謝地坤：從道德的“至善”到道德的“底限”

　　在近現(xiàn)代西方思想史的發(fā)展過程中， 道德哲學(xué)作為人類精神生活的一個重要內(nèi)容，對西方社會的理論活動和社會實踐始終發(fā)揮著重要影響。18世紀(jì)康德提出的“至善”及黑格爾對康德的批判，19世紀(jì)叔本華高揚的同情和仁愛及尼采頌揚的“主人道德”，20世紀(jì)各種各樣道德哲學(xué)的興起及阿多諾提出的最低限度的道德，它們既是對各個時代的社會實踐生活、尤其是道德倫理狀況的折射，更是不同哲學(xué)思想在倫理學(xué)領(lǐng)域的反映。1997年出版的西方馬克思主義哲學(xué)家阿多諾的生前手稿《道德哲學(xué)的問題》對近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的這種嬗變進(jìn)行了深刻的分析，解答了道德哲學(xué)中的不少疑惑，批判了鼓噪一時的相對主義道德論，提出了人類社會須臾不可或缺、始終必須堅持的道德底限的主張。因此，解讀《道德哲學(xué)的問題》，不僅對我們正確認(rèn)識和準(zhǔn)確把握近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的發(fā)展和演變具有重要的理論意義，而且對我們加強社會主義道德倫理的建設(shè)、促進(jìn)精神文明具有重要的實踐作用。

　　一

　　在近代西方道德哲學(xué)中影響最大的，莫過于康德的道德哲學(xué)�？档碌赖抡軐W(xué)的核心是“至善”。所謂“至善”，按照康德的意思就是，人們在自由意志的基礎(chǔ)上，出自義務(wù)或職責(zé)，自愿地執(zhí)行道德法則。這樣的行為之所以“至善”，就在于它是絕對的、無條件的，不同于動物性的求生本能或任何感性愉悅，與任何愛好、愿望、需求、利益或結(jié)果無關(guān)，而只是為了服從道德法則�？档掳堰@樣的道德法則又稱為“無上命令”或“絕對命令”。如果我們通俗地解釋這個思想，就可以用下面這個例子來說明：當(dāng)你看見一個人掉進(jìn)河里，不論你會不會游泳，不論當(dāng)時河里是白浪滔天還是冰封三尺，你都應(yīng)當(dāng)義無返顧地跳進(jìn)河里救人。至于你是否能把落水的人救上來，你可能遭遇什么結(jié)果，你都不要考慮，因為這個無上命令是不允許你考慮這些外在因素的。在《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》中，康德認(rèn)為，人們的這種行為應(yīng)當(dāng)成為普遍立法的基礎(chǔ)，他如是說到，“我決不應(yīng)當(dāng)做其他的事情，我能夠意欲的，就是我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一種普遍的立法�！�À在《實踐理性批判》中，康德把這種無上命令進(jìn)一步設(shè)定為純粹實踐理性的基本法則，他說：“你這樣行動，使你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時作為普遍立法的原則。”Á

　　從表面上來看，康德的道德哲學(xué)屬于他的實踐理性范圍，正如我們所見到的那樣，《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》是他這方面的主要著作。但是，如果我們聯(lián)系康德的全部思想來觀察這個問題，就會發(fā)現(xiàn)他的道德哲學(xué)思想植根于他的理論理性范圍之中，即在《純粹理性批判》之中，而這點常常被哲學(xué)史家們所忽視。之所以這樣說，就在于要遵守道德法則，實現(xiàn)“至善”，必須有“自由意志、上帝存在和靈魂不朽”這三個理性公設(shè)，而康德在《純粹理性批判》中對這些公設(shè)及其相關(guān)范疇的論證遠(yuǎn)多于《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》，其理論意義也深刻得多。

　　把“自由”這個概念引入到哲學(xué)中，是康德一個非常了不起的貢獻(xiàn)。這方面對他有啟迪作用的，一是古希臘的亞里士多德，二是基督教教父哲學(xué)。亞里士多德在其《尼科馬可倫理學(xué)》中對“內(nèi)在自由和外在自由”予以區(qū)分，他認(rèn)為，“內(nèi)在自由”是指擺脫內(nèi)心的各種情緒、欲望的困擾，“外在自由”則是指對外在權(quán)勢的壓迫進(jìn)行反抗。這很可能與亞里士多德曾經(jīng)依賴自己的學(xué)生亞歷山大僭主獲得講學(xué)和著書立說的自由有關(guān)。基督教教父哲學(xué)則改變了古希臘哲學(xué)“一是一，二是二”、不能“無中生有”的定律，通過對圣經(jīng)中“創(chuàng)世紀(jì)”的闡發(fā)，揭示出人可以憑借自己的能動性進(jìn)行創(chuàng)造、進(jìn)而達(dá)到“無中生有”的哲學(xué)意義。

