扎實(shí)地融合好，多是些“四不象”的粗糙嫁接。包括套用馬克思學(xué)派的社會(huì)發(fā)展需經(jīng)歷五種類型的學(xué)說來度量和剪裁中國社會(huì)的歷史演變，錢穆先生認(rèn)為那是不知底里的無知。

　　楊：官方教科書和文化學(xué)術(shù)界普遍所使用的這層語義上的“封建”，是從日本而來……馬克思主義也是從日本來的，早期馬克思主義李大釗、陳獨(dú)秀都在日本進(jìn)學(xué)，有馬克思主義思想的基礎(chǔ)方從俄國繼續(xù)接收馬克思主義�！�—最近日本人寫了本《中國共產(chǎn)黨成立史》，弄清了中共成立初期所受的日本的影響。我認(rèn)為現(xiàn)代中國是近代日本的一個(gè)結(jié)果，顧準(zhǔn)在上世紀(jì)50年代末就因不滿蘇聯(lián)專家產(chǎn)生了親日思想。

　　林：有許多近代詞匯尤其是所謂的學(xué)術(shù)詞匯都是從日本輸入的，如“倫理學(xué)”、“社會(huì)學(xué)”等等，中國人早期都是通過日本文化教育來了解和學(xué)習(xí)西洋文化教育——畢竟日本處于東亞文明或中華文明的東部邊緣，最早受到西洋列強(qiáng)來自太平洋西岸的沉重沖擊，也是日本最早做了積極自強(qiáng)的回應(yīng)（改革調(diào)整）；
故而歷史上長(zhǎng)期以華為師的日本19、20世紀(jì)就儼然為華之師了。不過可惡的一點(diǎn)是，日本強(qiáng)大了有時(shí)候卻對(duì)中國“好為人師”，包括什么“大東亞共榮”，儼然東亞教主的心態(tài)。

　　楊：日本在近代的崛起，特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后他們以為獲得了對(duì)東亞事務(wù)的發(fā)言權(quán)，于是積極干預(yù)起中國內(nèi)政。但由于日本人對(duì)現(xiàn)實(shí)中國缺乏感性認(rèn)識(shí)，結(jié)果正如曾長(zhǎng)期留學(xué)過日本的楊步偉（楊仁山孫女，趙元任妻）所說：“有些人還很相信請(qǐng)日本顧問呢，所以顧問的中國內(nèi)戰(zhàn)不停�！� 這是孫中山北伐途中去日本的背景。但是中國人只輸入了近代用語而割棄了近代詞匯背后的文化�！胺饨ā痹诿髦尉S新以后，就成為貶義詞，因?yàn)槿毡尽懊髦尉S新”以后就實(shí)行 “廢藩置縣”了。

　　林：這——大有秦始皇滅世襲諸侯六國建郡縣制國家的味道。我前面說了，我是大概明白了日本人的心態(tài)或日本文化的心態(tài)了：日本的軍國主義政府是不是就是政教合一的國家？在日本，我想天皇既是最高的政權(quán)首領(lǐng)，也是最高的神教教主。在秦滅六國時(shí)，秦則毀六國之廟，廢其祭祀，可見春秋戰(zhàn)國乃至以前的“封建”時(shí)期，各諸侯國和周天子是政權(quán)、神權(quán)合一的制度（公卿、大夫相應(yīng)地也有食邑并需祭祀宗廟、土地，祭祀廢即意味著爵位廢），是政教合一的制度。周時(shí)，諸侯王是諸侯國政權(quán)、神權(quán)的最高首領(lǐng)，天子是天下政權(quán)、神權(quán)的最高首領(lǐng)，天子和天子分封的諸侯王才享有祭祀名山大川的權(quán)利。

　　《論語》里有一個(gè)故事，魯國的大夫季氏去祭泰山，孔子就不高興，責(zé)怪了時(shí)在季氏手下當(dāng)差的學(xué)生冉求（冉有）。還有季氏用天子才用的八佾之樂，孔子就更惱恨了，謂“是可忍孰不可忍”。尊奉此類綱紀(jì)倫常并將之神圣化而反對(duì)爵位低的向爵位高的僭越禮制的故事，在商周和秦漢的典籍還很多。可見，按當(dāng)時(shí)的禮制和觀念，諸侯王是不能祭天下的，這是違背當(dāng)時(shí)的理念和制度的，也就是天子才是祭祀天下的“教主”！

　　楊：“天子”乃“天”之“子”，可以同“天”對(duì)話，所以可以以“天”的名義統(tǒng)治天下蒼生 。日本的天皇基本上是“天子”觀念的派生。但天皇只是王朝存在的象征并無實(shí)權(quán)。

　　林：在中國，壞就壞在秦始皇開始尤其是明清時(shí)期“天子”實(shí)權(quán)擴(kuò)大化，乃至為所欲為，由一個(gè)上天或天命、天道的代理者變成了天下蒼生的主人，天下蒼生只是該主人的私產(chǎn)，且有生殺予奪的權(quán)利。用我的話來說，那就是道出于政，而“以政為正，以吏為師”，天下就不復(fù)有道和道賴以依托的權(quán)力制衡了（道的解釋權(quán)都全歸“政”和“吏”了，悲乎）。

　　楊：顧準(zhǔn)認(rèn)為皇帝權(quán)力的絕對(duì)化是受法家中韓非思想造成的，如說韓非子的思想無非是“君主陰險(xiǎn)殘酷的御下之術(shù)”，是“君主有權(quán)無限縱欲的說教” 。

　　林：日本近千余年的歷史是后于中國源于中國的，一種中國歷史于另一地域的重現(xiàn)或再現(xiàn)：從藩制幕府到近代郡縣的沿襲，類似中國三代的分封制與秦皇的郡縣制。天皇既是郡縣制中央集權(quán)的政權(quán)首領(lǐng)，也是神權(quán)的最高首領(lǐng)，而始皇則完全廢除了神權(quán)，只秉依強(qiáng)力建立了世俗權(quán)威。

　　楊：日本的天皇制反而保存了中國傳統(tǒng)政治中“神權(quán)”的遺傳信息，天皇是神道的最高祭司。從中國大陸的范圍看，秦制制御了東亞，但從秦制未波及的周邊的視野看，東亞全局仍是周制。朝鮮、越南、琉球、日本都是獨(dú)立的王國，整個(gè)東亞并未從屬于一個(gè)絕對(duì)的皇權(quán)。

　　日本的天皇制是中國皇權(quán)的反命題，是東亞脫離秦制回歸周制的一幕歷史劇。柳治徽認(rèn)為：“秦漢以來之皇帝，非古之天子也。其形式則變古之世界而為一國，而環(huán)而處于四裔蠻夷戎狄，又非古之列國比。故周官撫邦國之法，寖以湮滅�！� 這是柳從周邊的視野看到的實(shí)景。而戴季陶看到的卻是尚保留了三代遺風(fēng)的日本。于是柳描繪了一幅理想的圖景：“世運(yùn)邁進(jìn)，其必趨于各遂其私而又務(wù)節(jié)其私之一途，而后可以謂之公理大彰。今方在動(dòng)蕩洄洑之中，未能驟臻之理也。吾人能渾察平此，以古之治王畿鄉(xiāng)遂者，摶大國為一體，以植于列辟之林，以古之撫邦國諸侯者，合天下為一家，以啟其新方之制。” 這是一種發(fā)自傳統(tǒng)中國秩序觀念的世界一體化構(gòu)想。

　　林：秦始皇砸碎了“神道”，采取了法家思想，執(zhí)行強(qiáng)權(quán)政治，實(shí)際上喪失了合法性。所以他最為是時(shí)的六國和天下爵士反對(duì)（那時(shí)的文化層或上流層，尤其是六國的侯爵貴族，并沒有脫離神權(quán)的思想觀念），也成了中國儒家歷史觀中的最無道“暴君”。

　　楊：柏楊說過，秦統(tǒng)一中國與明治維新是東亞史上的兩大魔術(shù)。我覺得天皇制再現(xiàn)了周政治的合法性原理。

　　林：我沒有在日本呆過，也不懂日語，但我以為天皇、神社尤其是天皇制一定是整個(gè)日本文化的核心和靈魂。要理解日本人，要理解日本文化，要理解日本政治，非抓住這個(gè)不可，否則會(huì)抓不到根本或擊不中要害的。

