段德智,趙敦華：試論阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)的變革性質(zhì)及其神哲學(xué)意義

　　阿奎那的特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)對(duì)古希臘的質(zhì)料學(xué)說(shuō)不僅有所繼承，而且也有所改造，是其自然哲學(xué)中乃至其整個(gè)神哲學(xué)體系中一項(xiàng)特別具有創(chuàng)意的內(nèi)容。本文以阿奎那的原著為基礎(chǔ)，在對(duì)其質(zhì)料類(lèi)型學(xué)和特指質(zhì)料發(fā)生學(xué)做出比較深入分析的基礎(chǔ)上，著重闡述了特指質(zhì)料的實(shí)存論性質(zhì)、生成機(jī)制和生成功能及其在基督宗教神學(xué)史上和西方哲學(xué)史上的學(xué)術(shù)意義，并對(duì)臺(tái)灣學(xué)者對(duì)materia signata一詞的中文翻譯作了批評(píng)性考察。

　　關(guān)鍵詞：
特指質(zhì)料 原初質(zhì)料 泛指質(zhì)料 類(lèi)型學(xué) 發(fā)生學(xué) 個(gè)體化原則

　　作者段德智，1945年生，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系與基督宗教研究中心教授。趙敦華，1949年生，北京大學(xué)哲學(xué)系與外國(guó)哲學(xué)所教授。

　　每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)都有一個(gè)“整個(gè)世界觀據(jù)以解釋”的“主導(dǎo)原則”。[1]如果從連續(xù)性的觀點(diǎn)看問(wèn)題，這一“主導(dǎo)原則”一方面是前此階段的哲學(xué)的繼續(xù)，另一方面它又孕育著后來(lái)階段的哲學(xué)。然而，倘若從非連續(xù)性的觀點(diǎn)看問(wèn)題，則這一“主導(dǎo)原則”，作為其所在時(shí)代的“實(shí)質(zhì)的知識(shí)”，必定內(nèi)蘊(yùn)有區(qū)別于前此階段的哲學(xué)內(nèi)容，必定依據(jù)其所在時(shí)代的時(shí)代精神對(duì)前此階段的哲學(xué)進(jìn)行這樣那樣的變革。托馬斯·阿奎那作為西方中世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)主要代表人物，其哲學(xué)思想中固然有不少?gòu)墓畔ＥD羅馬哲學(xué)中承繼下來(lái)的東西，但也勢(shì)必內(nèi)蘊(yùn)有一種革命性的內(nèi)容。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，在對(duì)阿奎那哲學(xué)研究中一直流傳著一種觀點(diǎn)，認(rèn)為阿奎那的哲學(xué)無(wú)非是古希臘哲學(xué)在基督宗教神學(xué)方面的一種應(yīng)用。[2]這樣一種觀點(diǎn)極大地障礙了人們對(duì)阿奎那哲學(xué)本來(lái)面目的認(rèn)識(shí)，并且因此而極大地妨害了阿奎那哲學(xué)研究的理論深度。因此，為了走近阿奎那，為要把對(duì)阿奎那的哲學(xué)研究引向深入，全面深入地探究阿奎那哲學(xué)的變革性質(zhì)，全面地探究潛藏在其神哲學(xué)體系之中、之內(nèi)、之下、之后的“哲學(xué)原則”，就是一件首要的和基礎(chǔ)性的工作了。

　　然而，全面地探究阿奎那哲學(xué)的革命性質(zhì)是一個(gè)巨大的系統(tǒng)工程，需要開(kāi)展多方面的工作。吉爾松曾經(jīng)高度地評(píng)價(jià)了托馬斯·阿奎那在形而上學(xué)領(lǐng)域所作的種種顛覆工作，說(shuō)他開(kāi)展了“形而上學(xué)歷史”上的“一場(chǎng)革命”，并為闡述阿奎那哲學(xué)的這種革命性質(zhì)此作了令世人矚目的工作。[3]毫無(wú)疑問(wèn)，吉爾松的工作是重要的和杰出的，然而，卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。本文的根本目標(biāo)即在于通過(guò)對(duì)質(zhì)料的類(lèi)型學(xué)和發(fā)生學(xué)考察，闡述阿奎那特指質(zhì)料的實(shí)存論意蘊(yùn)和生成機(jī)制及生成性功能，解說(shuō)阿奎那在質(zhì)料學(xué)說(shuō)方面對(duì)古希臘哲學(xué)的變革及其神哲學(xué)意義，并順便論及materia signata的中文翻譯問(wèn)題。

　　一、阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)的提出：對(duì)傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說(shuō)的重大變革

　　阿奎那的質(zhì)料學(xué)說(shuō)同傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說(shuō)的關(guān)系是復(fù)雜的，一方面，它同西方傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說(shuō)有這樣那樣的關(guān)聯(lián)，但另一方面它又對(duì)傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說(shuō)進(jìn)行了一系列根本的改造，從而構(gòu)成了其自然哲學(xué)中乃至其整個(gè)神哲學(xué)體系中一項(xiàng)特別具有創(chuàng)意的內(nèi)容。

　　質(zhì)料學(xué)說(shuō)在西方哲學(xué)史上是一個(gè)相當(dāng)古老的學(xué)說(shuō)。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，古代哲學(xué)家，至少是柏拉圖及其以前的哲學(xué)家，都一直強(qiáng)調(diào)質(zhì)料的普遍統(tǒng)一性或同一性。畢達(dá)哥拉斯很可能是西方哲學(xué)史上第一個(gè)提出“質(zhì)料”范疇的哲學(xué)家。他從他的數(shù)本體論的高度，把“不定的質(zhì)料”界定為“二”，宣布：“萬(wàn)物的本原是一。從一產(chǎn)生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料”，“從完滿的一與不定的二產(chǎn)生出各種數(shù)目”，進(jìn)而“創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的的世界�！盵4]柏拉圖則從理念論的高度，視原始混沌的無(wú)形無(wú)狀的“質(zhì)料”為“場(chǎng)所”或“空地”，而宇宙萬(wàn)物則無(wú)非是巨匠或造物主將理念“原型”加諸“質(zhì)料”的結(jié)果。[5]但是，問(wèn)題在于：畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖所說(shuō)的這種無(wú)差別的普遍統(tǒng)一的質(zhì)料何以能夠在與普遍的“完滿的一”和“理念”的結(jié)合中轉(zhuǎn)化成形形色色的具有特殊本質(zhì)的個(gè)體事物？