　　康德把自由引入哲學(xué)，并把“外在自由”轉(zhuǎn)換為“內(nèi)在自由”，是一項十分艱巨的事業(yè)。他在《純粹理性批判》的“第二個二律背反”中專門探討了自由與因果性、自由與必然的關(guān)系。對康德來說，把一切人都當(dāng)作自由的，是最高的具體概念。只有主體能夠給自己立法，聽從自己的無聲命令，即實現(xiàn)自律，而不是屈從于外在的權(quán)勢和利益，“至善”才能實現(xiàn)。而因果性和必然性更多地是屬于“自然”范疇，這個“自然”在康德那里既有人們常識所說的大自然，如春播秋收、閃電打雷等自然現(xiàn)象，也有人之本性的意義，如人的嗜好、對幸福的追求等。在他看來，不論這種自然是前一種含義還是后一種意義，它都是沒有經(jīng)過理性駕馭的東西，是粗糙的、本能的東西，所以，康德欣賞和推崇的是以自由為核心的理性的自律。這樣的自由可以創(chuàng)造一切，可以達(dá)到“原始的絕對創(chuàng)造”的境界，用他的話來說，“實踐的就是指一切通過自由而可能的事情�！�À對康德的這一貢獻(xiàn)，哲學(xué)家們給予了極高的評價。阿多諾非常中肯地說：“人們幾乎可以說，自由概念的這種雙重轉(zhuǎn)向——作為轉(zhuǎn)向外部的自由概念和轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自由概念——是支配、統(tǒng)治全部哲學(xué)史的事情�！�Á

　　康德的這種道德哲學(xué)既為他帶來盛譽，同時也使他招致很多的批評。由于康德的道德哲學(xué)重視行動的形式，而忽略任何具體的經(jīng)驗因素，所以它被后來的哲學(xué)家們稱為“形式主義的道德哲學(xué)”或“觀念倫理學(xué)”（Gesinnungsethik）；
又由于它把實現(xiàn)“至善”當(dāng)作絕對的“無上命令”，所以它又被稱為“道德嚴(yán)肅論”。在德國古典哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，對他的道德哲學(xué)批評最激烈的就是黑格爾。

　　對黑格爾來說，康德的道德哲學(xué)的最大缺憾就是過于形式主義，缺少具體的實在內(nèi)容。黑格爾承認(rèn)，康德的實踐理性提出不承認(rèn)任何權(quán)威、自由就是最后目的的原則是一個很大的進(jìn)步，但他認(rèn)為，實踐理性應(yīng)當(dāng)是具體的，而不能只提供抽象的規(guī)則和準(zhǔn)則。在康德那里，自由只是對一切其他東西的否定，自由是空洞的；
自我不承受對其他東西的義務(wù)，未受到具體的規(guī)定，仍然是沒有約束力的。因此，康德的實踐理性所提供的道德法則除了在形式上具有自我意志的同一性以外，不能獲得任何內(nèi)容和規(guī)定。對此，黑格爾諷刺說：“這就是康德、費希特道德原則的缺點，它完全是形式的。冰冷冷的義務(wù)是天啟給予理性的腸胃中最后的沒有消化的硬塊。”À

　　對康德的三個理性公設(shè)，黑格爾也予以激烈的抨擊。在他看來，意志自由這個公設(shè)不僅空洞抽象，而且割裂了一般、普遍的意志概念與具體、個人的意志的區(qū)別。黑格爾認(rèn)為，這里涉及意志的概念與特殊意志的關(guān)系，盡管我們可以設(shè)定，大多數(shù)人具有道德這個普遍意志，特殊意志應(yīng)當(dāng)遵循這個普遍意志，但是，這種設(shè)定仍然停留在“應(yīng)當(dāng)”上面，而每個具體的個人實際上則有自己的七情六欲，這樣，實現(xiàn)“至善”的目的只是存在于無限的進(jìn)展中。由于道德是根據(jù)普遍意志對七情六欲進(jìn)行斗爭和規(guī)定，而康德在這里并沒有考慮具體的道德內(nèi)容，所以，實踐理性仍然是與人們的感性、沖動、愛好相對立的，完善的道德理念也只能存在于彼岸。對于“上帝存在”和“靈魂不朽”這兩個公設(shè)，黑格爾以其敏銳、縝密的邏輯推理，洞察了它們的不自洽性。他認(rèn)為，康德的道德法則所追求的“至善”是作為世界的最終目的，但它只是形式的，沒有具體的內(nèi)容，從而與外在的自然相對立，與人的感性愛好、沖動相對立，“因為幸福只是感性的自我感覺或作為這個個人的直接的現(xiàn)實性，并不是自在的普遍的實在性”。Á康德的這兩個公設(shè)就是尋求“至善”這個道德理念與外在自然和人的感性的統(tǒng)一，設(shè)定上帝的存在既可以表明道德法則的神圣性，也可以表明自然的理性目的。同樣，設(shè)定靈魂不朽也是旨在說明，道德是一個永遠(yuǎn)不可能臻于完善的目的，人們應(yīng)當(dāng)在道德生活中無窮地進(jìn)展下去。然而，上帝和不朽都是一種假想，一種信仰，“至善”也停留在現(xiàn)實的彼岸，它們與自然和主體的實在并沒有直接的關(guān)系，所以，“這些公設(shè)所表示的不外是處處自相矛盾的不同環(huán)節(jié)之無思想性的綜合。它們是各式各樣的矛盾的‘巢穴’”Â，它們并不可能給這兩方面創(chuàng)造和諧，相反，只能使它們始終處于二元論之中。

