王志成：“全球宗教哲學的本體論”質疑

　　【摘要】本文通過辯論證明當今不再可能存在“全球宗教哲學的本體論”之類的東西了；
宗教哲學不需要一個本體論基礎；
人們對宗教哲學本體論的設定不可能基于任何宗教傳統(tǒng)的經(jīng)驗根據(jù)，因為宗教經(jīng)驗本身是由宗教哲學的語言規(guī)定的；
宗教哲學不是揭示任何宗教傳統(tǒng)的真理，而是一種藝術的創(chuàng)造。

　　【關鍵詞】存在 語言 經(jīng)驗 后現(xiàn)代宗教哲學

　　最近，我國知名宗教哲學家何光滬先生在《浙江學刊》（2003年第四期，第43-55頁）發(fā)表了題為“‘使在’、‘內(nèi)在’與‘超在’——全球宗教哲學的本體論”的長文（以下簡稱《本體論》）。該文讓我想起何先生的理想，那就是要建構中國人自己的“全球宗教哲學”。[1]我本人多年受到“全球觀”的誘惑，曾與思竹合作出版類似于全球宗教哲學之類的著作。[2]當時，我們都很激動，認為為世界各個宗教的合法性找到了最后的基礎，為各大宗教之間的和平相處提供了內(nèi)在的根據(jù)。但我現(xiàn)在已經(jīng)全然否定了自己原有的宗教哲學立場，所以當我看到何先生的文章時，自然也不會認同他的觀點。為此，我要依學術本身的要求，根據(jù)唐•庫比特（Don Cupitt）[3]等人的后現(xiàn)代宗教哲學理論，針對《本體論》一文作一回應，希望以此推進我國宗教哲學的發(fā)展。

　　何先生的《本體論》一文在某種意義上說確實為人們系統(tǒng)地理解人類宗教現(xiàn)象提供了整合性思路。他相信他找到了貫穿世界各大宗教的東西。這就是他說的“存在”。當然，他不是第一個說存在是宗教之基礎的人，也不會是最后一個。他說：“‘存在’是包括自我和外界在內(nèi)的世界或世上一切事物的基礎、根據(jù)和前提。”（第43頁）這個存在，在他看來是一種動力因，它之所以是存在，因為它“使……在”。所以存在就是“使在”。

　　何先生區(qū)分了存在和存在者或者存在物。存在是一切事物的共性或者唯一的共同點。而共性又不是“共同的性質”。因為存在是一切性質的基礎。存在物則是有條件的存在，就它們在某些條件下會變成虛無或者陷入虛無而言，沒有最終的實在性。存在的本質是“使在”。

　　何先生對存在的理解顯然受益于他的精神導師，當代存在主義（何先生喜歡翻譯成“生存主義”）神學家麥奎利（John Macquarrie）。何先生對麥奎利很有感情，對他的思想也很認同，并因此翻譯過這位大神學家的一部重要著作：《基督教神學原理》。何先生也認同于他所鐘愛的當代存在主義神學家保羅•蒂里希（Paul Tillich），曾編譯過多達105萬字的《蒂里希選集》。麥奎利和蒂里希都是存在主義神學家，都受海德格爾的影響，換言之，都接受了海氏關于存在和存在者的區(qū)分。

　　何先生又是一個好默觀的學者，他對存在的反思使他更深入地認為作為一切基礎的存在不僅是“使在”，而且是“內(nèi)在”和“超在”。在論述存在即“內(nèi)在”時，何先生讓存在回到當下，回到事物上，回到現(xiàn)象上。無意之中，又似乎透露出這樣的思想，即存在等于存在物。為了使存在物不至于陷入存在物本身，又認為存在是超越存在物的。

　　如果我沒有弄錯的話，何先生所說的存在本質上是一種抽象物，這個抽象物被賦予了三種性質，而不是性質之外的東西：1. 使……存在（使在）；
2. 內(nèi)在；
3. 超在。