　　亞里士多德似乎意識(shí)到了畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖質(zhì)料學(xué)說(shuō)中存在的這樣一種困難，斷言他們的質(zhì)料學(xué)說(shuō)對(duì)于解釋事物的“個(gè)體存在”毫無(wú)幫助。[6]于是亞里士多德另辟蹊徑，力圖用他的“質(zhì)型論”和“潛在－現(xiàn)實(shí)說(shuō)”來(lái)解釋質(zhì)料與形式的關(guān)系，在強(qiáng)調(diào)實(shí)體乃質(zhì)料與形式的合體的同時(shí)，一方面把質(zhì)料宣布為形式的潛在，另一方面又把形式宣布為質(zhì)料的潛在性的實(shí)現(xiàn)。這樣，亞里士多德就一方面通過(guò)他的“質(zhì)型論”擺脫了畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的質(zhì)料學(xué)說(shuō)的外因論的窘境，另一方面又借助他的“潛在－現(xiàn)實(shí)說(shuō)”似乎向人們提供了一種解說(shuō)具有特殊本質(zhì)的個(gè)體事物生成過(guò)程的理論范式。但是，在亞里士多德那里，問(wèn)題并沒(méi)有得到解決。這首先是因?yàn)閬喞锸慷嗟码m然藉他的“潛在－現(xiàn)實(shí)說(shuō)”提出了普遍統(tǒng)一的質(zhì)料向具有特殊本質(zhì)的個(gè)體事物的轉(zhuǎn)化問(wèn)題，但是，既然在他那里，質(zhì)料依然是無(wú)差別的一般狀態(tài)，而形式又只是一種普遍本質(zhì)，則它們的結(jié)合何以轉(zhuǎn)化成具有特殊本質(zhì)的個(gè)體事物的問(wèn)題就依然存在。亞里士多德的功績(jī)與其說(shuō)是解決了問(wèn)題，倒不如說(shuō)是提出了問(wèn)題。更有甚者，亞里士多德的質(zhì)料學(xué)說(shuō)非但不能解決這一問(wèn)題，反而從根本上堵塞了解決這一問(wèn)題的道路。這是因?yàn)榧热毁|(zhì)料如亞氏所說(shuō)，是潛在的，則它之扮演轉(zhuǎn)化成具有特殊本質(zhì)的個(gè)體事物的“主體”或“基質(zhì)”的角色也就因此而失去了依據(jù)。[7]

　　這樣，擺在阿奎那面前的問(wèn)題便是：質(zhì)料之謎的謎底究竟在那里？如果像亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家都不能給出走出質(zhì)料迷宮的阿里阿德涅（Ariadne）之線，那么，亞里士多德是否一開(kāi)始就遭遇到了一個(gè)假問(wèn)題。換言之，是否古希臘人所面對(duì)的本來(lái)就是一個(gè)根本沒(méi)有謎底的永恒之謎。也許正是對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的意識(shí)，阿奎那才在幾經(jīng)嘗試之后，最終提出了他的著名的“特指質(zhì)料”的學(xué)說(shuō)。[8]毋庸諱言，阿奎那最初也曾試圖沿著亞里士多德的路線前進(jìn)，并嘗試著用“形體形式”（forma corporeitatis）來(lái)解決這一難題，但他很快就放棄了這項(xiàng)努力。而阿奎那之所以放棄這項(xiàng)努力，其根本緣由不是別的，而是在于他越來(lái)越清楚地認(rèn)識(shí)到：古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖乃至亞里士多德所討論的那樣一種質(zhì)料根本就缺乏實(shí)存論的基礎(chǔ)。因?yàn)椤白匀恢懈�本沒(méi)有完全不與現(xiàn)實(shí)性相聯(lián)結(jié)的潛在性”，“總有一定的形式與原初質(zhì)料相聯(lián)結(jié)”。[9]既然如此，則他們所討論的從普遍統(tǒng)一的質(zhì)料向具有特殊本質(zhì)的個(gè)體事物的轉(zhuǎn)化問(wèn)題原本也就因此而成了一個(gè)子虛烏有的問(wèn)題。正是在對(duì)古希臘質(zhì)料學(xué)說(shuō)的這樣一種反思和自我反省的基礎(chǔ)上和背景下，阿奎那提出了他的“特指質(zhì)料”范疇，并比較系統(tǒng)地論述了他的“特指質(zhì)料”學(xué)說(shuō)。

　　阿奎那的特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)的提出是對(duì)傳統(tǒng)質(zhì)料學(xué)說(shuō)的一種根本性的變革和實(shí)質(zhì)性的超越。這種變革或超越首先在于：通過(guò)對(duì)質(zhì)料的類(lèi)型學(xué)分析，突出和強(qiáng)調(diào)了特指質(zhì)料的實(shí)存性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)了特指質(zhì)料不再是那種無(wú)任何規(guī)定性的理念性的東西，而是一種具有空間維度的量的實(shí)存的東西。其次，特指質(zhì)料不再是如古希臘哲學(xué)家所說(shuō)的那樣一種具有普遍意義的抽象物，而是一種本身即為“這一個(gè)”或“是這個(gè)”的個(gè)體化的東西。最后，特指質(zhì)料本身既非柏拉圖和柏拉圖派所說(shuō)的那樣一種“缺乏”或“非存在”，也非亞里士多德所說(shuō)的那樣一種潛在，而是本身即具有存在、形式和現(xiàn)實(shí)性的東西。不僅如此，它作為個(gè)體化原則，在一定程度上，還是“第一主體”和個(gè)體化形式的成因。下面，我們就依次對(duì)阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)的這些內(nèi)容做出扼要的闡述。