　　既然黑格爾如此批評康德的道德哲學(xué)，那么，他的道德哲學(xué)就肯定不像費希特那樣，只是對康德的思想從主觀方面加以闡發(fā)，而必定有其自己的東西。在黑格爾的全部哲學(xué)體系之中，道德哲學(xué)屬于客觀精神的范圍。但是，他對道德與社會倫理又加以嚴(yán)格的區(qū)分。在黑格爾的視野中，道德是意志返回到自身的、純粹精神上的東西，是意志上的善從外部世界退回到它自身之中的內(nèi)在性，所以說，道德是純粹主觀的，不對家庭、社會和國家承擔(dān)任何有約束的義務(wù)。倫理則不同，它是社會性的，社會倫理是主觀和客觀在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)的具體的統(tǒng)一，或者說，它是道德概念的客觀實現(xiàn)。因此，我們在某種意義上甚至可以說，在黑格爾那里，道德直到超出它本身、并且成為社會倫理時，它才是真正的存在。

　　基于這樣的思考和體系的需要，黑格爾把道德的發(fā)展劃分為三個階段：一是故意，二是意圖和福祉，三是善和惡。只有在第三個階段，當(dāng)個人的意志、目標(biāo)與普遍意志的目的相統(tǒng)一的時候，道德才是真正的存在，或者換句話說，只有在這個階段，意志與概念才達(dá)到一致，善才會存在。對黑格爾來說，現(xiàn)在只是在主觀上達(dá)到了善，它還是普遍的空洞形式，是純粹一般的理念，還需要具體而實在的填補物，這就是經(jīng)驗因素。因為他還認(rèn)為，善不只是良心，善還應(yīng)當(dāng)是意志的對象，是主體依靠自己的行動創(chuàng)造和建立客觀世界的東西。這樣，黑格爾就從主觀的道德過渡到客觀的倫理學(xué)。他的倫理學(xué)體系依然遵循其三一式的圓圈，包括三個部分：一是家庭，二是市民社會，三是國家。在每一個部分下面又有三個層次À。

　　這里顯而易見的是，與康德抽象的、形式主義的道德哲學(xué)相比，黑格爾的道德哲學(xué)具有更多經(jīng)驗的、實體的內(nèi)容，它既要求主體主觀上的善良，又要求人們對家庭、社會和國家承擔(dān)義務(wù)和責(zé)任。所以，不少學(xué)者把它稱為“責(zé)任倫理學(xué)”(Verantwortungsethik)。從表面上看，黑格爾比康德有了重大進(jìn)步。但是，如果我們深入思考的話，或許就會得出相反的結(jié)論。康德的道德哲學(xué)始終是以一個終極目的為目標(biāo)，在追求這個目的過程中是不允許有任何不確定的經(jīng)驗或?qū)嶓w因素的，否則，這個目標(biāo)就會因為感性東西而大打折扣，甚至?xí)�陷入相對主義窠臼之中。黑格爾的思想是與現(xiàn)存的社會批評結(jié)合在一起的，他好象超過了康德，但實際上他的批評卻混淆了一般的道德戒命與具體的現(xiàn)實要求之間的區(qū)別，由于他過于考慮經(jīng)驗的和現(xiàn)實的因素，他的這個思想不僅不具有康德的純潔性和批判性，而且更容易屈服于“現(xiàn)存的權(quán)威和專制”，也更容易看重利益的得失。

　　二

　　在西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代過渡的進(jìn)程中，叔本華是一個不可不注意的人物。從本質(zhì)上說，“叔本華以作為一個意志論者開始，而終于變?yōu)橐粋�理智論者”。Á在道德哲學(xué)領(lǐng)域，叔本華的思想也同樣擯棄意志，十分推崇理智，并且還籠罩著一種他那個時代所有的悲涼之霧。他受佛教影響，悲天憂人，否定現(xiàn)世，反對理性主義哲學(xué)，把善良的希望寄托在來世的空洞慰藉上。

　　在叔本華的眼中，黑格爾哲學(xué)是不值一駁的，他把黑格爾哲學(xué)看作是一種古弄玄機的神秘主義，是最空洞無物、扼殺精神活動、荒謬可笑的東西。對康德他還是抱有一些恭敬之意。他清楚地看到，正是通過康德哲學(xué)的影響和同期自然科學(xué)的空前進(jìn)步，道德或倫理學(xué)的原有支撐物已經(jīng)被證明是腐朽的，康德在這方面的偉大功績，就是他清除了道德哲學(xué)中的一切幸福論，而他的結(jié)論所具有的純潔性則為他贏得巨大聲譽。但是，叔本華認(rèn)為，“道德，鼓吹易，證明難�！�Â康德的道德哲學(xué)不論是在其根據(jù)、基礎(chǔ)上，還是在其主要原則、推論形式方面，他的證明都有矛盾，有些甚至是根本站不住腳的。所以，叔本華公開宣稱，他自己的道德思想是與康德針鋒相對的。