　　我們要問，是否真的如何先生所說的那樣存在“存在”？在存在物之外、之中、之上是否存在客觀的“存在”？我以前對何先生所說的“存在”以及存在和存在物的區(qū)分一點也不懷疑。但是，后現(xiàn)代宗教哲學對傳統(tǒng)宗教哲學的反思讓我們不得不懷疑這樣的存在是否存在，存在和存在者的區(qū)分是否是一種想象。

　　當我們反思“存在”時，我們就在存在之外，或者在存在之上。但“我們在存在之外或者之上”是什么意思？如果能夠經(jīng)驗得到的話，我們經(jīng)驗到的是我們所經(jīng)驗到的東西。而這經(jīng)驗到的東西是什么？是存在者，是現(xiàn)象，不可能是非存在物的存在。這里的問題是：是否存在現(xiàn)象背后的本質？后現(xiàn)代宗教哲學認為，并沒有什么本質。就如掛毯，毯上有各種各樣的存在物（現(xiàn)象），但在它們之后是什么呢？什么也不是，當我們透過掛毯，發(fā)現(xiàn)是“無”，不是“物”，更不是“物之為物的東西”（存在）。

　　對于現(xiàn)象背后的東西，根本談不上是存在者，但也不是使存在者存在的存在。唐•庫比特說，我們可以稱之為虛無或者空。

　　庫比特告訴我們，虛無或者空本身是超越語言的，我們對它沒有什么可說的，但它不斷地、緩慢地傾瀉。它等待著語言的干預。對于虛無或者空，我們無法再賦予任何性質，因為我們這樣做的話，那虛無或者空就不再是虛無或者空了。何先生賦予存在三個性質，不管如何辯護都是非法的。所以，思竹反其道行之，推出“非存在”。宗教哲學沒有一個具有某種確定性的基礎。庫比特要我們坦然地接受虛無或者空，將我們的所有確定性都予以拋棄。一切都是偶然的，沒有客觀的、可靠的基礎，沒有“使……在”的外在基礎。

　　這個虛無或者空不是宗教哲學的本體論基礎，更不是全球宗教哲學的本體論基礎。它讓我們的一切都陷入不確定之中，但不確定的另一后果就是導致無限的可能性。

　　在何先生的哲學中，存在類似于“宇宙意志”，具有外在論的特點。何先生所說的存在的三種性質類似于基督教三位一體的三個位格：使在＝圣子；
內(nèi)在＝圣靈；
超在＝圣父。換言之，何先生將全球宗教哲學基督教化了。盡管何先生對三個性質都從世界各個宗教中尋求內(nèi)在的依據(jù)，但我很懷疑何先生的理解是不是他加給各大宗教的。另外，這種查找式的論證是否反映各個宗教本身？基督教的上帝，在普通基督徒的意識中根本不同于哲學家和神學家的上帝，而西方絕大部分哲學家和神學家的上帝觀顯然受制于希臘哲學。這就暗示了上帝的觀念和所用的哲學范疇有直接的關系�；�督教如此，其他宗教也一樣。

　　何先生在文中顯然對虛無持否定或者消極的態(tài)度。這顯然受到了傳統(tǒng)基督教的上帝觀念的影響。一個基督徒總是非常懼怕虛無，因為虛無意味著什么也沒有。而存在就有嗎？如果沒有現(xiàn)象，沒有存在物，存在和虛無沒有什么區(qū)別。但存在物不能歸入存在本身，因為它是有限的、被感知的對象。何先生害怕沒有存在物的存在，所以在某種程度上又要把存在和存在物等同起來。如果存在就是存在物，那么存在就被放棄了，存在等于虛無。只有存在物才是可以言說的，可以理解的。存在之言說，只是一種玄想和假設，只是一種心理上的需要。沒有這樣的假設依然可行。

　　如果我們注意一下，會發(fā)現(xiàn)何先生的存在和柏拉圖的理念（或者譯成“相”）是很相似的。理念具有“使在”性、“超在”性，通過模仿等方式也使得理念和這世界的現(xiàn)象聯(lián)系在一起，可以同樣說具有“內(nèi)在”性。柏拉圖關于理念和現(xiàn)象界的區(qū)分影響了整個西方基督教文明。只有到了近現(xiàn)代，人們才逐漸意識到柏拉圖的二分法從根本上說是錯誤的，只是哲學家的想象。但這種詩性想象的東西，這種形而上學玄想的東西卻一直來被視為真理。它塑造著、決定著人們關于世界的圖景。