　　二、質(zhì)料的類(lèi)型學(xué)分析與特指質(zhì)料的實(shí)存論性質(zhì)

　　按照阿奎那的質(zhì)料學(xué)說(shuō)，我們可以把質(zhì)料區(qū)分為“原初質(zhì)料”、“泛指質(zhì)料”和“特指質(zhì)料”這樣三種類(lèi)型。阿奎那的特指質(zhì)料一方面與原初質(zhì)料相區(qū)分和對(duì)照，另一方面又與泛指質(zhì)料相區(qū)分和對(duì)照。阿奎那對(duì)特指質(zhì)料的實(shí)存論性質(zhì)的論證是就是建立在他對(duì)質(zhì)料的這樣一種類(lèi)型學(xué)分析的基礎(chǔ)之上的。

　　首先，阿奎那的特指質(zhì)料是一種與原初質(zhì)料相區(qū)分和對(duì)照的質(zhì)料。在考察這種區(qū)分和對(duì)照時(shí)，我們需要特別予以注意的是：阿奎那是從實(shí)存論、本體論、自然哲學(xué)或形而上學(xué)與邏輯學(xué)的區(qū)分的角度或高度來(lái)看待和處理二者的差異和區(qū)分的。在阿奎那看來(lái)，古希臘哲學(xué)家之所以在質(zhì)料問(wèn)題上身陷迷宮而不能自拔，最根本的原因即在于他們從根本上模糊了邏輯學(xué)與實(shí)存論和本體論的界限，把原本屬于邏輯學(xué)范疇的東西誤作實(shí)存論或本體論的東西。因此，他自己的根本努力即在于在邏輯學(xué)與實(shí)存論之間明確地劃出界限。[10]按照阿奎那的理解，我們可以把畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖所說(shuō)的那種無(wú)任何規(guī)定性的質(zhì)料以及亞里士多德所說(shuō)的作為潛在的質(zhì)料理解為“原初質(zhì)料”（materia prima）。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣一種原初質(zhì)料確實(shí)是具有古代哲學(xué)家們所說(shuō)的那樣一種普遍性的，然而它也正因?yàn)槿绱硕�只是一種“邏輯概念”（intentiones logicas），而根本不屬于實(shí)存論的、自然哲學(xué)的或形而上學(xué)的范疇。阿奎那雖然沿襲了亞里士多德的“質(zhì)型論”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體事物的本質(zhì)是由質(zhì)料與形式結(jié)合而成的，但是在具體闡述復(fù)合實(shí)體的特殊本質(zhì)時(shí)，阿奎那還是非常鮮明地指出：［原初］質(zhì)料“并不構(gòu)成認(rèn)識(shí)的原則；
一件事物之歸屬于它的屬相或種相，也不是由它的［原初］質(zhì)料決定的�！盵11]不僅如此，阿奎那在談到作為個(gè)體化原則的質(zhì)料時(shí)，又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出：“我們應(yīng)當(dāng)明白：并非以任何方式理解的質(zhì)料都能夠構(gòu)成個(gè)體化原則，只有特指質(zhì)料（materia signata）才行�！盵12]誠(chéng)然，阿奎那所說(shuō)的這句話也關(guān)涉到泛指質(zhì)料與特指質(zhì)料的區(qū)別，但也畢竟同時(shí)關(guān)涉到原初質(zhì)料與特指質(zhì)料的區(qū)別。這是非常清楚的。既然原初質(zhì)料只是一種普遍性的邏輯概念，它也就根本不可能構(gòu)成復(fù)合實(shí)體的特殊本質(zhì)，構(gòu)成實(shí)存事物的個(gè)體化原則。

　　其次，在阿奎那看來(lái)，特指質(zhì)料也是一種與泛指質(zhì)料相區(qū)分和對(duì)照的質(zhì)料。泛指質(zhì)料（materia non signata）與原初質(zhì)料不同。如果說(shuō)原初質(zhì)料是一種與實(shí)存的個(gè)體事物無(wú)關(guān)的邏輯概念的話，泛指質(zhì)料則是一種與實(shí)存的個(gè)體事物有所關(guān)聯(lián)的概念。阿奎那曾用人性概念（hoc nomen humanitas）和人的概念（hoc nomen homo）的差別來(lái)解說(shuō)這種區(qū)分。阿奎那指出：“人這個(gè)詞和人性這個(gè)詞雖然都是意指人的本質(zhì)的，但是，如上所述，[13]它們意指的方式卻并不相同。因?yàn)槿诉@個(gè)詞所意指的是作為整體（ut totum）的人的本質(zhì)；
換言之，是就這本質(zhì)非但不排除質(zhì)料的指定，反而內(nèi)在而含混地蘊(yùn)含有它，就像我們說(shuō)屬相包含著種差那樣。[14]所以，人這個(gè)詞是用來(lái)述說(shuō)個(gè)體的。但是，人性這個(gè)詞卻是意指作為人的部分（ut partem）的人的本質(zhì)的，因?yàn)樵谒�的意涵中所�?nèi)蘊(yùn)的只是那屬于人之所以為人的東西，而排除了一切指定性，從而也就不可能用來(lái)述說(shuō)個(gè)體的人�！盵15]在《論存在者與本質(zhì)》的另一處，阿奎那在闡述原初質(zhì)料與泛指質(zhì)料的差別時(shí)，又進(jìn)一步以同一個(gè)事例強(qiáng)調(diào)了原初質(zhì)料的邏輯學(xué)意義。他指出：“我們雖然說(shuō)人是理性的動(dòng)物，但人卻不是在人是由身體和靈魂組合而成的意義上由‘動(dòng)物’和‘理性’組合而成的。因?yàn)槿吮徽f(shuō)成是由身體和靈魂組合而成，所說(shuō)的是由這兩樣?xùn)|西構(gòu)成了第三樣?xùn)|西；
而這第三樣?xùn)|西是不同于這兩樣?xùn)|西中的任何一個(gè)的：人實(shí)際上既不是靈魂，也不是身體。但是，人在一定意義上被說(shuō)成是由動(dòng)物和理性組合而成的，這并不是在說(shuō)人是由這兩樣?xùn)|西組合而成第三樣?xùn)|西，而是在說(shuō)人是由這兩個(gè)概念組合而成為第三個(gè)概念�！盵16]但是，泛指質(zhì)料，既然是泛指的，也就與特指質(zhì)料有別。阿奎那在解說(shuō)人的定義和蘇格拉底的定義的差別時(shí)，曾對(duì)泛指質(zhì)料與特指質(zhì)料的區(qū)分作了經(jīng)典的說(shuō)明。他說(shuō)：“我所謂特指質(zhì)料是指那種被認(rèn)為有限定的維度的質(zhì)料。不過(guò)，這種質(zhì)料并不是被安置在人之為人的定義中，而是被安置在蘇格拉底的定義中，如果蘇格拉底有定義的話，事情就是如此。然而，被安置在人的定義中的是一種泛指質(zhì)料。因?yàn)樵谌说亩�義里所安置的，并不是這根骨頭和這塊肌肉（hoc os et haec caro），而只是絕對(duì)的骨和肉（ os et haec caro absolute），而這種絕對(duì)的骨和肉正是人的泛指質(zhì)料�！盵17]這就是說(shuō)，盡管與作為邏輯概念的原初質(zhì)料相比，泛指質(zhì)料對(duì)實(shí)存的個(gè)體事物也有所指，但它畢竟只是一種抽象概念，不能像特指質(zhì)料那樣構(gòu)成實(shí)存的個(gè)體事物的特殊本質(zhì)，不能用來(lái)述說(shuō)個(gè)別實(shí)體或“個(gè)體的人”。