　　叔本華認(rèn)為，康德的道德哲學(xué)證明的首要錯誤，就是他把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的道德法則當(dāng)作實在發(fā)生的事情，以假設(shè)當(dāng)根據(jù)，并且還把這種假設(shè)當(dāng)作他的整個體系的基礎(chǔ)。把一個應(yīng)當(dāng)發(fā)生、然而尚未發(fā)生的事情當(dāng)作命題的根據(jù)是錯誤的，而康德繼而認(rèn)為這個假設(shè)具有全然的和絕對的必然性，則是錯上加錯。叔本華在這里正確地看到，在倫理道德領(lǐng)域，我們首先必須考察那些支配人們意志的法則，追溯這些規(guī)定、戒律、命令的來源，而不能無條件地拿來使用。他認(rèn)為，像義務(wù)、責(zé)任概念最初都來自神學(xué)道德，只要我們不能從人的本性或客觀世界提出它們的其他淵源的可信證據(jù)，它們在本質(zhì)上就與純粹的道德哲學(xué)沒有關(guān)系。在歐洲，自從基督教興起并占據(jù)統(tǒng)治地位以來，這些道德規(guī)定和義務(wù)、責(zé)任等觀念無不與基督教相聯(lián)系，尤其是與摩西十戒有直接關(guān)系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這期間，哲學(xué)倫理學(xué)已經(jīng)不知不覺受到神學(xué)倫理學(xué)的影響和塑造�？档掳阉�的道德法則視為純粹理性的設(shè)定，讓義務(wù)、職責(zé)這些概念脫離其淵源和神學(xué)內(nèi)容，不啻于是用空話來滿足讀者，從而在現(xiàn)實中失去一切意義。

　　叔本華在這里還特別以“義務(wù)”這個概念為例，從語義學(xué)上揭示它的來源。他認(rèn)為，康德對道德哲學(xué)的基本概念“義務(wù)”所給出的定義，即“義務(wù)是出于對實踐法則的純粹敬畏的一種行為之必然性”，À并不是什么新鮮東西，不過是基督教神學(xué)戒律的一個翻版。在德語中，對法則應(yīng)當(dāng)使用服從(Gehorsam)，而不應(yīng)當(dāng)使用敬畏(Achtung)這個字眼�？档逻@樣做無非是為了掩蓋這個概念來自于神學(xué)的道德觀念的事實。

　　對于康德把最高的善當(dāng)作德行與幸福的統(tǒng)一的論述，叔本華一方面承認(rèn)這是康德的功績，另一方面又認(rèn)為這只是為幸福論披上了一層薄紗。從表面上看，康德所說的道德是在談?wù)撆湎硇腋５膯栴}，但這種道德的源頭在根本上仍然是個人的幸福，它是建立在自私自利基礎(chǔ)之上的道德。叔本華在這里尖銳地說：“換句話說，它是幸福論，它已經(jīng)被康德視為一個擅入者鄭重其事地從他的體系前門推出去了，反而以最高善的名義又讓它從后門爬進(jìn)來�！�Á

　　接下來，叔本華對康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)和基本原則予以具體的分析和批評，試圖從根本上動搖康德的道德哲學(xué)。

　　在叔本華看來，康德習(xí)慣于理論理性中的先驗綜合命題，他把這個命題簡單地移植到實踐哲學(xué)里，好象人的內(nèi)在與永恒的本質(zhì)只是由理性構(gòu)成的。這樣，在道德哲學(xué)的基礎(chǔ)中，康德排除了任何內(nèi)在和外部的經(jīng)驗因素，而只承認(rèn)一個純粹的先驗概念。他在這里其實是不經(jīng)任何推演和證明而把道德法則當(dāng)作給定的東西，這樣的東西只是產(chǎn)生于幾個抽象的概念，在實際上是沒有根據(jù)的。因為道德哲學(xué)關(guān)乎的是人的實踐生活，如果人的內(nèi)在意識和全部外部世界及其構(gòu)成的一切經(jīng)驗和事實都被清除，那么，人們就沒有任何可以堅持的東西。進(jìn)一步說，康德在理論理性中所說的時間、空間、因果性等先驗概念，它們是我們智力的諸形式，依靠它們我們才能把握世界，而道德法則與它們完全不同，它是我們行為的準(zhǔn)繩，一個人如果沒有同情心，對別人漠不關(guān)心，他怎么會為了純粹的善而去履行義務(wù)呢。所以，康德所說的道德法則，在實踐中每一步都必定會受到經(jīng)驗的嘲笑。