　　事實上，我們可以注意到軸心時代（約公元前800年-公元前200年）在世界各個地區(qū)都出現(xiàn)了偉大人物，如古代以色列的許多先知，古希臘的畢達哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德，古代印度的佛陀、大雄，中國的老子、莊子、孔子等。他們都在為各個文明制定關于世界、自我、真理、意義等的學說。他們的思想整整影響了兩千年。在唐•庫比特看來，隨著第一次工業(yè)革命，尤其二戰(zhàn)以后信息革命以來，人們已經(jīng)開始放棄第一軸心時代的思想，放棄傳統(tǒng)的世界觀、自我觀、真理觀、意義觀了。以柏拉圖為代表的二元劃分的世界圖景已經(jīng)被放棄，走向的是非本質主義的、非二元論的世界圖景。

　　何先生是一個嚴謹?shù)膶W者，他對他提出的論點都試圖從世界各大宗教中尋求根據(jù)。我們要提出的問題是，這些根據(jù)本身是否可靠？難道傳統(tǒng)宗教中具有的材料就是真理？顯然不是。事實上，傳統(tǒng)中的有些話本身并不清楚，也同樣可能是哲學家或者思想家的想象。例如，老子的道，我們是否真的理解了它的含義？用現(xiàn)代人的說法，那是哲學假設。那假設表現(xiàn)為一套語言，只有在那套語言之中，我們才有有關道的體驗。

　　換言之，我們要反思宗教中的經(jīng)驗，包括神秘經(jīng)驗，它們相對于宗教語言是否具有先在性？根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學，語言先于經(jīng)驗，而不是經(jīng)驗先于語言。有什么樣的語言/詞，才會產(chǎn)生什么樣的經(jīng)驗。后自由主義神學家喬治•林貝克（George A. Lindbeck）在《教義的本質》[4]中雄辯地告訴我們，語言先于經(jīng)驗而不是經(jīng)驗先于語言。先有基督教的語言，然后才有基督教的經(jīng)驗。先有《圣經(jīng)》、教義問答的語言，然后才會形成有關基督教的經(jīng)驗。唐•庫比特也認為，是語言給了我們一個光明的世界。離開語言，這世界就不存在。換言之，我們就無法設想世界本身。我們不能預先設定一個獨立于人的客觀的外在世界。這世界是我們的世界，是我們的語言創(chuàng)造的世界。庫比特說“這世界是我們自己快速發(fā)展的世界圖景，我們不能區(qū)分世界和我們的世界。我們從來沒有看到絕對的世界：我們僅僅看到我們當前理論的世界；
由于我們只看到我們當前理論的世界，世界在每一次相繼產(chǎn)生中似乎總是樂意給予我們的當前理論以經(jīng)驗上的證實！那好倒是很好；
但是我們沒有辦法考慮外在的、不變的和獨立于我們理論的實在世界�！盵5]我們不能談論語言之外的一切，既不能說有，也不能說無，對我們?nèi)硕�言根本就是無關的、不存在的，對語言之外的“東西”進行言說可以說是非法的。

　　何先生意識到宗教中“真正的神秘”，認為那是超越語言的。但是，那神秘不是超越語言的，說神秘那也正是語言本身的神秘。唐•庫比特說，語言自己會創(chuàng)造，人們只要傾聽語言，語言就如天使一樣幫助我們展現(xiàn)出來。我們可以注意到我們有時有靈感，好像真有什么人之外的東西在起作用似的，但那正是語言！蘇格拉底感到有“神靈”要他說話、以正義行動，那不是其他的，也正是語言！何先生認為“真正的神秘”是超越性的，就哲學而言，這個問題是理性探索的目標，也是終點。就宗教或神學而言，這個問題是信仰的基礎，也是起點。在此，我們注意到何先生的一個結論：理性的終點，信仰的起點。這樣一個結論，我們是無法接受的。而在庫比特看來，哲學談論的中心當然是語言問題，那“神秘”就是語言。對宗教或者神學而言，也從語言開始。《圣經(jīng)》中上帝和（圣）言（中文和合本譯成“道”）是等同的！[6]信仰就是委身于由一套信仰語言提供的生活圖景。