　　楊：要理解日本就要了解我們自己幾千年的天朝思想。

　　(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　林：但是正如錢穆先生所說，一兩百年以來，中國人一直迷醉于在自己的國土上建設(shè)“近代國家”，可是卻恰恰顧此失彼，忘乎所以——連自己幾千年的歷史都未審視和理解。

　　楊：中國人認(rèn)為自己才是東亞的老大，所以不屑去關(guān)心蕞爾小國；
西方列強(qiáng)挾帶堅(jiān)船利炮的武力之勢(shì)一下子轟然沖進(jìn)中國，向以為老大的中國就一下子懵了。接下來的反思，就是質(zhì)疑自我，最后是對(duì)自我的怨恨和痛罵，似乎“全般西化”就可以興盛。

　　林：孔子曰：“禮失而求諸野�！敝袊�的天朝制還保留在日本的政治文化里。

　　楊：我認(rèn)為現(xiàn)代日本的天皇制是東亞政治文化中王權(quán)演進(jìn)的終局。

　　林：所以你是從外面看，我是從里面看。天朝制或日本的天皇制足有文化的功能，但此文化的功能當(dāng)以剔除政治權(quán)力的魔法之粘附為同時(shí)之必要條件。

　　楊：馬一浮在抗戰(zhàn)時(shí)期說，只要把天皇抓到，抗日問題就馬上會(huì)解決。

　　林：馬一浮是理解天皇的重要性的，正象他理解孔子在中國文化中的地位和重要性一樣，也正象孔子理解周天子在三代文化中的地位和重要性一樣。

　　楊：你“外”我“里”，都往問題的核心挖，這樣我們就把問題根本就給抓到了。另外，我以為東亞各國王權(quán)的削弱也是有整體效應(yīng)的。

　　林：美國人知道利用天皇制來控制日本，并利用日本控制亞洲或西太平洋地區(qū)。

　　林：你對(duì)顧準(zhǔn)和顧準(zhǔn)的思想的現(xiàn)代意義是如何看待的？

　　楊：顧準(zhǔn)在上世紀(jì)70年代初越戰(zhàn)結(jié)束時(shí)就認(rèn)為日本當(dāng)脫離美國保護(hù)，回歸東亞，但他所說的“東亞”是以中國為中心的。他預(yù)見到了中國經(jīng)濟(jì)在20世紀(jì)末的快速發(fā)展，這是有經(jīng)濟(jì)學(xué)根據(jù)的。我的老師公文俊平先生也是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家，同他的思想相似。公文先生對(duì)日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展持有60年周期說。從1868年明治維新到1928年的經(jīng)濟(jì)危機(jī)正好是60年，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)正好發(fā)生在60年周期向頂峰發(fā)展的時(shí)候。甲午戰(zhàn)后由于日本沒有及時(shí)同第一次世界大戰(zhàn)后世界范圍的反戰(zhàn)思潮調(diào)適，繼續(xù)出軍東亞大陸，走上了法西斯的死路。

　　從45年二戰(zhàn)后到70年代初期日本經(jīng)濟(jì)又達(dá)到了頂峰，發(fā)生了“石油危機(jī)”，同時(shí)美國從越南撤兵并恢復(fù)了同中國的邦交關(guān)系。顧準(zhǔn)認(rèn)為美軍撤離越南意味著中國東南沿海再?zèng)]有“禁�！蔽�機(jī)了，中國將在內(nèi)外條件成熟的情況下進(jìn)入全面的經(jīng)濟(jì)建設(shè)。但顧準(zhǔn)不能像梁漱溟、馬一浮那樣，從儒家學(xué)說中有關(guān)“虛擬權(quán)威”的角度去理解日本的國民感情與其傳統(tǒng)文化的內(nèi)在關(guān)系，基本上還是在“近代國家”的框架內(nèi)思考發(fā)展問題，因此尚未突破阻礙東亞一體化進(jìn)程的這個(gè)“殼”，日本方面當(dāng)然也有責(zé)焉。公文先生的60年周期說，到2005年是底線。2002年11月他來杭見到我時(shí)，表示并不樂觀，今年春季的“非典”危機(jī)實(shí)已暴露出了這20幾年發(fā)展思路需做全面調(diào)整。關(guān)鍵是在中日之間能否達(dá)到克服“近代國家”的共識(shí)。

　　林：如何才能克服“近代國家”思維框架呢？

　　楊：要從儒家思想的角度去理解東亞文明的整體性。這個(gè)問題周作人曾提出過，但他缺乏“農(nóng)村”的視角，與日本武者小路實(shí)篤領(lǐng)導(dǎo)的“新村”運(yùn)動(dòng)發(fā)生共鳴，我在日本時(shí)去過“新村”，還有志愿者在那里生活、勞動(dòng)，但無法扭轉(zhuǎn)城市化的洪流。梁漱溟的方案立足于作為一個(gè)文明根源的農(nóng)村，是治根治本的方案。顧準(zhǔn)在1974年寫過一篇“論孔子”的短文，收在《顧準(zhǔn)文集》中。

　　顧準(zhǔn)認(rèn)為孔子處在禮崩樂壞的春秋亂世，心里知道“這個(gè)天王（周天子）不行了，‘我其為東周乎’，要另起爐灶，弄出一個(gè)代替周天王的天王，或者像管仲那樣，興起一個(gè)把天王變成至尊的偶像，旁邊有一個(gè)事實(shí)上至強(qiáng)的霸主”。“至尊”與“至強(qiáng)”的平衡實(shí)是孔子的心愿，才會(huì)有孔子的儒家學(xué)說。這一解釋孔子的思路是與章學(xué)誠、龔自珍、廖平、陳虬一脈相承，最后把近代日本視為“至尊”與“至強(qiáng)”的體現(xiàn)者，從而開出了辛亥革命實(shí)現(xiàn)王道的理路。

　　林：我不同意顧準(zhǔn)認(rèn)為孔子想把魯弄成“霸主”的說法�！叭缬杏梦艺撸�吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）不是興起一個(gè)新的天子秩序代替已有的周天子、周天朝，而是在齊魯一帶再現(xiàn)周的禮樂文化（秩序）�？鬃又v王道而不講霸道，他本質(zhì)上是反對(duì)強(qiáng)權(quán)和暴力的，孔子說過“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》），意思與“廣魯于天下”（《禮記·明堂位》）相同�？鬃邮紫仁俏晃幕�使命者，而不是政治角斗者，他以“正”解“政”是在表達(dá)他的文化使命意識(shí)中的“政治”觀，或者是說他在表達(dá)他對(duì)“政治”的文化過濾和訴求也即“道”的過濾和訴求。

　　楊：是啊，孔子關(guān)心的是“道”，但如何來實(shí)現(xiàn)“道”呢？你說的“興起”與“再現(xiàn)”在手法上有什么不同嗎？顧準(zhǔn)說孔子當(dāng)魯司冠后殺少正卯，隳三都，無非是想削平三桓（魯?shù)墓�族季孫、叔孫、孟孫三家），先尊公室，然后強(qiáng)魯稱霸。在方法上，孔子完全是個(gè)“法家”。這是貫穿中國史的一個(gè)內(nèi)在矛盾。顧準(zhǔn)說是言論與行為的矛盾�？鬃拥睦硐胧恰疤摼�”的民主政體，但實(shí)現(xiàn)這一理想的卻又是暴力手段。中國史走不出這個(gè)套路。把孔子的“正統(tǒng)論”與近代日本結(jié)合起來是一個(gè)推動(dòng)了近代中國政治轉(zhuǎn)型的歷史哲學(xué)課題。柳治徽“所謂君者，不過在此最高機(jī)構(gòu)執(zhí)行禮法，使之摶一不亂者” 是日本天皇形象的君主寫照，明治天皇還有主觀“執(zhí)行”的側(cè)面，昭和天皇只是客觀“象征”了。