　　對于康德道德哲學(xué)的基石——道德法則，叔本華予以更嚴(yán)厲的批評。他敏銳地洞察到，康德在頒布道德法則時只是把它當(dāng)作先驗給定的東西，而沒有證明這個頒布的根據(jù)。這樣，康德就沒有對道德法則的所是和所以然加以區(qū)分，他既不能使其建立在道德感情的基礎(chǔ)之上，也不能在一個美其名曰的“絕對的公設(shè)”下掩蓋這是一個精妙的竊題論證的事實。“結(jié)果是，他把他的法則的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)剝落得一干二凈，僅僅剩下了它的形式。”Â叔本華認(rèn)為，既然道德是人們的實踐活動，要想讓人們實現(xiàn)道德法則，就必須有前在的激勵因素，必須在任何情況下，使人自動地感受和認(rèn)識這種因素，從而產(chǎn)生積極的作用。而康德的道德法則完全建立在毫無內(nèi)容、純粹抽象的概念上，沒有任何實在性，漂浮于空中，既無物可賴以支撐，也無人會被它打動。正因為如此，康德所說的“自律”完全是一種無稽之談。叔本華在這里把康德的實踐理性及其法則比作特爾斐神廟，由它幽暗神殿所發(fā)出的神諭都是應(yīng)當(dāng)發(fā)生、卻又是不可能證明的東西！

　　我們在佩服叔本華的精致的分析、尖銳的批評的同時，卻也看到叔本華在不少地方不過是在拾黑格爾的牙穢，這就是他與黑格爾一樣強調(diào)道德的經(jīng)驗因素，只是各自的表述不同而已。

　　叔本華正是通過對康德的批判開創(chuàng)了西方道德哲學(xué)的一個流派——同情倫理學(xué)。在叔本華的視野里，人類行為只有三個源頭：一是利己主義，二是邪惡，三是同情。人類一切可能的行為及動機都可以歸因于這些源頭之中。第一個源頭是人類追求幸福的本能，具有無限的意欲；
第二個源頭是災(zāi)禍的根源，可以發(fā)展到極度的兇殘；
只有第三個源頭才考慮他人的幸福，并可以升華為仁慈和公正，達(dá)到寬宏大量的高尚。由于叔本華認(rèn)為，我們行為的道德意義僅僅在于對他人的影響，只有我們的行為與其他人發(fā)生關(guān)聯(lián)時，我們才可以說我們的行為是否有道德價值，才可以談得上是否仁慈和公正。同情不考慮一切私利，直接分擔(dān)他人的痛苦，并且為努力排除和阻止這些痛苦而給予他人幫助和支持。這樣的同情是這個世界得到幸福和快樂所依賴的最后手段。所以，他大聲疾呼：“只有這種同情才是一切自發(fā)的公正和一切真誠的仁愛之真正基礎(chǔ)。只有發(fā)自于同情的行為才有其道德價值；
而源于任何其他動機的所有行為則沒有什么價值�！�À叔本華進(jìn)而把這種同情推廣到整個生命世界，呼吁人類不要殺戮動物，而是要有仁慈之心，同情和愛護(hù)動物。

　　叔本華對康德的批判及其同情倫理學(xué)的積極意義是顯而易見的，但它的消極性卻不能不提。首先，叔本華的同情僅僅停留在表面上，他曾經(jīng)說，康德的道德行動來自于理性，但假如人的理性得出的結(jié)論很可能是不需要行動，那“清靜無為”豈不是更好。這樣一來，人在道德方面的能動性和積極性被抹殺得干干凈凈。其次，他對康德的道德法則之先驗性予以否定是對的，但他過于強調(diào)神學(xué)的道德來源，好象人類的一切道德規(guī)定都是由神諭傳遞而來的，人類在道德領(lǐng)域只能是無所作為。因此，他所主張的“揭開摩耶之幕”不僅是對人的能動性的否定，更是對人的生命意志的否定。最后，在人類社會中，抽象的、不分?jǐn)秤训耐�情顯然不切實際，僅僅依靠同情是不足以建構(gòu)道德倫理的，這方面的缺點是顯而易見的，這里不必贅言。

　　尼采作為叔本華的學(xué)生，其在道德哲學(xué)方面的論述頗有名氣。從純哲學(xué)而言，尼采所代表的道德意志論是對叔本華具有理智色彩和佛教色彩的思想的反動。尼采是一個詩人哲學(xué)家，他的多數(shù)哲學(xué)著作都是格言式的，但缺少系統(tǒng)的思想，只有《論道德的譜系》是一部系統(tǒng)探討道德哲學(xué)的理論著作，而這部著作的思想火花在《查拉圖斯特拉如是說》里都有閃爍。

　　在尼采的心目中，道德既不是先驗的，也不是神性的，而是塵世的東西。人類過去的一切道德是那么不值一提，是一個“破碎的舊榜”。Á有關(guān)善與惡的標(biāo)準(zhǔn)全是人的喜怒哀樂的情感及其相關(guān)的行為所導(dǎo)致的，它們是人們根據(jù)不同的社會地位和生理條件對人的行為所做的價值評判。所以，這個善與惡的標(biāo)準(zhǔn)是變化不息的。它就猶如河上的浮橋，在凜冽的寒冬，河流凍結(jié)，這座善惡的浮橋似乎是固定不動的。春風(fēng)吹過，河流解凍，萬物復(fù)蘇，這座浮橋也會流動，這時誰還會再固持原有的善和惡呢？Â此外，他還認(rèn)為，不同的民族有不同的善和惡，有一千個民族，就有一千個善和惡，不存在由理性制定的統(tǒng)一的規(guī)范，沒人能夠?qū)λ鼈冏鞒銮∪缙涫堑脑u判。