　　根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學，超自然的存在已經(jīng)不存在，哲學中所說的形而上學世界、理念的世界、外在真理的世界已經(jīng)不復存在，宗教中所說的超自然世界（不管是天堂、地獄，還是任何其他世界類型的超自然世界）都已經(jīng)終結。這世界只是我們的世界，只是語言的世界，真理只是人與人之間的共識，只有短暫的、相對的、具體的意義，沒有永恒的、絕對的、抽象的意義。

　　何先生對存在的三個本質之規(guī)定，這是存在一詞本身所需要的，如果何先生或者其他哲學家、神學家想要讓存在成為世界之本體的話。有的神學家設想基督是世界的本源，并寫出很有分量的著作。就如大神學家潘尼卡在他的博士論文中出于自己的信仰之理由，向基督教闡明基督的普遍性，認為印度教中也有未知的基督。在第二版中，他意識到這一點，開始強調基督是一個象征，并不是什么本質之類的東西。

　　說語言先于經(jīng)驗，這對大部分人是革命性的。根據(jù)這一理解，先有各個宗教的語言/詞，然后才有各個宗教所說的宗教經(jīng)驗。語言具有創(chuàng)造性，一旦我們學會一套語言，我們就能進入一個新的世界。如果你進入《圣經(jīng)》的語言世界，如果你天天研讀《圣經(jīng)》，并參與基督教的種種活動，那么你會經(jīng)驗到基督教所說的那些經(jīng)驗。一個印度教徒不可能體驗到基督教的三位一體的神，反之亦然。

　　即使一個詞的含義是不清楚的，在文本的運用中也會清楚起來，或者其功能會發(fā)生改變。語言的改變就是世界圖景的改變。我們關于上帝的語言改變了，我們對上帝的經(jīng)驗也就隨之改變。在《舊約》語言中，上帝更多的是一個民族神、暴力型的神，人們并不容易經(jīng)驗到上帝仁慈的一面，像諾斯替信徒甚至否定了《舊約》中的上帝，只認同《新約》中的上帝。傳統(tǒng)基督教語言強調人的罪性，以致有人認為西方文化是罪感文化。而中國文化沒有突出人的罪性，有人認為中國文化是樂感文化。這是因為西方文化中有那樣的語言，從而導致那樣的經(jīng)驗，而在中國文化中沒有突出這樣的語言。(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國文化沒有說人有原罪，所以中國人自然沒有原罪意識。如今基督教在中國已經(jīng)扎根，許多人已經(jīng)受到基督教傳統(tǒng)語言的影響，自然也會出現(xiàn)原罪感，有了原罪意識。

　　這里我要談一點個人的經(jīng)歷，以此表明語言先于經(jīng)驗。我曾閱讀印度教的經(jīng)典，也閱讀了有關它的闡述，并和信奉該傳統(tǒng)的人交往。我很努力，很快學會了它的主要語言，可以說進入了它的語言世界。我一度相信只有吠陀的世界才是真實的，其他哲學和宗教所說的世界只是部分反映這世界。我也相信這世界上有很多半神人，在各個星球上都有人，或者半神人。但現(xiàn)在我改變了我的世界圖景。因為我已經(jīng)不在吠陀的語言世界。一個正統(tǒng)的基督徒依然相信天使、魔鬼、上帝，因為那是傳統(tǒng)基督教語言所教導的。但我們只要有一點歷史意識，我們就會看到西方中世紀的世界圖景完全不同于今日的世界圖景。你還會相信中世紀的世界圖景嗎？你還會以中世紀的語言經(jīng)驗世界、自我、真理和意義嗎？絕對不可能了。