　　至于特指質(zhì)料既區(qū)別于原初質(zhì)料又區(qū)別于泛指質(zhì)料的基本規(guī)定性，阿奎那也講得很清楚。這就是“有限定的維度（determinatis dimensionibus）的質(zhì)料”。而且，按照阿奎那的說(shuō)法，這樣一種質(zhì)料，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　既不可能存在于精神實(shí)體中，也不可能存在于我們的心靈中，而只能存在于個(gè)體實(shí)體中，存在于“蘇格拉底的定義中”。[18]為了解說(shuō)特指質(zhì)料的這樣一種實(shí)存性質(zhì)，阿奎那曾把“有限定的量（quantitate dimensiva）”規(guī)定為質(zhì)料（特指質(zhì)料）的“最初配置（prima dispositio materiale ）”。[19]他的這一提法后來(lái)遭到司各脫的批評(píng)，被認(rèn)為是在用實(shí)體的偶性解說(shuō)具有偶性的實(shí)體。[20]司各脫的批評(píng)雖然也不無(wú)道理，但是，在這里，我們想要說(shuō)的是：阿奎那所強(qiáng)調(diào)的是“有限定的量”的規(guī)定性的“特指質(zhì)料”，而且是從實(shí)體的結(jié)構(gòu)的角度來(lái)談?wù)撎刂纲|(zhì)料的，而司各脫所討論的則是作為個(gè)體實(shí)體的偶性的“量”，是從實(shí)體的偶性的角度和立場(chǎng)來(lái)討論一個(gè)物體的量的規(guī)定性的。

　　在討論特指質(zhì)料的實(shí)存論性質(zhì)時(shí)還有一點(diǎn)需要提及的是，阿奎那在對(duì)質(zhì)料作出上述分類(lèi)之外，還曾用“公共質(zhì)料”（materia communis）與“個(gè)體質(zhì)料”（materia individualis）、“可理解的質(zhì)料”（materia intelligibili） 與“可感覺(jué)的質(zhì)料”（materia sensibili）等范疇來(lái)對(duì)質(zhì)料作類(lèi)型學(xué)的考察。[21]不過(guò)，阿奎那對(duì)質(zhì)料的這樣一些分類(lèi)同我們剛剛討論過(guò)的三分法大體上是相對(duì)應(yīng)的。而且，其目的也同樣旨在強(qiáng)調(diào)特指質(zhì)料的實(shí)存性質(zhì)。因而，我們?cè)谶@里就不予贅述了。此外，阿奎那在《神學(xué)大全》中還曾把質(zhì)料二分為“可朽壞物體的質(zhì)料”與“不可朽壞物體的質(zhì)料”。[22]由于他的這樣一種分類(lèi)與我們討論的當(dāng)前話題關(guān)系不大，我們也就對(duì)之不作介紹和分析了。

　　三、質(zhì)料的發(fā)生學(xué)分析與特指質(zhì)料的生成機(jī)制和生成功能

　　阿奎那的特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)不僅內(nèi)蘊(yùn)有質(zhì)料的類(lèi)型學(xué)分析，而且還內(nèi)蘊(yùn)有質(zhì)料的發(fā)生學(xué)分析，從而不僅昭示了特指質(zhì)料的實(shí)存論性質(zhì)，而且還揭示了特指質(zhì)料的生成機(jī)制和生成功能。