　　在日本實(shí)現(xiàn)了民主政體（天皇）與專制國體（將軍）的共存，二戰(zhàn)后二者合而為一。這一現(xiàn)象在西歐表現(xiàn)為基督教的民主國體與絕對(duì)專制政體的共存，啟蒙運(yùn)動(dòng)利用了孔子的理性主義政治哲學(xué)最終戰(zhàn)勝了專制政體，實(shí)現(xiàn)了國體與政體的統(tǒng)一。這樣，中國在近代就面臨了來自日本與西方的雙重挑戰(zhàn)。當(dāng)中國人發(fā)現(xiàn)了日本以后，又重新用孔子的春秋典范來想象世界政治構(gòu)圖。廖平把英國比作秦，日本比作魯國，魯哀公比作明治天皇 。甲午戰(zhàn)后，宋恕、章炳麟把俄國比作秦，卻繼承了廖平對(duì)日本的想象方式。他們用“魯一變至于道”的孔子家法，鼓吹起“日本一變至于王道”。這就是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命的思想根據(jù)。這是傳統(tǒng)的近代復(fù)活。儒學(xué)不只是理論，更是一實(shí)踐的課題，宋明理學(xué)的“復(fù)性”主題就無暴力傾向。

　　林：對(duì)不起，我不同意以上你類似顧準(zhǔn)的對(duì)孔子的解讀，我們對(duì)孔子的精神實(shí)質(zhì)的理解——作為談孔子和儒學(xué)的起點(diǎn)或原點(diǎn)，完全不一樣。但一句話：不是孔子有目的追求和手段訴求的實(shí)然的矛盾性，而是社會(huì)政治、文化的內(nèi)在分裂和沖突；
不是孔子有目的追求和手段訴求的實(shí)然的矛盾性，而是打孔子思想旗號(hào)的政治權(quán)術(shù)者自己無法貫徹真正的孔子，也無法貫徹真正的法家。當(dāng)然孔子的思想和實(shí)現(xiàn)思想的預(yù)設(shè)途徑也有一定的內(nèi)在張力，但那不是實(shí)然的，而是虛然的——思想家的思想鋪展和社會(huì)的歷史鋪展，那是兩個(gè)領(lǐng)域；
請(qǐng)不要把哲人的理念當(dāng)作人類的歷史。

　　至于顧準(zhǔn)，我想可能他也有一些負(fù)罪感吧。能作為是時(shí)政治體制圈子里的高位者而最后走向了對(duì)該體制和論證該體制之合理性的徹底的考量和反叛，非背負(fù)“十字架”者，無法承擔(dān)這種生活的磨難和心靈的煎熬。從這一點(diǎn)上來說，顧準(zhǔn)不是儒家學(xué)術(shù)但卻是很儒家氣息：用生命來思想，用心血來洗禮，而不是冒充智者、販賣名詞的所謂“學(xué)人”。

　　章炳麟把俄國比作秦自然有趣，然而日本后來取代了俄國成為外國在中國的最大勢(shì)力國，甚至直至武力侵華，推行強(qiáng)權(quán)，暴行累累，這個(gè)時(shí)候，日本就絕不是什么魯國了，我看是十足的俄國。日本也許對(duì)內(nèi)是“魯”，可是對(duì)外，是十足的“秦”。直到現(xiàn)在，把日本比作東亞文明的“秦”，還是非常合適。秦不是崇尚強(qiáng)力，講究實(shí)干實(shí)效嗎？秦不是先處邊緣爾后崛起成中心嗎？秦不是功力無邊卻罵名昭著嗎？

　　楊：你是從本行倫理學(xué)的角度來理解孔子的，這也是很重要，柳治徽說過完全相同的話。而我覺得孔子是一位大學(xué)者，他弄清了中國文明中的政治典范是如何形成與轉(zhuǎn)換的。這既是一個(gè)“經(jīng)”的問題，又是一個(gè)“史”的問題。我們大多數(shù)人從出生到死亡都生活在這個(gè)典范的中心，卻毫無知覺，麻木不仁。日本有個(gè)漢學(xué)家，叫見塚茂樹，他在《孔子》一書中認(rèn)為孔子的政治思想旨在打破城市國家的貴族政治，強(qiáng)化君主權(quán)，從而成了秦漢帝國中央集權(quán)的基礎(chǔ)理論 。徐中舒在《孔子的政治思想》中認(rèn)為孔子“總是夢(mèng)想要恢復(fù)最高一級(jí)君權(quán)，以保證各級(jí)君主的等級(jí)關(guān)系”。

這個(gè)“最高一級(jí)君權(quán)”并非君主權(quán)，而是道德想象中的虛擬權(quán)威�？鬃拥膫ゴ筇幵谟谒麨槲覀兲峁┝死斫馕拿髡�治典范的框架，這是對(duì)歷史的意識(shí)自覺。

　　顧經(jīng)歷過從革命的體驗(yàn)與參與的方式很像是把自己裝置成了一個(gè)烈性的炸彈，“革命”熱情逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇运妓鳎�這種理性思索的殺傷力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“革命”激情。他認(rèn)為中國革命的主題是政治權(quán)威的平民化。這個(gè)“平民化”用得很好。使我想到日本天皇與國民的心理距離是非常平民化的。天皇形象發(fā)生了從戰(zhàn)前的“神”向戰(zhàn)后的“人”的轉(zhuǎn)變，這就是政治權(quán)威的平民化。中國如何來達(dá)到這一目標(biāo)，顧準(zhǔn)提出了修改“大一統(tǒng)”與“一黨制”的構(gòu)想，這觸及到國體與政體的根本問題。但不朝這個(gè)方向改革是不會(huì)有出路的，國體與政體的自我沖撞是死路，要走出來。顧準(zhǔn)的改革論是繼承了章學(xué)誠、龔自珍“史官文化”的思路，他本人既是“師”又是“吏”。他認(rèn)為這是中國經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)。這點(diǎn)很象孔子。

　　林：所以我說，“道”由誰來解釋即誰真正擁有“道”、“道”（有道）與“非道”（無道）的解釋權(quán)則是另一緊要問題。如果“道”是出于“政”，那么就是以政為正、以吏為師了。

　　楊：后世儒者每每痛責(zé)“以吏為師”，實(shí)際上是在控斥你所說的“以政為正”——權(quán)力是正義的標(biāo)準(zhǔn)。至于“以吏為師”，章學(xué)誠為其翻了案，他在《文史通義·原道中》中說李斯“至云學(xué)法令者，以吏為師，則亦道器合一，而官師治教，未嘗分歧為二之至理也。” 也就是說“以師為吏”不過是三代“官師合一”的片面發(fā)展而已。

　　陳登原在《國史舊聞》中認(rèn)為“秦人以吏為師，初非當(dāng)時(shí)創(chuàng)制，不過針對(duì)戰(zhàn)國以來私學(xué)之盛推而返諸古昔，使學(xué)術(shù)私于統(tǒng)治階級(jí)而已�！睂�(duì)這一法家的治世原則，龔自珍、顧準(zhǔn)都表示贊賞，這實(shí)是對(duì)儒學(xué)墜為祿蠧服務(wù)于政治權(quán)威的救藥，其背后藏有一解構(gòu)大一統(tǒng)中央集權(quán)，實(shí)行地方自治，各地不同文化背景的士大夫以對(duì)自己歸屬的文化負(fù)責(zé)的態(tài)度來捍衛(wèi)中國文明的立場(chǎng)。章學(xué)誠回歸古代的史學(xué)思想是為當(dāng)下的政治實(shí)踐服務(wù)的“制度奠基”。他所說的“古代”不是天子無為而治的古代，而是“官師合一”的“古代”，不是“以政為正”的“古代”，而是人人可以對(duì)自己負(fù)責(zé)的“古代”。顧準(zhǔn)對(duì)李贄的理解發(fā)自體制內(nèi)的感受，這個(gè)延續(xù)了二千年直到現(xiàn)代的權(quán)力桎酷仍在起作用，以屠滅大家的靈性為志職。問題出在宋恕所說的“法家奴于一姓私誼” ，而“孔門奴于萬姓之公誼”——專制政體與專制國體的共犯。