　　依據(jù)這個看法，尼采認(rèn)為所謂道德的“至善”或“極惡”都是渺小的，甚至是道德的偏見，根本不象道學(xué)家或神學(xué)家所說的那樣重要和神圣。在這里，尼采對基督教教義進(jìn)行了激烈的抨擊，并且從哲學(xué)、歷史和心理學(xué)等方面尋找這種偏見的來源。他毫無畏懼地說，基督教所宣揚的禁欲、良心、行善并不是亙古不變的戒律，也不是“人心中的上帝之音”，而是欺騙和蒙蔽民眾的手段。而其根源則在于，基督教就是猶太人在“道德上的奴隸起義”，貌似善良的“良心”掩蓋不了烏合之眾“怨恨”貴族的本質(zhì)。À

　　對于康德所說的“至善”，尼采給予了冷嘲熱諷。他認(rèn)為，康德為了讓自己的“無上命令”得到實現(xiàn)，就公設(shè)了“上帝存在”和“靈魂不朽”。這種做法無異于一個神甫對在地里拾土豆的農(nóng)婦說，你們不要拾不是自家地里的土豆，不然，上帝就會懲罰你們，讓你們永遠(yuǎn)進(jìn)不了上帝的天國。由此來看，康德的“無上命令”并不是無上的，康德的意志自由也不是完全自由的，康德的道德法則與神學(xué)道德的偽善并沒有本質(zhì)的區(qū)別。對自己老師叔本華所竭力主張的“同情”，尼采同樣表示了不同的意見，并從另一方面予以否定。在他看來，主張“同情”是宣傳“無我”，是美化和神化自我否定本能、自我奉獻(xiàn)本能的價值，這樣做的結(jié)果只能是對生命意志的否定，而這點恰恰是與他所宣揚的“強力意志”背道而馳的。尼采不無擔(dān)憂地說：“我正是在這里看到了末日的來臨，看到了停滯、回顧往事的疲倦和反抗生活的意志，看到了關(guān)于臨終疾病的溫柔而憂傷的兆示。”Á為了不讓歐洲走虛無主義的彎路，尼采竭力鼓吹“強力意志”，幻想著出現(xiàn)拿破倫式的超人。

　　對尼采道德哲學(xué)的批判已經(jīng)很多，但我們與此同時也不應(yīng)當(dāng)諱言尼采在這一領(lǐng)域的積極意義。首先，尼采對基督教的批判在當(dāng)時的西方是最激烈的，其勇氣無論是在過去還是在現(xiàn)在都是值得敬佩的；
其次，尼采不圄于現(xiàn)成的理性分析的方法，而是另辟溪徑，應(yīng)用當(dāng)時新出現(xiàn)的生理學(xué)和心理學(xué)去剖析人性，這個做法對后來西方哲學(xué)的發(fā)展具有極其重要的意義；
再次，尼采提倡“強力意志”，要求完善個人的道德，在個人倫理學(xué)方面的作用也是不容小視的。

　　三

　　作為一個既具有深厚的西方哲學(xué)和文化的素養(yǎng)、又部分地接受了唯物辯證法和歷史唯物主義的西方著名哲學(xué)家，阿多諾在《道德哲學(xué)的問題》里對西方近代道德哲學(xué)的演變和各種各樣流派所作的分析和批判，既準(zhǔn)確全面，又深刻犀利，可說是入木三分。

　　阿多諾對康德和黑格爾的道德哲學(xué)的評判非常值得我們的反思。在分析康德道德哲學(xué)的時候，他一方面承認(rèn)康德道德哲學(xué)是一種不切實際的觀念倫理學(xué)，但另一方面更注意產(chǎn)生這樣一種學(xué)說的時代背景，說它是正在上升的市民階層的產(chǎn)物。這就是說，康德作為德國市民階層的思想家，其思想確有理性至上的意志論傾向。既然康德篤信理性，認(rèn)為理性命令什么發(fā)生就必定會發(fā)生什么，那他當(dāng)然會提出，道德行為絕對不接受外在世界的任何影響，它完全決定于人的意志。康德道德哲學(xué)所具有的這種純潔性是其他哲學(xué)家無法與之相比的。這就象同時代的貝多芬的交響樂一樣，雖然后人可能在許多方面超過他，但他的交響樂所洋溢的那個時代的激情和所具有的恢弘氣勢是后世難以逾越的一座高峰。然而，理想不等于現(xiàn)實，康德與許多其他德國思想家一樣，都犯了同一個錯誤，“概念走在現(xiàn)實前面”。