　　應(yīng)該說(shuō)，古希臘哲學(xué)家亞里士多德就已經(jīng)從動(dòng)力學(xué)或發(fā)生學(xué)的角度對(duì)質(zhì)料的生成機(jī)制作了比較系統(tǒng)的說(shuō)明。但是，由于當(dāng)時(shí)亞里士多德是以質(zhì)料為潛在、形式為現(xiàn)實(shí)的理論模式解釋質(zhì)料的生成或現(xiàn)實(shí)化的，他也就因此而把推動(dòng)質(zhì)料生成或轉(zhuǎn)化的動(dòng)因完全奠放在形式方面了，從而也就因此而陷入了以普遍形式促成普遍質(zhì)料轉(zhuǎn)化成個(gè)體事物的理論困境。與亞里士多德不同，阿奎那是從更高的理論層次，即從本質(zhì)與存在的關(guān)系的層次，來(lái)審視特指質(zhì)料的生成機(jī)制的。在阿奎那看來(lái)，特指質(zhì)料與個(gè)體化形式結(jié)合而成的僅僅是個(gè)體實(shí)體或個(gè)別事物的本質(zhì)。但是，無(wú)論是形式，還是由形式與質(zhì)料結(jié)合而成的個(gè)體事物的特殊本質(zhì)都不足以保證個(gè)體事物的現(xiàn)實(shí)存在，甚至也不足以保證特指質(zhì)料的現(xiàn)實(shí)存在。因?yàn)椋�事情一如阿奎那所指出的，�?duì)于受造物來(lái)說(shuō)，“存在是某種并非本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)的東西。”[23]既然如此，形式也就因此而喪失了它在亞里士多德那里所擁有的“現(xiàn)實(shí)”的品格、功能和地位，而與質(zhì)料一起降到了“潛在”的地位。真正處于現(xiàn)實(shí)地位、推動(dòng)特指質(zhì)料與個(gè)體化形式結(jié)合成個(gè)體實(shí)體，并且因此而使特指質(zhì)料現(xiàn)實(shí)化的，不是別的，正是作為第一因的上帝的創(chuàng)造性存在活動(dòng)。也正是在這個(gè)意義上，阿奎那不止一次地宣布，不是亞里士多德所說(shuō)的形式，而是上帝，才是個(gè)體事物存在和特指質(zhì)料生成的終極的動(dòng)力因。在《神學(xué)大全》中，當(dāng)阿奎那批評(píng)古希臘哲學(xué)家質(zhì)料學(xué)說(shuō)的錯(cuò)誤時(shí)，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“上帝是第一原理（primum principium）”，是“屬于動(dòng)力因（causae efficientis）系列的。”[24]阿奎那在討論上帝的本質(zhì)時(shí)甚至更為明確地宣布：其本質(zhì)即為其存在活動(dòng)的上帝乃“第一動(dòng)力因”（prima causa efficiens）和“第一活動(dòng)主體”（primum agens）。[25]這就是說(shuō)，在阿奎那看來(lái)，特指質(zhì)料的生成與現(xiàn)實(shí)化，以及特指質(zhì)料與個(gè)體化形式結(jié)合而形成個(gè)體實(shí)體，歸根到底，都是由上帝的創(chuàng)造活動(dòng)決定的。

這是我們?cè)诶斫獍⒖�那的特指質(zhì)料的生成機(jī)制時(shí)應(yīng)當(dāng)首先注意到的。

　　在我們對(duì)特指質(zhì)料的生成機(jī)制做出上述初步考察之后，我們便有可能在這一前提下對(duì)它的生成性功能展開(kāi)比較具體的分析了。毋庸諱言，就精神實(shí)體而言，形式是在沒(méi)有質(zhì)料的狀態(tài)下存在的。但是，在自然哲學(xué)范圍內(nèi)，阿奎那畢竟是嚴(yán)格恪守亞里士多德的“質(zhì)型論”的。這就是說(shuō)，在阿奎那看來(lái)，在自然實(shí)體中，質(zhì)料與形式是相互結(jié)合、相互依存、相互關(guān)聯(lián)的。阿奎那在討論它們之間的關(guān)系時(shí)，常常使用的一個(gè)字眼便是“相互（invicem）關(guān)聯(lián)”。如果一切確實(shí)如阿奎那所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，“復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)不單是形式，而是包含形式與質(zhì)料兩個(gè)方面”，[26]事情也就不能不如此。而且，也正是在這樣的語(yǔ)境下，阿奎那很少簡(jiǎn)單照搬亞里士多德“質(zhì)料－潛能，形式－現(xiàn)實(shí)”的說(shuō)法，而是常常將“質(zhì)料－形式”捆綁在一起講，而根本反對(duì)從外在關(guān)系的立場(chǎng)來(lái)理解和界定它們之間的關(guān)系。[27]

　　但是，由此又生發(fā)出了另外一個(gè)人們常常提出的問(wèn)題，這就是：為什么阿奎那不曾將形式也視作自然實(shí)體的個(gè)體化原則，而單單將特指質(zhì)料視作自然實(shí)體的個(gè)體化原則呢？這個(gè)問(wèn)題如果僅僅就阿奎那的自然哲學(xué)看，是相當(dāng)讓人費(fèi)解的，也是很難解釋清楚的。但是，我們倘若從阿奎那的整個(gè)形而上學(xué)體系看問(wèn)題，事情就會(huì)變得簡(jiǎn)單得多了。因?yàn)樵诎⒖�那看�?lái)，如果說(shuō)上帝自身的存在活動(dòng)是上帝的個(gè)體化原則，形式是受造的精神實(shí)體（天使）的個(gè)體化原則的話，則質(zhì)料（即特指質(zhì)料）就一定是受造的物質(zhì)實(shí)體的個(gè)體化原則了。其次，對(duì)于阿奎那來(lái)說(shuō)，把形式視為物質(zhì)實(shí)體的個(gè)體化原則就意味著他在重復(fù)畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖和亞里士多德的錯(cuò)誤，意味著他也將打算從普遍的形式演繹出具有特殊本質(zhì)的個(gè)體事物。因?yàn)�，如所周知，阿奎那是把形式本身與個(gè)體化形式作了嚴(yán)格區(qū)分的。在阿奎那看來(lái)，形式本身具有一種普遍性，但是其作為受造的精神實(shí)體的本質(zhì)，卻是個(gè)體性的。然而，形式就其作為受造的物質(zhì)實(shí)體的組成部分而言，則一定是被個(gè)體化了的。就像人的靈魂一樣，就其作為一種精神實(shí)體，它毫無(wú)疑問(wèn)具有一種普遍性，相對(duì)于不同等級(jí)的天使來(lái)說(shuō)，它是個(gè)體性的，然而就其作為蘇格拉底的形式而言，則一定是個(gè)體化了的。