　　我的關(guān)心是歷史哲學(xué)的關(guān)心，但不是在展開歷史哲學(xué)，而是在回答歷史哲學(xué)所提出的問題——生活在現(xiàn)代世界中的個(gè)人迷失了倫理上的中心點(diǎn)。黃仁宇認(rèn)為中國歷史上的王權(quán)是道德假想的中心點(diǎn)，而顧準(zhǔn)在與基督教的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)的“史官”文化的對(duì)象是當(dāng)世的政治權(quán)威 。錢穆先生很長(zhǎng)壽，所以可以從中國傳統(tǒng)本位的立場(chǎng)向東亞傳統(tǒng)本位的立場(chǎng)轉(zhuǎn)變從而自圓其說。他的“中國社會(huì)演變”（1950）、“再論中國社會(huì)演變”（1977）、“略論中國社會(huì)主義”（1987）說明了這一轉(zhuǎn)變的過程 。他指出了中國政體不是專制而是民主的，卻沒有討論國體問題，但對(duì)中國知識(shí)分子上傾的志向進(jìn)行了反思。倒是柳治徽在其《國史要義》中論及了史學(xué)可以糾正國體問題。

　　而顧準(zhǔn)感受到了這一問題，他認(rèn)為“中國專制政權(quán)本身就是社會(huì)斗爭(zhēng)的一方，不是哪個(gè)階級(jí)手里的工具”， 并發(fā)現(xiàn)了政治權(quán)威是扎根于中國的傳統(tǒng)文化中的。這就暗示了中國的國體有專制傾向，因此他提出了政治權(quán)威平民化的課題，旨在把國體從知識(shí)分子的意識(shí)形態(tài)把持下解放出來還給百姓。黃仁宇認(rèn)為中國的中央集權(quán)是環(huán)繞中國的地理環(huán)境的產(chǎn)物。為了在這樣的環(huán)境下生存下去，中央集權(quán)是唯一可以選擇的。呂思勉也認(rèn)為，中國的尊王思想是“社會(huì)之情勢(shì)，固將迫之使然�！� 這也意味著“專制”是國體，政體只是寓于國體之中。

　　我認(rèn)為孔子把天下共主的周天子視作道德權(quán)威，旨在通過內(nèi)化的社會(huì)倫理來抑制地方諸侯弄權(quán)。我們可以把現(xiàn)代日本有位無權(quán)的天皇視作道德假想的原點(diǎn)。這是建構(gòu)現(xiàn)代東亞的預(yù)言。知識(shí)分子內(nèi)在的歷史方向感是個(gè)關(guān)鍵問題。顧準(zhǔn)認(rèn)為“大一統(tǒng)”有利于文明的傳播而失之于內(nèi)向以及文明內(nèi)部文化中心移動(dòng)的觀點(diǎn)就表明了他的一種內(nèi)在的方向感。雖然我覺得“內(nèi)向”才是回歸倫理進(jìn)程的途徑。

　　林：你很理性，我是講“情”的，講“感覺”的。

　　楊：呂思勉在蔡元培逝世以后寫過題為《蔡孑民論》的紀(jì)念文章中有一句話我印象很深，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他說：“時(shí)局愈艱難，人們所研究的問題，反愈接近于根本�！� 文明沖突所產(chǎn)生的問題是要人從文化預(yù)設(shè)的原點(diǎn)從新出發(fā)。清代人的治學(xué)方法是“實(shí)事求是”，也就是用考證的方法來解釋古音古字，而不問事是怎樣發(fā)生的——這樣的問法始自龔自珍。

　　與西方思想接觸以后，特別是受馬克思的啟發(fā)，中國人又明白了事不能離開物而獨(dú)存：事是物中的事，物是事中的物，而物自身也不能獨(dú)立，物只是大家看到的物。大家看到的這個(gè)“物”，實(shí)是戴著有色眼鏡的。這付大家戴著的“眼鏡”，就是文明。清學(xué)經(jīng)過了事實(shí)求是，事何以成，物在事中，人在物中這樣四個(gè)階段的發(fā)展進(jìn)程也是認(rèn)識(shí)論上四種境界。我們長(zhǎng)期被“實(shí)事求是”框住了，要一步步把問題問下去，自然會(huì)有豁然開朗的感覺。

　　有一點(diǎn)民國的史學(xué)家明白了，那就是不能把日本置于局外來重建東亞文明。呂思勉認(rèn)為“日人未嘗肯臣中國，固系實(shí)情，然中國不以鄰敵之禮待之，日亦未能顯拒，則亦不可不知也。” 這是因?yàn)樗逄普�府發(fā)現(xiàn)日本是東亞海域國際政治的平衡器。我認(rèn)為，日本不臣中國，啟近代西方之先河，實(shí)為其吸收江南文化的地位決定的。而戴季陶在1928年出版的《日本論》中認(rèn)為“近三十年來，東京是很明顯地取得了東方政治中心的地位�！� 而政治中心的背后是有一個(gè)現(xiàn)代東亞文明作為基礎(chǔ)的。

　　從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的中國近代史，實(shí)為東亞文明的重心由北京向東京的轉(zhuǎn)變史。柳詒徵從東亞世界中文化演進(jìn)的原則，而呂思勉從東亞世界史的展開與發(fā)展的角度，回應(yīng)了這個(gè)問題 ，翻新了中國的傳統(tǒng)史學(xué)。我們要站在他們的肩上，才能重新出發(fā)。

　　現(xiàn)代中國青年的國家觀

　　這是第二次給政經(jīng)學(xué)院思政與經(jīng)濟(jì)專業(yè)的二年級(jí)學(xué)生上國際政治專題課，有不少學(xué)生認(rèn)為國際政治就是國際時(shí)事政治，而我向?qū)W生說明國際政治是一門有其自身學(xué)術(shù)邏輯與研究史的專業(yè)課，我講的是“近代東亞國際關(guān)系史的展開”。我受的是史學(xué)訓(xùn)練，近年來又受黃仁宇“大歷史”觀的影響，從東西方文明沖突的角度選了下面十三個(gè)課題：1）關(guān)于文化與文明；
2）東西方接觸的開端；
3）東亞視野的展開；
4）日本幕藩體制；
5）東亞文明的政治結(jié)構(gòu)；
6）倭寇與地方社會(huì)動(dòng)員；
7）中晚明中國社會(huì)與陽明心學(xué)；
8）清朝與亞洲政局；
9）馬嘎爾尼使華；
10）鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)；
11）太平天國；
12）第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)與條約制度的建立；
13）晚清的“自改革”：魏源、龔自珍。本來還想講郭嵩濤使英與中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的，但講完了第13講，覺得中國的回應(yīng)方案已形成，可以打住了，所以講完第13講就收住了。我出的思考題是：1）大陸中央專制集權(quán)與禁海政策；
2）國家觀念之我觀；
3）臺(tái)灣問題與小康社會(huì)。期末考試是讀書感想。在此，我利用學(xué)生“國家觀念之我觀”的部分文章來探討當(dāng)今中國青年的國家觀念并敘述我自己對(duì)這一問題的看法。

　　關(guān)于國家觀念，一位女生認(rèn)為“我們往往把它看成是一個(gè)階級(jí)鎮(zhèn)壓另一個(gè)階級(jí)的機(jī)器。在老百姓的心目中，他們往往認(rèn)為，國家不過是某個(gè)人的江山，我們是被統(tǒng)治階級(jí)，國家與他是無關(guān)的�！彼�在文章結(jié)尾處提出了自己的希望：“國家的合法性或權(quán)力是由人民大眾通過一個(gè)社會(huì)契約過程授予的，一句話，國家應(yīng)是許多人依據(jù)法律組織起來的聯(lián)合體�！边@句話委婉地表明了她對(duì)現(xiàn)代中國“國家”機(jī)器的不滿，但在我看來，現(xiàn)代中國的合法性來自于反抗外族入侵，這也是一種“社會(huì)契約”。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束了，然而，在戰(zhàn)爭(zhēng)中獲得的合法性仍在型塑我們的日常生活。仇恨只會(huì)增加集體的創(chuàng)傷，一個(gè)社會(huì)不會(huì)自行在內(nèi)部醫(yī)療由于內(nèi)亂留下的創(chuàng)傷是建立不起未來的。要求重建社會(huì)契約說明這代中國青年已有了面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣。