　　盡管阿多諾十分敬仰黑格爾，但他并不欣賞黑格爾的道德思想。他在分析黑格爾混淆道德理念與道德實在性的原因時精辟地指出，黑格爾始終有這樣一個觀點，即在一個民族的整體性基礎(chǔ)上，可以實現(xiàn)實在性與觀念性、自然世界與道德世界的統(tǒng)一，以此推演下去，道德和法則就可以表現(xiàn)為客觀精神中的主體性因素和客體性因素。這樣，在黑格爾的道德理論與一個民族活動之間就有一種密切的聯(lián)系，并由此發(fā)展出一種統(tǒng)一理性主義和經(jīng)驗主義的方法。黑格爾的錯誤就在于，他實際上承認(rèn)客體有理性，從而讓自己的理論陷入矛盾之中。À

　　雖然黑格爾也主張意志自由，但由于他以為道德的最后階段表現(xiàn)為民族的意志和國家的自組織形式，所以，黑格爾為國家權(quán)威進(jìn)行辯護(hù)則是不容否認(rèn)的事實。

　　對叔本華和尼采的道德哲學(xué)，阿多諾在肯定它們在哲學(xué)上的積極意義的同時，也對它們的消極意義予以尖銳的批判。在他看來，叔本華和尼采的道德哲學(xué)是從兩個極端反映了德國市民在1848年資產(chǎn)階級革命失敗以后的失望和悲觀的情緒。就叔本華而言，他認(rèn)為，叔本華把同情當(dāng)作產(chǎn)生道德的真正動因，其本質(zhì)則是盲目地否定生命意志的表象。叔本華混淆了哲學(xué)家追求普遍道德水平的提高與個體道德修養(yǎng)方面的差別，混淆了人類福祉與個體幸福之間的差別。如果深究下去，我們不難發(fā)現(xiàn)，同情不是抽象的，即使我們因為同情而施舍別人，它也包含著人與人之間的不平等。我們不能寄希望于個體的同情可以改變現(xiàn)實社會中的不公正，可以提高全人類的道德水平。就尼采而言，他認(rèn)為，尼采的道德哲學(xué)只是停留在否定小市民道德那里，并沒有由此上升到用理性的、哲學(xué)的語言去表達(dá)正確的道德理念的高度，他的否定多于肯定，破壞多于建設(shè)；
他只承認(rèn)自我欣賞的非理性東西，突出個體的生命意志，過分張揚個體的意義，從而導(dǎo)致他忽視人之存在的社會意義，不理睬理性的善良。因此，這樣的理論對整個社會就是殘酷的。

　　阿多諾不僅對過去的道德哲學(xué)作出自己的評價，而且對當(dāng)時正在流行的哲學(xué)流派所表述的道德哲學(xué)思想也表達(dá)了自己獨特的見解。關(guān)于當(dāng)代西方最有影響的存在主義哲學(xué)，阿多諾極其明確地指出，從否定意義而言，“存在主義在本質(zhì)上被理解為一個倫理道德的運動。”Á即使現(xiàn)在學(xué)術(shù)界對存在主義哲學(xué)有各式各樣的看法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但如果我們仔細(xì)閱讀存在主義的論著，就不得不承認(rèn)阿多諾這一論斷的正確性。存在主義的先驅(qū)基爾凱廓爾在回答“如何從虛假的存在成為真正的存在”的時就說，只有倫理的和宗教的知識才是真正的知識，它們實質(zhì)上只與認(rèn)識的主體存在相關(guān)，只與現(xiàn)實相關(guān)。Â很顯然，他已經(jīng)把倫理和宗教當(dāng)作存在哲學(xué)的一個重要命題。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況》里論述當(dāng)前人類生存狀況時則非常憂愁地說，在科學(xué)使人能夠到達(dá)我們星球任何一個地方的今天，人類的精神卻成為虛無的荒原，道德的沉淪已經(jīng)使現(xiàn)代人不知責(zé)任、誠實等傳統(tǒng)的道德觀為何物，拯救人類的精神是存在哲學(xué)的主題。存在主義大師海德格爾更是關(guān)心人類的道德建設(shè)，他的一生都在呼喚“良心”，說良心乃是揭示自身的憂慮，人只有意識自身內(nèi)在的缺陷，才能把自己投入真正的生存潛在性之中——這就是海德格爾反復(fù)說的“本真性”的確切含義。對存在主義的缺憾阿多諾也洞若觀火，他認(rèn)為，存在主義道德思想的錯誤主要在于，它出于對統(tǒng)治世界的反抗，對自發(fā)性和沒有被理解的主體加以絕對化，而在此同時客體性卻又回到這個尚未被反思的自發(fā)性之中，并且被客體所替代。Ã這就是說，在道德哲學(xué)領(lǐng)域，存在主義模糊了主體與客體的界限，道德理念與現(xiàn)成的世界結(jié)構(gòu)被混淆在一起。

　　阿多諾堅決反對相對主義倫理學(xué)思想，他明確說，相對只是對絕對的補充，但不能代替絕對。如果道德領(lǐng)域的評判只有相對性，而沒有基本準(zhǔn)則，那這樣的評判就沒有任何意義。相對主義倫理學(xué)的最大危害就是忽視了人的理性判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，模糊了善與惡的界線，在本質(zhì)上是對人類的不負(fù)責(zé)任，這樣的思想必須遭到擯棄和克服。“人們?nèi)绻�確實致力于一個真正有活力的、正當(dāng)?shù)纳�存，那就與相對性毫不相關(guān)�！�À