　　現(xiàn)在的問(wèn)題是：究竟是什么力量推動(dòng)普遍形式實(shí)現(xiàn)其個(gè)體化的。我們固然可以把形式個(gè)體化（靈魂個(gè)體化）的動(dòng)因說(shuō)成是上帝，但是，在這種場(chǎng)合下，上帝畢竟是以第一因或終極因的身份出現(xiàn)的，如果我們從“質(zhì)型論”的角度看問(wèn)題，我們就不能不從特指質(zhì)料方面來(lái)尋找形式個(gè)體化的成因了。阿奎那講特指質(zhì)料為“個(gè)體化原則（individuationis principium）”，所強(qiáng)調(diào)的也正是這樣一層意思。因?yàn)椤霸瓌t（principium）”一詞在拉丁文中的原始意義正在于“原因”、“根源”和“根據(jù)”。既然阿奎那將特指質(zhì)料規(guī)定為物質(zhì)實(shí)體的個(gè)體化的原則，他也就自然視特指質(zhì)料為物質(zhì)實(shí)體及其形式個(gè)體化的原因、根源和根據(jù)了。也許正是在這一意義上，阿奎那才不止一次地將特指質(zhì)料（質(zhì)料）宣布為“支撐主體的第一位的東西（primum subiectum substans）”，[28]甚至徑直將其稱作“第一主體（primum subiectum）”。[29]

　　四、materia signata的中文翻譯

　　既然我們已經(jīng)初步闡述了特指質(zhì)料的實(shí)存論性質(zhì)、生成機(jī)制和生成性功能，我們便有可能對(duì)這一詞組的中文翻譯談一下我們的看法了。

　　阿奎那是一個(gè)生活在13世紀(jì)的西方人。當(dāng)21世紀(jì)的中國(guó)學(xué)者嘗試著理解阿奎那時(shí)，我們便在所難免地遭遇到兩重困難。其中一個(gè)是由時(shí)間間距造成的，另一個(gè)則是由空間間距造成的。這也就給我們的翻譯工作帶來(lái)種種困難。當(dāng)我們面對(duì)materia signata一詞的理解和翻譯時(shí)，我們就不時(shí)地感受到這些困難。中國(guó)的臺(tái)灣學(xué)者曾將其譯作“可限定之質(zhì)料”。[30]我們覺(jué)得這種譯法不夠準(zhǔn)確。首先，如上所述，在阿奎那那里，特指質(zhì)料是對(duì)照原初質(zhì)料提出來(lái)的。原初質(zhì)料作為一個(gè)邏輯概念，自身固然是無(wú)任何特殊規(guī)定性的。但是，也正因?yàn)槿绱�，我們便可能給它添加上任何一種規(guī)定性，也就是說(shuō)，原初質(zhì)料即是一種“可限定的質(zhì)料”。這樣一來(lái)，臺(tái)灣學(xué)者的這樣一種譯法的根本弊端也就正在于從根本上模糊了特指質(zhì)料與原初質(zhì)料的界限。其次，如上所述，在阿奎那那里，特指質(zhì)料也是一種同泛指質(zhì)料相對(duì)照的東西。而特指質(zhì)料與泛指質(zhì)料的根本差別卻正在于：泛指質(zhì)料是一種雖然有所限定但是尚“可以”對(duì)之做出進(jìn)一步具體限定并且如果要對(duì)個(gè)體實(shí)體的本質(zhì)作出具體界定就必須對(duì)之做出進(jìn)一步具體限定的質(zhì)料，而特指質(zhì)料則是一種“已經(jīng)”受到某種具體的和特殊的限定的、本身即具有標(biāo)志“這一個(gè)”或“是這個(gè)”功能的質(zhì)料。鑒此，我們認(rèn)為還是將之譯作“特指質(zhì)料”較為妥貼。因?yàn)樵谥形闹小疤亍边@個(gè)詞具有鮮明的個(gè)體性和限定性意蘊(yùn)，從而較好地表達(dá)了materia signata的原始意義和基本意義。

　　五、阿奎那特指質(zhì)料的神哲學(xué)意義

　　中世紀(jì)哲學(xué)的學(xué)說(shuō)都有神學(xué)背景，阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說(shuō)也不例外。為了了解阿奎那的質(zhì)料觀的思想背景，有必要回到奧古斯丁。奧古斯丁首先使用希臘哲學(xué)的“質(zhì)料”概念注釋《創(chuàng)世記》。他把“最初神創(chuàng)造天地”（1：1）解釋為“一個(gè)近乎上帝的天，一個(gè)近乎空虛的地”。就是說(shuō)，“天”和“地”分別代表了世界的高低兩端，“天”是精神，而“地”則是質(zhì)料。質(zhì)料既然是上帝創(chuàng)造的，就必然具有某種完善性，不可能像普羅提諾所說(shuō)的那樣，是漆黑一團(tuán)的空虛，甚至是不存在之“惡”；
也不可能像亞里士多德所說(shuō)的那樣，是不可指稱的、沒(méi)有任何形狀的基底。奧古斯丁把《創(chuàng)世記》的“地是空虛混沌，淵面黑暗；
神的靈運(yùn)行在水面上”（1：1）一句解釋為，最初的質(zhì)料雖然“未賦形相，但已經(jīng)具有接受形相的條件”，它“能夠接受形相”。他強(qiáng)調(diào)，質(zhì)料不是虛無(wú)，而是“近乎虛無(wú)”。[31] 奧古斯丁的解釋蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)意思：質(zhì)料從一開(kāi)始（一旦被創(chuàng)造出來(lái)）就具有形相。