　　另一位女生通過多年接受的馬克思主義國家觀念來考察當(dāng)今中國，她發(fā)現(xiàn)：“意識(shí)形態(tài)的社會(huì)功能之一就是‘控制’，控制社會(huì)大眾的意識(shí)和心理。把社會(huì)的意識(shí)通過某種方式和手段潛移默化為個(gè)人的心理需要。于是統(tǒng)治階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益需要和政治需要就轉(zhuǎn)變成個(gè)人的心理和本能需要，成為被控制者無法意識(shí)到的控制。無法意識(shí)到的控制，可理解為一種沒有控制的無所不在的控制�！边@是一種清澈透底的反思，出自她所受的教育，也出自她所看到的現(xiàn)實(shí)。在反抗外來侵略中為了維持高度動(dòng)員的意識(shí)形態(tài)現(xiàn)在卻淪為統(tǒng)治的工具。時(shí)代變了，原先的目的蛻變成了的方法。這樣，目的與方法的倒錯(cuò)把外來暴力轉(zhuǎn)化為對(duì)內(nèi)的“軟暴力”�，F(xiàn)代中國的意理根據(jù)是一把雙刃劍，這是為政者始料不及的，對(duì)西方國家觀念的懷疑是回歸傳統(tǒng)文化的契機(jī)。

　　課上到中途，出現(xiàn)了“非典”危機(jī)，面對(duì)這突如其來的社會(huì)災(zāi)難，大家反而對(duì)“國家”有了自己的感受。一位女生寫到：“國家具有管理社會(huì)，組織公共服務(wù)的職能，一場(chǎng)突如其來的SARS病害把全社會(huì)推倒同一個(gè)起點(diǎn)上，對(duì)于政府來說，這是一次切切實(shí)實(shí)為民眾服務(wù)，樹立和改變自身形象的契機(jī)。人們不再會(huì)覺得自己離國家很遠(yuǎn)，與自己的日常生活毫不相干。”大家需要的不是一個(gè)高高在上為追隨全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展而不斷發(fā)出動(dòng)員的政府，而是一個(gè)民眾有參與感并與他們?nèi)粘Ｉ�活貼近的有生人感覺的國家。也就是說是人生本位、社會(huì)本位的國家。另一位女性表達(dá)了同樣的意思：“愛國是時(shí)時(shí)刻刻的事，是小事，是大事，是平穩(wěn)時(shí)的盡心盡職，是災(zāi)難時(shí)的沖鋒陷陣，愛國無需掛嘴上，愛國只需記心中，見于行動(dòng)中�！边@位學(xué)生并沒有上抗擊“非典”的光榮榜，但卻正是在遭遇到了“非典”，大家才意識(shí)到了國家與社會(huì)生活的疏離，產(chǎn)生了一種承擔(dān)意識(shí)：“國家作為一個(gè)既有形又無形的名詞，它這個(gè)實(shí)體其實(shí)切入人心，國家觀念也無時(shí)無刻不在人們心中�！边@是一種植根于大家內(nèi)面的國家實(shí)體意識(shí)的覺醒。有學(xué)生干脆提出：“我們不是要通過擺脫國家享有自由，而是要在國家中享有自由�！边@是一種人民主權(quán)的要求與呼聲。

　　對(duì)于在日常生活中大家所感受到的疏離，有位同學(xué)寫到：“要談我的國家觀念，我似乎顯得很窘迫，因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)我內(nèi)心熱愛的是中華民族，我關(guān)心并引以為豪的也是中華民族。對(duì)于中國，我的感情似乎顯得慘白而不倫不類，對(duì)于一部暴力機(jī)器，我不知道我內(nèi)心有多少熱忱�！绷硪晃粚W(xué)生也表達(dá)了幾乎完全相同的感受：“本人的‘民族’觀念強(qiáng)于‘國家’觀念，‘中華民族’的親切感、自豪感更濃于‘中國’�！边@些大二的女生正是女性自覺與國家自覺的當(dāng)口，卻明確表明了認(rèn)同與一個(gè)內(nèi)在的“民族”，拒絕外在的“國家”。“民族國家”（nation state）這個(gè)詞在西方主權(quán)國家中是不可分離的，當(dāng)梁?jiǎn)⒊�發(fā)現(xiàn)中國“只有天下沒有國家”時(shí)，一個(gè)在中國打造“民族國家”的計(jì)劃就出現(xiàn)了。我們所說的“中華民族”就是這個(gè)源于西方主權(quán)國家的上半身，當(dāng)代中國青年的“民族”認(rèn)同“國家”拒絕意味著什么？我認(rèn)為，這是對(duì)“天下”的一種回歸要求。他們利用馬克思主義的國家觀念來批判“民族國家”，正好與新馬克思主義的“國際國家”（International state）遙相呼應(yīng)。“天下”不就是“國際國家”嗎？“天下”是新馬克思主義者提出的建立全球規(guī)模“國際國家”的先行經(jīng)驗(yàn)。

　　在近代中國，魏源提出的“以夷制夷”成了回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的原則，把自己變成一個(gè)西方“民族國家”也是這一原則在國家層面的運(yùn)用。但把“國家”與其上半身的“民族”切斷，強(qiáng)行“引進(jìn)”到中國的文化土壤上來的時(shí)候出現(xiàn)了文化接觸時(shí)的所謂“寶石箱效應(yīng)”。即把外來觀念與其文化背景割斷并加以利用的方式。有位同學(xué)問道：“在我們極力推崇盧梭的《社會(huì)契約論》，黃宗羲的《明夷待訪錄》的同時(shí)，是否想到了作為公共意志的代表的國家，否定了人權(quán)，每個(gè)人都必須無條件服從公共意志，人權(quán)變得無足重輕，國家可以以冠晚堂皇的理由，任意踐踏人權(quán)了呢？”該生的關(guān)心是國家職能的國際延伸，因此她提出：“作為一種機(jī)會(huì)成本，我不知道像現(xiàn)在這樣的國家被無政府主義的社會(huì)組織來代替，是否會(huì)使人類自身取得更大的發(fā)展�！彼�已有人類自身作為一個(gè)主體的觀念，從這一觀念，主權(quán)國家的合法性遭到了質(zhì)疑。

　　一位女生從“主權(quán)”與“人權(quán)”的角度反思道：“在我們的概念里，‘服從’成為一個(gè)不可或缺的詞，因?yàn)椤�服從’我們守紀(jì)律遵循原則，從家庭開始，我們聽從父母，用‘乖’、‘聽話’這些詞來塑造自己的形象，一直到學(xué)校、社會(huì)、國家，我們時(shí)時(shí)克己守則，墨守成規(guī)，為了彼此間心照不宣的‘服從’。可是，我們這些‘服從’究竟是為了什么？它的最終僅僅是因?yàn)椤�必須’嗎？不是，起點(diǎn)是我們，終點(diǎn)依舊是我們，國家、組織的存在不是強(qiáng)制性的，不是天賦的權(quán)力，它的立、行都是根源于一個(gè)目標(biāo)——即為了人民， 為了生命更好地生存。因此所有的行為都不是非連續(xù)的，不是斷裂的，它有始有終地循環(huán)著。生命是最根本的東西，人是最基本的元素，是國家存在的基礎(chǔ)。人民并不為國家而生存的，而是國家為人民而存在的，公民的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)優(yōu)先于國家的權(quán)力。如果我們連這些都不了解，社會(huì)乃至國家就會(huì)陷入一種誤區(qū)。教育就會(huì)進(jìn)入一個(gè)死胡同，所有的存在不是合理而是教條�！睙o條件的服從本是專制社會(huì)的原理，現(xiàn)在已經(jīng)成為我們生命的程序了，國家的控制透過社會(huì)、學(xué)校、家庭一直滲透到個(gè)人。這是一種無助的生命吶喊，向我們尋問生命的意義與方向。有不少學(xué)生企盼著人權(quán)能在日常生活中得到落實(shí)。如一位女生寫道：