　　在這里，阿多諾第一次表達(dá)了他的否定辯證法的思想，他堅信，確定的否定原則確實超過所謂的相對性。“我們可能不知道，什么是絕對的善，什么是絕對的規(guī)范，甚至不知道什么是人、人性和人道主義，但我們卻非常清楚，什么是非人性的。”Á正是基于這種通過否定去達(dá)到肯定的辯證法思想，阿多諾提出了自己的道德主張：在人類精神空虛的現(xiàn)在，我們既不可能要求所謂的“至善”，也不能滿足于對人類精神狀況的批判、擔(dān)憂，更不能以道德的相對性來模糊人類的基本道德規(guī)范，而是必須堅持“最低限度的道德”。它的基本內(nèi)容應(yīng)當(dāng)包括謙虛、誠實、守信、責(zé)任，其核心要求就是，我們應(yīng)當(dāng)不斷地反思自身，不盲目認(rèn)為自己總是有理，他人無理，及時意識自己的缺點。這是我們的道德底限，我們不能以某個太平洋島國或某個落后部落的規(guī)則來否定它，因為這是人類幾千年文明社會所形成的最基本的、并被絕大多數(shù)人所認(rèn)可的道德規(guī)范，我們不能以個別的具體來排斥一般的普遍！

　　從康德的“道德的至善”到阿多諾的“道德的底限”，反映了近現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的演變，是這個時代的社會實踐生活、尤其是道德倫理狀況在倫理學(xué)領(lǐng)域的折射。我們從阿多諾的評判和觀點中可以得到這樣一些啟示。首先，從理論上講，必須堅持“良心”與“責(zé)任”的統(tǒng)一，即使這二者常常表現(xiàn)為二律背反。一方面，人要有良心，崇尚“至善”，但不能退回到良心中，否則就會陷于空洞的、形式主義的道德說教之中，這是康德給予我們的教訓(xùn)；
另一方面，重視責(zé)任是對的，但不能因為強調(diào)責(zé)任而要求人們屈從于外在權(quán)威強加的道德形式，它會導(dǎo)致自由意志的喪失，這是黑格爾給予我們的教訓(xùn)。其次，從實踐上講，人們在現(xiàn)實生活中既不能以某個思想家的道德理念當(dāng)作自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，也不能盲目服從外在的權(quán)威和現(xiàn)成的規(guī)范，生活本身是扭曲的，人們應(yīng)當(dāng)依靠自己的判斷去進(jìn)行自由的選擇，通過發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中的假丑惡而確立真正的真善美。再次，近現(xiàn)代道德哲學(xué)還告訴我們，道德是與現(xiàn)實世界結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起的，首先是與政治結(jié)合在一起的，在我們呼喚改善公民道德狀況的同時，不應(yīng)忘記改善政治體制，只有在一個合理、公正的政治制度下，一般的道德才能臻于完善。

　　注釋：

　　À 康德《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》（德文版）Reclam出版社， 1984年，斯圖加特，第40頁。

　　Á 康德《實踐理性批判》商務(wù)印書館，2000年，北京，第31頁（譯文有變動）。

　　À 《康德文集》（德文版）1968年，法蘭克福，第673頁。

　　Á 阿多諾《道德哲學(xué)的問題》（德文版）1997年， Suhrkamp出版社，法蘭克福，第178頁。

　　À 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第四卷，商務(wù)印書館，1996年，北京，第291頁。

　　Á 同上。第292頁。

　　Â 同上，第293頁。

　　À 參見黑格爾，《法哲學(xué)原理》商務(wù)印書館，1961年，北京，第141節(jié)及后節(jié)。

　　Á 克羅納《論康德和黑格爾》聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1985年，第60頁。

　　Â 叔本華《倫理學(xué)的兩個基本問題》商務(wù)印書館，1999年，北京，第127頁。

　　À 康德《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》第43頁，出處同前。

　　Á 叔本華《倫理學(xué)的兩個基本問題》第145頁，出處同前。

　　Â 同上，第163頁。

　　À 同上，第234頁。

　　Á 尼采《查拉圖斯特拉如是說》湖南人民出版社，1987年，長沙，第248頁。

　　Â 參見《查拉圖斯特拉如是說》第251-252頁，出處同上。

　　À 參見尼采《論道德的譜系》第18-20頁，漓江出版社，2000年，桂林。

　　Á 同上，第5頁。

　　À 參見阿多諾《道德哲學(xué)的問題》，第245-247頁，出處同前。

　　Á 同上，第26頁。

　　Â 參見基爾凱廓爾《最后的非科學(xué)性的附言》第80-85頁，普林斯頓大學(xué)出版社，1941年版。

　　Ã 阿多諾《道德哲學(xué)的問題》第262頁，出處同前。

　　À 同上，第260頁。

　　Á 同上，第261頁。

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