　　一句話，語言決定我們的世界，語言的改變，就是世界的改變，語言規(guī)定我們感知世界、自我、意義的方式。

　　何先生顯然想在傳統(tǒng)宗教的話語基礎上，在全球的背景下，試圖為理解宗教提供一個新的思路，這思路不是各個宗教本身具有的，而是何先生創(chuàng)造的。這創(chuàng)造的過程不是作為對真理的尋求，而是“無中生有”，即不是在我們的語言之外尋求，而是就在我們的語言之中創(chuàng)造。是語言自我的創(chuàng)造。何先生只是在某種語境下看到了語言的相互聯(lián)系方式，從而編織新的圖景。

　　根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學，所有的形而上學都是哲學的想象和創(chuàng)造，并不反映任何客觀真理，事實上也沒有任何客觀的、外在的真理可以反映。何先生的“全球宗教哲學的本體論”就是他的想象，是一種藝術的創(chuàng)造。以前，我們認為哲學形而上學是一種真理，比一般的知識還要真實，如今不可能再這樣看了。我們在寫《神圣的渴望》時也認為我們所說的是真理，但我們?nèi)缃癫坏貌怀姓J，那是我們通過語言所進行的藝術創(chuàng)造。我們就像畫家，在畫一幅畫。以前人們把哲學的創(chuàng)造視為真理的探尋，是很崇高的，但歷史意識使得我們接受哲學創(chuàng)造就是藝術創(chuàng)造。何先生在這一意義上是在從事藝術的創(chuàng)造。如果我們把他的全球宗教哲學的本體論視為一件藝術作品，我認為那是很有意義的。我們?nèi)�參觀藝術展覽時也會被某件藝術品所吸引，并暫時進入那藝術的世界。同樣，我們也可以欣賞何先生的作品，并且可以評價它。如果何先生自己認同他的論文類似于藝術品，那么我和他之間就沒有什么真正的實質性的分歧了。

　　總結一下，我認為當今不再可能存在“全球宗教哲學的本體論”之類的東西了；
宗教哲學不需要一個本體論基礎；
人們對宗教哲學本體論的設定不可能基于任何宗教傳統(tǒng)的經(jīng)驗根據(jù)，因為經(jīng)驗本身是由宗教哲學的語言規(guī)定的；
宗教哲學不是揭示任何宗教傳統(tǒng)的真理，而是一種藝術的創(chuàng)造。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 參看何光滬著，《何光滬自選集》（廣西師范大學出版社，1999年），“百川歸�！�—走向全球宗教哲學（引言，第一章，第二章）”。何先生在其中主要論述了全球宗教哲學的含義、根據(jù)與方法，以及全球宗教哲學的認識論。經(jīng)過四年多時間之后，何先生推出了“全球宗教哲學的本體論”�？梢灶A示何先生還會推出諸如“全球宗教哲學的實踐論/修行”、“全球宗教哲學的倫理學”、“全球宗教哲學的對話”之類的章節(jié)。一方面，我們渴望看到它們的出現(xiàn)，從而推進中國宗教哲學的發(fā)展；
另一方面，我們也懷疑，“全球宗教哲學”之類的東西是否可能。

　　[2] 王志成、思竹著，《神圣的渴望——一種宗教哲學》，江蘇人民出版社，2000年。

　　[3] 唐•庫比特是當代后現(xiàn)代宗教哲學家，已經(jīng)出版36部著作，代表性著作有：《告別上帝》、《信仰之海》、《上帝之后》、《太陽倫理學》、《現(xiàn)代性之后的神秘主義》、《哲學自己的宗教》、《空與光明》、《生活，生活》等。

　　[4] 喬治•林貝克著，王志成譯，《教義的本質》，香港：漢語基督教文化研究所，1997年。

　　[5] 唐•庫比特著，王志成 何從高譯，《空與光明》，北京：宗教文化出版社，2003年，第27頁。

　　[6] 參看《約翰福音》1：1-4。

　　原載《浙江學刊》2004年第1期

相關熱詞搜索：本體論 質疑 宗教 哲學 全球