　　恕我直言，中國當(dāng)今的人權(quán)現(xiàn)狀仍有太多令人不解之處。中國一向提倡尊重國家主權(quán)，無論何時(shí)何地必先稱國家、集體，卻往往忽略了人民的意愿和權(quán)利。試問，若無個(gè)體的人權(quán)，哪來國家的主權(quán)？打個(gè)最淺顯的比方，若無涓涓溪流，何來滔滔江海？一味強(qiáng)調(diào)主權(quán)而忽略人權(quán)乃是一種舍本迎末的行為，給別人的視覺效果是冠冕堂皇的，但究竟內(nèi)在如何恐怕只有國民心里最清楚。

　　另一個(gè)女生這樣寫道：

　　在現(xiàn)在的中國，過分強(qiáng)調(diào)了國內(nèi)的國家主權(quán)，對(duì)老百姓耍主權(quán)，這樣不行，那樣禁止，對(duì)外呢？卻擺出一付“死豬不怕開水燙”的摸樣，一味的抗議、抗議，再抗議，面對(duì)他國的一次又一次的挑釁，只有這一招。我不明白，為什么13億的中國人現(xiàn)在變得那么好欺負(fù)了？現(xiàn)在，我似乎有所感悟了，國家時(shí)刻在宣揚(yáng)的人權(quán)，在政治上的角色可能僅僅是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的各方心照不宣，不會(huì)建立起真正的執(zhí)行機(jī)制。

　　除了單一的馬克思主義國家觀之外，西方各種不同的國家觀念也進(jìn)入了學(xué)生的思域，如盧梭、韋伯，還有“主權(quán)”與“人權(quán)”、“民主”與“法制”等問題都成了思考國家觀念時(shí)的概念裝置。但是在單一的國家觀念逐漸相對(duì)化以后，有一部分學(xué)生開始把注意轉(zhuǎn)向了中國傳統(tǒng)的國家觀念。有一位同學(xué)認(rèn)為：“于我看來，家庭是獨(dú)立的社會(huì)，可以說國家是家的放大，而家是國家的基礎(chǔ)，兩者相互依賴，相互影響�！边@就與“國家的權(quán)威止于門檻”這一西方的國家觀念相水火。有位同學(xué)從中國傳統(tǒng)的國家觀念出發(fā)寫道：

　　人們總是在自己的狹小圈子里生活，一般以家庭為單位，因此，中國人對(duì)家的概念就很深刻。而相對(duì)于國，就顯得比較抽象。因?yàn)槊恳粋�(gè)人接觸的社會(huì)總是那么有限，真正與自己發(fā)生利害關(guān)系的群體也是屈指可數(shù)，因而他的眼中的國家觀念也只是寄存于腦海當(dāng)中的擁有９６０萬平方公里的國土以及神圣不可侵犯的華夏主權(quán)而已，是一種潛伏在腦海中的無形的民族力量。

　　中國傳統(tǒng)的國家觀念是宗法國家，宗法立足于宗族，宗族置根于鄉(xiāng)緣、血緣，天子是匯合了無數(shù)小宗的大宗的宗主。現(xiàn)代中國已不存在宗族制度，但鄉(xiāng)緣與血緣還是有的，這位學(xué)生的領(lǐng)土觀念與民族觀念則是西方的。這是一種奇異的認(rèn)同。對(duì)他來說，“國家”是共同安全的最大單位，是西方主權(quán)國家用武力在中國人腦中塑造了這一觀念。

　　另一位學(xué)生對(duì)這樣的主權(quán)國家觀念提出了疑義：放眼看當(dāng)今這個(gè)世界，一個(gè)個(gè)所謂的國家高舉著主權(quán)的牌子來相互斗爭(zhēng)。為了經(jīng)濟(jì)利益，為了政治目的，國家與國家之間的關(guān)系始終緊強(qiáng)而模糊。她寫到：“無法想象被劃定在那一小塊一小塊土地上的人民如何來理解這個(gè)‘國家’。當(dāng)一個(gè)人踏出國界，被和他一樣屬于人類，屬于這個(gè)地球卻是生活在另一小塊土地上——所謂的國家的人，稱為‘外國人’時(shí)，‘國家’這一概念在他心里又是如何？”

　　這個(gè)問題問得很好。這是在‘他者’眼里的自我形象。然而這個(gè)‘他者’可能是對(duì)你友善的，也可能是不友善的�！敖�代中國”本來是西方人用自己的國家標(biāo)準(zhǔn)、國家利益塑造起來的，在他們眼中看到的“中國人”已經(jīng)透過了他們的價(jià)值尺度。我們有必要向‘他者’說明自己，卻無必要向‘他者’說明我們跟他們一樣。

　　亞歷山大·溫特（Alexander Wendt）在《國際政治的社會(huì)理論》 中討論了國際政治的進(jìn)程。其中包括互應(yīng)性的邏輯（logic of reciprocity）與同心圓認(rèn)同（concentric circles of identification）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　通過自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言，自我與他者的對(duì)話方式也可轉(zhuǎn)用到自國與他國的擬人關(guān)系上。我覺得中國在春秋戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)樹立了這樣的國際關(guān)系典范。中國傳統(tǒng)對(duì)外觀的“五服論”就是一個(gè)同心圓認(rèn)同體系， 大家在同心圓認(rèn)同中應(yīng)用互應(yīng)性的邏輯，如納貢制度，就形成了中華世界內(nèi)部國際政治的進(jìn)程。當(dāng)中國傳統(tǒng)的國際關(guān)系論與西方，特別是溫氏著作相遇時(shí)，有的學(xué)生發(fā)現(xiàn)了兩者的相似之處：“不管是中國式的‘家國’，還是西方式的‘契約國家’，自國家產(chǎn)生以來，國家是一種實(shí)體，真真實(shí)實(shí)地存在著，且運(yùn)動(dòng)著。”中國文明對(duì)世界和平的貢獻(xiàn)，我想就在于對(duì)同心圓認(rèn)同的開發(fā)與維持，在理論上我們可以通過儒家學(xué)說來維持一個(gè)想像中的虛擬政治中心，在實(shí)踐上我們又可以消極地維持一個(gè)皇帝制度。在這理論與實(shí)踐的反差中形成了中國人獨(dú)特的道德共同體。

　　一位學(xué)生寫道：“一個(gè)國家要穩(wěn)固，光有‘法’是不夠的。好比一個(gè)人，‘法’及其支撐的一系列系統(tǒng)就像其骨架，光有骨架的人不能稱為真正的‘人’，還需要皮肉的包裹，顯然，社會(huì)契約下的‘德’便是人的皮肉，有此兩者，人才成為真正的‘人’，國家才成為真正的‘國家’。”這位學(xué)生認(rèn)為國家是遲早要消滅的。一個(gè)人的‘德’是可以通過煉磨達(dá)到的，但一個(gè)國家的‘德’卻是歷史運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，當(dāng)一個(gè)國家獲得了全球公認(rèn)的‘德’以國家為單位的歷史就終結(jié)了。

　　有位女生讀了溫著以后寫了“國家也是人”的感想。她認(rèn)為“沒有國家就沒有國家體系，這就像沒有個(gè)人就沒有人類一樣�！边@是很典型的國家中心觀。她認(rèn)為國家有三個(gè)目標(biāo)：國家是真實(shí)的，單一的行為體。第二，國家的內(nèi)在動(dòng)機(jī)是“國家利益”。第三，國家在本位地位上是先于國家體系的。據(jù)此，她得出結(jié)論說：“國家是自行組織的，自均衡的具有實(shí)質(zhì)屬性的行為體，有著內(nèi)在的身份和利益，就像人，有軀體，有靈魂，人體的個(gè)體性是由人體內(nèi)部的物質(zhì)建構(gòu)的，所以， 可以說國家也是人。”在這里， 她實(shí)際上 指出了個(gè)人的軀體與靈魂實(shí)際上與這個(gè)國家的國體是一致的�；�督教國家的國體是民主的，因?yàn)槿嗣竦木�神是自由。而東亞儒教國家的國體是專制的，因?yàn)槿嗣竦木�神是�?quán)威的。但她完全忽略了溫特想要傳達(dá)的另一個(gè)信息：身份和利益不僅僅是在互動(dòng)中可得來的，而且也是由互動(dòng)所支撐的。這里還有一個(gè)文明互動(dòng)的視野。