　　為了說(shuō)明質(zhì)料最初所具有的形相，后來(lái)的哲學(xué)家創(chuàng)造了“形體形式”（corporeal form）的概念，這被說(shuō)成是一個(gè)事物最初的形式，除此之外，事物還有與它的其他性質(zhì)相對(duì)應(yīng)的多種多樣的形式，這種解釋被稱為“多型說(shuō)”。11世紀(jì)的猶太哲學(xué)家阿維斯布朗（Avicebron）說(shuō)，組成一個(gè)實(shí)體的形式像是一個(gè)洋蔥頭，一層包裹著一層，外面的是較特殊的形式，里面的是較普遍的形式，最核心的部分是普遍質(zhì)料和普遍形式；
一切實(shí)體都有質(zhì)料，精神實(shí)體有“精神質(zhì)料”，與之結(jié)合的形式是最普遍的精神形式；
有形實(shí)體有“形體質(zhì)料”，與之結(jié)合的是最普遍的“形體形式”。[32] 這種認(rèn)為所有實(shí)體都是由質(zhì)料和形式構(gòu)成的觀點(diǎn)被稱為“普遍質(zhì)型論”（universal hylemorphism）。

　　13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的托馬斯主義者一般都不接受“多型論”和“普遍質(zhì)型論”。因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為形式是實(shí)體的本質(zhì)，本質(zhì)不同于偶性，一個(gè)實(shí)體的偶性是變化的，多樣的，但卻只有一個(gè)固定不變的本質(zhì)；
另外，“形式”和“質(zhì)料”在亞里士多德那里是兩個(gè)不同的范疇，兩者只是在有形或可感實(shí)體中才是不可分的，無(wú)形或不動(dòng)的實(shí)體是沒(méi)有質(zhì)料的“純形式”。阿奎那作為亞里士多德主義的代表反對(duì)“多型論”和“普遍質(zhì)型論”，他明確拒斥了“精神質(zhì)料”、“形體形式”等概念。但他也要回答奧古斯丁所面臨的問(wèn)題：上帝創(chuàng)造的質(zhì)料是否具有一定的形相。為此，他區(qū)分了“原初質(zhì)料”和“特指質(zhì)料”，或“公共質(zhì)料”和“個(gè)別質(zhì)料”。前者可以說(shuō)是抽象概念，它存在于上帝和人類(lèi)的理智之中；
后者表示是可感的現(xiàn)實(shí)存在�；蛘哒f(shuō)，存在于可感世界的質(zhì)料從一開(kāi)始就是有具體形相的。這樣，阿奎那便既避免了用“形體形式”等非亞里士多德的概念來(lái)解釋質(zhì)料的形相，也避免了把質(zhì)料視為不存在的虛空的非創(chuàng)造論的解釋。

　　“特指質(zhì)料”的學(xué)說(shuō)為基督宗教的“靈魂不朽”教義提供了新的神學(xué)解釋�；�督宗教所說(shuō)的“靈魂不朽”是個(gè)人的靈魂不朽，這與希臘哲學(xué)的“靈魂不朽”說(shuō)有根本差別。柏拉圖所說(shuō)的“靈魂不朽”是生活在不同時(shí)間和空間的個(gè)人所共有的靈魂的不朽，按照這一觀念，一個(gè)人死后，其靈魂可以轉(zhuǎn)移到另外（動(dòng)物或人）的身體中繼續(xù)存在，這實(shí)際上是原始的“靈魂轉(zhuǎn)世”的觀念。亞里士多德認(rèn)為個(gè)人靈魂不能離開(kāi)身體而存在，但他相信所有人的理智靈魂來(lái)自一個(gè)共同的“積極理智”，這個(gè)全人類(lèi)的靈魂是不朽的。阿奎那既反對(duì)非基督宗教教的“靈魂轉(zhuǎn)世”學(xué)說(shuō)，也反對(duì)拉丁阿維洛伊主義把“靈魂不朽”等同為人類(lèi)共同理智的不朽。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)阿奎那說(shuō)質(zhì)料是個(gè)體化原則的時(shí)候，他的意思是說(shuō)，一個(gè)物質(zhì)實(shí)體的形式需要被一個(gè)“特指質(zhì)料”加以個(gè)別地“刻畫(huà)”。具體到“人”這個(gè)實(shí)體而言，“特指質(zhì)料”是一個(gè)人所特有的身體狀況（從生到死的變化著的形狀、狀態(tài)、動(dòng)作，等等），一個(gè)人的靈魂是他所特有的“實(shí)質(zhì)性形式”，其之所以是特有的，是因?yàn)槊恳粋�(gè)靈魂都被一個(gè)適合它的身體所個(gè)別化；
沒(méi)有兩個(gè)人的身體狀況是一模一樣的，因此，沒(méi)有兩個(gè)人的靈魂是完全一樣的。阿奎那可以同意柏拉圖所說(shuō)，人死后，靈魂與身體分開(kāi)，依然存在（在這一點(diǎn)上他與亞里士多德不同），但根據(jù)他的個(gè)體化原則，一個(gè)人的靈魂不可能轉(zhuǎn)移到另一個(gè)身體之中，因?yàn)槊恳粋�(gè)身體只能有一個(gè)適合它的靈魂。

　　阿奎那的“特指質(zhì)料”概念首次明確地把“形狀”作為“能指質(zhì)料”的屬性。這是希臘哲學(xué)的“質(zhì)料”概念朝向近代哲學(xué)的“物質(zhì)”概念轉(zhuǎn)折的一個(gè)重要步驟。近代哲學(xué)的物質(zhì)觀的基本特征在于它把“廣延”或“有邊界的廣袤”視作物質(zhì)或自然物體的本質(zhì)特征。笛卡爾強(qiáng)調(diào)指出，物質(zhì)的“本性”“只在于它是一個(gè)具有長(zhǎng)、寬、高三量向的實(shí)體。”[33]霍布斯把物體界定為“與空間的某個(gè)部分相合或具有同樣的廣延”的東西。[34] 現(xiàn)代西文的matter雖然來(lái)自希臘文的hyle，但兩者的意義完全不同。Matter與阿奎那的“特指質(zhì)料”（materia signata）非常接近，而不同與希臘人所說(shuō)的沒(méi)有形相和任何性質(zhì)的hyle。阿奎那在討論特指質(zhì)料時(shí)，又突出地強(qiáng)調(diào)了個(gè)體化原則。這些也為從笛卡兒到康德的近代哲學(xué)的的醞釀和發(fā)展，提供了可資借鑒的精神資源。[35]