　　有學(xué)者指出，沒有比傳統(tǒng)中國的“民本”政治思想更接近西方的社會(huì)契約觀。

其實(shí)，盧梭的社會(huì)契約觀就是來自中國道德共同體的觀念。一個(gè)異文明中的政治觀念經(jīng)過傳教士的傳播，經(jīng)過另一文明過濾完全改變了原先的意義。中國文明的倫理觀念與政治結(jié)構(gòu)經(jīng)過伏爾泰、孟德斯鳩的吸收成了18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化資源，這已經(jīng)超出了文明之“共通性”的課題，是文明互動(dòng)的問題。盧梭把社會(huì)契約的原點(diǎn)放在個(gè)人本位上，這已是對(duì)王權(quán)本位的中國式道德共同體觀的顛覆。但在中國，王權(quán)另外還有一個(gè)本體論象征層面的功能。

　　別爾嘉耶夫在論法國革命時(shí)反思道：“革命吞噬自己，在革命的根基中看不出有那種從本體論上鞏固人權(quán)的本原。所表露出來的是，遺忘著神權(quán)的人權(quán)正在消滅自己，因而使人不能得到解脫�！� 近代中國的先覺者多同情社會(huì)主義是對(duì)西方文明整體走向的一種反動(dòng)，同時(shí)又與西方社會(huì)中反啟蒙的運(yùn)動(dòng)先覺者站在了同一平臺(tái)：“要肯定個(gè)人，就得包容萬象�！� 這出自從內(nèi)部對(duì)西方文明的反思，但與陽明心學(xué)“萬物一體”的思想殊途而同歸。十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)在內(nèi)部使神權(quán)與人權(quán)脫節(jié)，在外部又竭力把日本納入西方世界，因此其意義是全球性的。從陽明心學(xué)向“萬物一體”的社會(huì)良知發(fā)展，又從這種社會(huì)良知向與全球社會(huì)發(fā)生共感的情知提升。從中，我看到了人類共同體的曙光。

　　【注釋】

　　參見Samuel P. Huntington《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社， 1999，頁23－29.我將用在最一般意義上的，用語言（文字）和宗教來定義文明。一個(gè)文明可能包含一個(gè)或多個(gè)政治單位，并且文明的內(nèi)涵和外延會(huì)隨著時(shí)間的變化而變化。亨氏把中國文明與日本文明分開來看待，陳登原在《中國文化史》（上海世界書局，1947）中也把中國看作是日本文化的祖先。柳治徽則有一“華化漸被史”觀。從柳氏的史觀看，東亞文明是一個(gè)整體，里面有多個(gè)政治單位，并且其內(nèi)涵與外延是在不斷變化的。

　　孟德斯鳩《論法的精神》，上，北京：商務(wù)印書館，2002，頁129。

　　伽達(dá)默爾認(rèn)為：“總體性并不是一件客體，而是環(huán)繞我們的世界的視域�！薄顿み_(dá)默爾集》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社， 2003，頁14.

　　參見Daniel J. Boorstin《美國人——建國歷程》，北京：三聯(lián)書店， 1993，頁513—529.著者認(rèn)為，美國的國家史就是一部自生自長(zhǎng)的歷史。

　　余光中：《每個(gè)人的生活中都要有詩》，載《東方》，北京：
2002年第7期，頁75.

　　費(fèi)正清（John King Fairbank）《觀察中國》，北京：世界知識(shí)出版社， 2001，頁179.

　　甄小英、李清華“以黨內(nèi)民主推進(jìn)人民民主”，《求是》，中國共產(chǎn)黨中央委員會(huì)主辦，2003年6月16日，12期。

　　《二十一世紀(jì)》香港中文大學(xué)，2003年6月號(hào)，頁73—83.

　　《二十一世紀(jì)》，2003年6月號(hào)，頁155.

　　見李澤厚《歷史本體論》，北京：三聯(lián)書店， 2003.

　　F. W. Nietzsche《論道德的譜系》，北京：三聯(lián)， 1992，頁34.饒宗頤在《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》中指出，“其純以《春秋》書法為褒貶者，則朱子一人而已�！倍鴮�(duì)此，王陽明則樹立起了道德本體論的心學(xué)話語。朱子以《春秋》定是非，而王陽明以本體定是非，誠如柳治徽所說，“持正統(tǒng)論者之基本觀念，亦無異于不持正統(tǒng)論者也�！保ā秶�史要義·史統(tǒng)第三》）梁?jiǎn)⒊�在《新史學(xué)》中說“茍論正統(tǒng)，吾翻數(shù)千年之案而昌言曰：自周秦以后，無一能當(dāng)此名者也。”這一發(fā)言顯然是以日本史作為參照的。從東亞周邊的視角看中國史，正統(tǒng)論就立不住腳了。這是一個(gè)倫理價(jià)值重新選擇的問題，也就是歷史哲學(xué)的根本問題。（參見劉小楓《圣靈降臨的敘事》，北京，三聯(lián)書店，2003，“前記”頁3.）

　　Sigmund Freod《摩西與一神教》，北京：三聯(lián)書店， 1989.費(fèi)氏的問題是：“某些思想，特別是宗教思想，從什么源泉獲得壓抑眾多的個(gè)人和民族的力量？”（頁44）他暗示了基督教國家的集團(tuán)強(qiáng)迫觀念可能是在以拼音取代了埃及書寫藝術(shù)的過程中產(chǎn)生的。我曾經(jīng)遇到過一個(gè)猶太裔的法國女孩，她在高中的時(shí)候得了精神障礙，后來去看精神分析醫(yī)生，醫(yī)生勸她學(xué)習(xí)中文，她在學(xué)習(xí)中文的過程中，精神狀態(tài)轉(zhuǎn)好，我想這是一種文明的治療，因?yàn)槲淖直旧硎谴嬖谡摰念A(yù)設(shè)，所以中國的文化預(yù)設(shè)可以克服西方文明中文化預(yù)設(shè)的死角。

　　見任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編《陳獨(dú)秀著作選》，第一卷，上海：上海人民出版社， 1993，頁55—57.日本人以“主權(quán)”的邏輯告訴了中國人“近代國家”的國際規(guī)則，而中國人則想用“天下”的邏輯來包容日本。

　　Enic J. Hobsbawn《民族與民族主義》，上海：上海人民出版社，2000，頁21.

　　Jacques Derrida《論文字學(xué)》，上海：上海譯文出版社， 1999.此書是對(duì)盧梭《語言起源論》的讀解，問題意識(shí)與本頁注②所述費(fèi)氏的問題相通。

　　孫中山《三民主義》，長(zhǎng)沙：岳麓書社， 2000，頁3.孫主張：“要權(quán)與能分開，人民對(duì)政府的態(tài)度，才可以改變�！� （頁3）他注意到權(quán)力的所在與權(quán)力的行使合而為一乃秦制之本質(zhì)，但在這個(gè)制度內(nèi)部是無法改變其自身的規(guī)則的。因此孫的命題是對(duì)日霸道的互應(yīng)性命題，如果日本向王道轉(zhuǎn)軌，東亞就可以重建王道的互應(yīng)性原理。

　　1924年11月28日，孫中山偕夫人赴日本神戶高等女子學(xué)校作關(guān)于《大亞洲主義》問題的演講，指出：“日本既得到了歐洲的霸道文化，又有亞洲王道文化的本質(zhì)”。見陳錫祺主編《孫中山年譜長(zhǎng)編》，下冊(cè)，北京：中華書局，1991，頁2081.

　　見Jerry Dennerline《錢穆與七房橋世界》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 1998，頁8—9，133—135.

　　見Berttrand Russell《中國問題》，上海：學(xué)林出版社， 1996，頁5.書中，羅氏告戒中國人：“如果中國誤入迷途，以蠻橫的霸權(quán)為無上的光榮，那么即使表面上看能擊退仇敵，但實(shí)質(zhì)已經(jīng)為仇敵所屈服了。”（頁198）新儒學(xué)諸賢接受了這一信息。

　　魏源《圣武記》下，北京：中華書局， 1984，頁34.

　　參見鄧正來、亞歷山大：《國家與市民社會(huì)—一種社會(huì)理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，2003.

　　維吉爾·畢諾：《中國對(duì)法國哲學(xué)思想形成的影響》，北京：商務(wù)印書館， 2000.

　　何兆武《中西文化交流史論》，北京：中國青年出版社， 2001.

　　阮偉《中國與西方——宗教、文化、文明比較》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2002.

　　周寧《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方的中國形象》，武漢：湖北教育出版社， 2000.

　　J. S. Mcclelland《西方政治思想史》，�？冢汉Ｄ铣霭嫔�， 2003，頁348.

　　參見本文第10頁注②書，第二編，第三章《中國人的倫理與政治》。以天皇制作為中國皇帝制度的代替模式要等到進(jìn)入20世紀(jì)。

　　錢穆《國史大綱》，北京：商務(wù)印書館， 1996，“引論”，頁14.

　　參見約翰·湯姆林森《全球化與文化》第六章，南京大學(xué)出版社，2002.這是一種質(zhì)疑自身的文化設(shè)定，同時(shí)又尊重文化他者的對(duì)話態(tài)度。

　　參見Benjamin I. Schwartg《嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社。

　　王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁1347.

　　Prasenjit Duara《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2003，頁131.

　　Kidaminoru認(rèn)為，日本社會(huì)具有城市與部落（農(nóng)村）二重性格，而部落雖然處于中央權(quán)力之外，卻加固了權(quán)力機(jī)構(gòu)所賴以生存的社會(huì)基礎(chǔ)。（見《日本部落》，東京：巖波書店，1967，頁191、179—180。書中還對(duì)舊蘇聯(lián)以及中國用權(quán)力摧毀農(nóng)村進(jìn)行了批判。

　　C. H. Waddington，The Ethical Animal，參見日本版《動(dòng)物倫理——超越危機(jī)的生命倫理》，東京：工作舍， 1980，頁150.

　　同上，頁19.

　　同本頁注30書,頁1321.

　　參見René Dubos,A God Within,Apositive philosophy for a more complete falfillment of human potentials,日譯本《內(nèi)在なる之神——人類·風(fēng)土·文化》，東京：蒼樹書房，1974.

　　Robert Wright《非零時(shí)代——人類命運(yùn)的邏輯》，上海：上海人民出版社，頁191.氏認(rèn)為：“明朝的中國沒有能實(shí)現(xiàn)宋朝時(shí)顯現(xiàn)的美好前景，但無所謂，反正還有日本，另外還有英國、法國、意大利、印度、埃及等等�！�

　　Robert Wright《非零時(shí)代——人類命運(yùn)的邏輯》，頁183.

　　孫中山在1924年訪問日時(shí)曾對(duì)日本記者說過：“我深信日本國民如不改變視日本為列強(qiáng)之一的觀念，將無法產(chǎn)生對(duì)于中日友好的的思想。”見陳錫祺主編《孫中山年譜長(zhǎng)編》，下冊(cè)，頁2079.

　　錢穆《中國史學(xué)名著》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁256.

　　載《觀察中國》，北京：世界知識(shí)出版社，2001，P58~65.

　　見L. S. Stavrianos《全球通史——1500年以后的世界》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1999，頁463.

　　張研、牛貫杰《十九世紀(jì)中期中國雙重統(tǒng)治格局的演變》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2002.

　　山口縣教育會(huì)《吉田松陰全集》，第二卷（東京巖波書店，1938），頁14.

　　馮天瑜《“千歲丸”上海行——日本人1862年的中國觀察》，北京：商務(wù)印書館，2001，P187.

　　關(guān)于“實(shí)體理性”，參見黃宗智《清代的法律、社會(huì)與文化：民法的表達(dá)與實(shí)踐》第九章“馬克斯·韋伯和清代法律及政治制度”，上海：上海書店出版社，2001.

　　蔣廷黻《中國近代史》，上海：上海古籍出版社，1999，頁57—58.

　　同第16頁注②,頁61.

　　參見徐明德“論明初杰出的外交家鄭和三次出使日本”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　浙江大學(xué)日本文化研究所《中日關(guān)系史料與研究》第一輯，北京：北京圖書館出版社，2002，頁68—94.

　　參見John J. Mearsheimer《大國政治的悲劇》，上海：上海人民出版社，2003.

　　亞歷山大·溫特認(rèn)為，文化是自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言，而在大多數(shù)情況下，可能達(dá)到的最佳狀態(tài)是認(rèn)同同心圓concentric circle of identification。參見Alexander Wendt《國際政治的社會(huì)理論》，上海：上海人民出版社， 2000，頁232、452.在東亞文明中，同心圓認(rèn)同即王道認(rèn)同，即不同身份與利益的行為體認(rèn)同于同一道德原點(diǎn)以滿足各自的需要。

　　Joseph A. Camilleri ,Jim Falk《主權(quán)的終結(jié)？——日趨“縮小”和“碎片化”的世界政治》，杭州：浙江人民出版社，2002，頁23.

　　J J Rousseau《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館，1980，頁178.

　　Montesquieu《論法的精神》，北京：商務(wù)印書館，1961，頁305.孟氏認(rèn)為：“在專制的國家，每一個(gè)人都是既居人上又居人下，既以專制權(quán)力壓迫人又受著專制權(quán)力的壓迫。”（頁309）

　　同上，頁1.

　　胡珠生編《宋恕集》，北京：中華書局，1993，頁157.

　　房龍《寬容》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001，頁411.

　　《華蓋集續(xù)編·無花的薔薇》

　　載《東南評(píng)論》，杭州，2003年仲夏號(hào)。

　　田曉菲《秋水堂論金瓶梅》，天津：天津人民出版社，1979，頁147.

　　楊步偉《一個(gè)女人的自傳》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1979，頁147.

　　清代張廷玉等所撰《明史·本紀(jì)第三》載洪武二十年春明太祖朱元璋曰：“所謂敬天者，不獨(dú)嚴(yán)而有禮，當(dāng)有其實(shí)。天以子民之任付于君，為君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之實(shí)也。即如國家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉�！庇衷唬骸盀槿司�者，父天母地子民，皆職分之所當(dāng)盡，祀天地，非祈福于己，實(shí)為天下蒼生也。”

　　顧準(zhǔn)：《評(píng)韓非》，載《顧準(zhǔn)文集》，貴陽：貴州人民出版社，1994.

　　柳治徽《國史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，頁244.

　　同上，頁250.

　　《國史要義》，頁226.

　　參見Joseph R Levenson《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000，頁76.

　　見塚茂樹《孔子》，東京：巖波書店，1951，頁196—197.

　　徐中舒《歷史論文選輯》，北京：中華書局，1998，頁1171。

　　章學(xué)誠《文史通義校注》，北京：中華書局，1994，頁132.

　　胡珠生編，《宋恕集》，頁568.

　　《希臘思想、基督教和中國的史官文化》�！额櫆�(zhǔn)文集》，頁243.

　　錢 穆：《國史新論》，北京：三聯(lián)書店，2001.

　　柳治徽認(rèn)為：“積累而至遷史班書，又不知經(jīng)過若干之經(jīng)驗(yàn)與思考，而后有此鴻裁巨制，以表政宗而副國體�！保ā秶�史要義》頁124）

　　《顧準(zhǔn)文集》，頁260。

　　《呂思勉遺文集》，上海：華東師大出版社，1997，頁311。

　　《蒿廬問學(xué)記》，北京：三練書店，1996，頁441。

　　呂思勉《呂思勉說史》，上海：上海古籍出版社，頁146。

　　戴季陶《日本論》，上海：民智書局，1928，頁139。

　　上海人民出版社，2000。

　　參見余英時(shí)“漢朝的對(duì)外關(guān)系”《 劍橋中國秦漢史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992。

　　黃宗智《中國研究的范式問題討論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁183。

　　《歷史的意義》，上海：上海學(xué)林出版社，2001，頁116。

　　同上，頁145。

相關(guān)熱詞搜索：東亞 秩序 國際 楊際開