　　阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說(shuō)是他的哲學(xué)創(chuàng)造的典范。在中世紀(jì)哲學(xué)研究中，如上所述，有一個(gè)流行觀點(diǎn)，認(rèn)為中世紀(jì)沒(méi)有獨(dú)特的基督宗教哲學(xué)，中世紀(jì)哲學(xué)只是柏拉圖主義和亞里士多德主義的殘留或延續(xù)。中世紀(jì)的神學(xué)家只是在重復(fù)柏拉圖或亞里士多德的觀點(diǎn)時(shí)才能被稱為名副其實(shí)的哲學(xué)家。[36]按照這一流行觀點(diǎn)，阿奎那只是一個(gè)亞里士多德主義者而已，他并沒(méi)有提出超越亞里士多德的哲學(xué)觀點(diǎn)，在他不同于亞里士多德的地方，有的只是神學(xué)，而不是哲學(xué)。吉爾松是反對(duì)這一流行觀點(diǎn)的幾個(gè)少數(shù)哲學(xué)家之一。他提出了中世紀(jì)的基督宗教哲學(xué)是在“信仰中建構(gòu)哲學(xué)”的著名論斷。[37]阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說(shuō)符合這一論斷。這一學(xué)說(shuō)是突破了亞里士多德的質(zhì)料觀的、具有歷史意義的創(chuàng)造，但是在神學(xué)爭(zhēng)論的背景中，按照基督宗教的信仰和教義（如上面所說(shuō)的“創(chuàng)世說(shuō)”和“靈魂不朽說(shuō)”）所建構(gòu)出來(lái)的。我們可以說(shuō)，正是基督宗教信仰和神學(xué)的維度和視野，使阿奎那發(fā)現(xiàn)了希臘哲學(xué)家沒(méi)有看到的哲學(xué)道理。如果有人要尋找“基督宗教哲學(xué)”的一個(gè)例證，讓我們指著阿奎那的“特指質(zhì)料”學(xué)說(shuō)，大聲地說(shuō)，看哪，基督宗教哲學(xué)就在這里！

　�。ㄘ�(zé)任編輯 辛巖）

　�。ā妒澜缱诮萄芯俊�2006年第4期）

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　　[1]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第41頁(yè)。

　　[2]羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第561頁(yè)。羅素在談到這一問(wèn)題時(shí)曾經(jīng)比較輕蔑地指出：“阿奎那的獨(dú)創(chuàng)性表現(xiàn)于對(duì)亞里士多德哲學(xué)稍加改篡用來(lái)適應(yīng)基督宗教教義一事上�！�

　　[3]Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p.365.

　　[4] 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說(shuō)》，第VIII卷，第1章。

　　[5] Cf. Plato, Timaeus, 48e-52c. Also cf. Aristotle, Physics, iv, text, 15; Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q5, a.3;.Ia, Q66, a.1. Plotinus has explained matter as “privation (kakon)” and “the image of being (eikon)”.

　　[6] 亞里士多德：《形而上學(xué)》第1卷第9章991a14－15。見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系編：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第127頁(yè)。

　　[7] 參閱趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，北京：人民出版社，1995年，第385－386頁(yè)。

　　[8] 同上書(shū)，第386－387頁(yè)。

　　[9] 阿奎那：《論精神受造物》，《圣托馬斯·阿奎那哲學(xué)教本》，T·吉爾比選編，牛津：牛津大學(xué)出版社，第151頁(yè)。

　　[10] Thomas de Aquino, “De ente et essential”, in Thonas de Aquino, Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927, prooemium.

　　[11] Ibid., chapter 2, section 1.

　　[12] Ibid., chapter 2, section 4.

　　[13] Cf. ibid., chapter 2, section 11.

　　[14] Cf. ibid., chapter 2, section 5.

　　[15] Ibid., chapter 2, section 13.

　　[16] Ibid., chapter 2, section 9.

　　[17] Ibid., chapter 2, section 4.

　　[18] Ibid..

　　[19] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , IIIa, Q.77, a.2.

　　[20] A. Hyman and J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis, 1974, p.587. 也請(qǐng)參閱趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，第472－473頁(yè)。

　　[21] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , Ia, Q.85, a.1.

　　[22] Cf. ibid., IIIa, Q.66, a.2.

　　[23] Cf. Thomas de Aquino, “De ente et essential”, chapter 4, section 6.

　　[24] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , Ia, Q4, a.1.

　　[25] Cf. ibid., Ia, Q3,a.2

　　[26] Cf. Thomas de Aquino, “De ente et essential”, chapter 4, section 4.

　　[27] Cf.ibid., chaperr 2,section 2.

　　[28] Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.3, a.2.

　　[29] Ibid., IIIa, Q.77, a.2.

　　[30] 參閱劉仲容：“多瑪斯‘De ente et essentia’一文譯注”，《空大人文學(xué)報(bào)》第7期，第239頁(yè)。

　　[31] 奧古斯�。骸稇曰阡洝罚�12卷8章8節(jié)。

　　[32] Solomon Iben Gabirol, “The Fountain of Life”, in Philosophy in the Middle Ages, ed. By A. Hyman & J. J. Walsh, Indianapolis: Hackett, 1973, pp.349-57.

　　[33] 參閱笛卡爾：《哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第35頁(yè)。

　　[34] 參閱霍布斯：《論物體》，第8章，第1節(jié)。

　　[35] 參見(jiàn)F. Barber and J. E. Gracia, ed., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy

　　:Descartes to Kant, State of New York University Press，1994.

　　[36] E. Brehier, “Ya-t-il une philosophie christienne?”, in Revue de Metaphsique et de Morale, 38(1931), pp.131--62

　　[37] E. Gilson, The Spirit of Medievial Philosophy, London, 1936, p.35

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