蒙培元：我的中國哲學(xué)研究之路

　　我是在一個比較特殊的環(huán)境和背景之下走上中國哲學(xué)研究之路的。在這條路上有一些體會和感想，現(xiàn)在談出來，與青年朋友共勉之。

　　一、基礎(chǔ)教育

　　我于1938年出生在甘肅莊浪的一個農(nóng)村家庭里。父親是一位讀書人，畢業(yè)于當(dāng)時的蘭州優(yōu)級師范學(xué)校，曾在縣中學(xué)里教國文課。母親是出身于有一定文化背景的家庭婦女。我在兄弟排行中是老三，兩個兄長幼年時讀過家庭私塾（祖父請先生到家里教子弟念書的地方），后來父輩分家，家境中落，兩個兄長不能讀書，先后種地務(wù)農(nóng)。父親為人耿介，因得罪了當(dāng)權(quán)者而丟了中學(xué)的教職，后來曾在附近鄉(xiāng)村的一所私塾里教書。我就是從這時開始接受“啟蒙”教育的。

　　在偏僻的山村里，我們家算是一個“書香門第”，幾代人都以讀書為榮。祖父是清朝末年的貢生，在縣里設(shè)塾講學(xué)，民國初年，曾任莊浪縣女子學(xué)校第一任校長。我幼年時期，家境雖然清貧，但是，按照父親的意思，“家里總要出一個讀書人”，為了不使這支“香火”斷絕，父親決意培養(yǎng)我讀書。我還有一個妹妹和弟弟，他們已無緣讀書了。

　　我八歲便隨父親到私塾里去念書，父親教書很認(rèn)真，對我要求格外嚴(yán)。同學(xué)們每天早上要“背書”，但不是背誦，而是由老師隨便指定其中的某一部分讓學(xué)生背，輪到我時，不僅要背更多的書，而且不能背錯，否則就要“吃板子”。記得父親教我們背的，既不是《三字經(jīng)》、《百家姓》之類的發(fā)蒙之書，也不是“四書五經(jīng)”之類的儒家經(jīng)典，而是一些古典文學(xué)散文和歷史一類的書。這也許就是民國時期的私塾不同于從前私塾的地方吧！這樣讀了幾年之后，我似乎多少領(lǐng)略到其中的一些意思，我在不知不覺中產(chǎn)生了對古書的一點(diǎn)點(diǎn)興趣。

　　我家里有很多線裝書，多是從祖父那里傳下來的。父親讀過，后來不讀了，便將其“束之高閣”。我出于好奇，經(jīng)常取下一些書，隨便翻看，試試有沒有我能讀懂的，結(jié)果卻大失所望，那些書比我背誦過的都難懂，簡直就是“天書”。不過，偶爾也能挑出幾本好讀的，便坐在房檐下閱讀起來，不料被村里人看見了，便向別人說：“三有子（我的小名）小小年紀(jì)就能讀《資治通鑒》了”。我知道后有點(diǎn)洋洋自得，自以為能讀古書了。其實(shí)，自己什么也不懂。

　　大哥能讀古書，每天干完活，就坐下津津有味地埋頭讀書，這也引起我的好奇。后來我發(fā)現(xiàn)，他所讀的，是《三國演義》、《水滸傳》一類的古典小說。受他的影響，我也喜歡讀一些有故事情節(jié)的書。但是，首先引起我興趣的是一本從西方翻譯過來的安徒生的“童話集”。其中有一篇《賣火柴的小女孩》，我不僅能讀懂，而且為書中的故事所感動。

　　大約就在這時，我知道了胡適、魯迅這些人的名字。

　　父親雖然上過民國時期的學(xué)校，但他的學(xué)問根底，仍然是傳統(tǒng)的國學(xué)，他基本上是一個儒家知識分子。在父親的熏陶下，我懂得了一些做人的道理，比如孝敬父母、尊敬長者、尊師重道、講禮貌之類。就在這樣的背景之下，我逐漸產(chǎn)生了一個念頭：要成為一個“有學(xué)問”的人。

　　父親一心想把他的知識傳授給我，除了讓我讀書之外，還用講故事的方法灌輸了各種知識。每晚睡覺之前，他就開始給我講些充滿智慧的歷史故事和文學(xué)典故，我也喜歡聽。就這樣，傳統(tǒng)文化的東西潛移默化地在我的童年生活中扎下了根。

　　我進(jìn)入小學(xué)是直接從四年級讀起的。在所有的課程中我最喜歡數(shù)學(xué)，因?yàn)閿?shù)學(xué)不用死記硬背，有點(diǎn)近于“游戲”，只要學(xué)會計算方法，就可以“一通百通”。在小學(xué)的語文課中，已經(jīng)很少見到古文了，幼年時學(xué)過的東西偶爾也會發(fā)生潛在的作用。比如學(xué)校在高年級中組織過一場公開辯論會，題目是：文與武哪個對國家更重要？我是文方，發(fā)言時忽然想起父親講過的那些故事，便用來論證我的觀點(diǎn)，顯得很有說服力。評委老師雖然沒有對辯論雙方評出勝負(fù)，但這場辯論卻使我受到很大鍛煉和鼓舞。這場辯論給我留下了深刻的印象，使我增長了見識，開闊了眼界，打開了思路，學(xué)到了書本上學(xué)不到的知識。這對我今后的學(xué)習(xí)產(chǎn)生了不可估量的作用。

　　進(jìn)入初中之后，語文、歷史、地理之類的課程使我增長了不少人文方面的知識。記得學(xué)校組織過一次全校范圍的作文比賽，題目是《我的母親》，后來的高考的作文題也是這個。這無疑喚起了我對傳統(tǒng)文化的記憶和反思。母親在我的心目中是最勤勞、最善良、最慈祥、最無私的。從我記事時起，就看到母親一年到頭，從早到晚，從未停止過勞動。那時家庭生活十分困難，是母親承擔(dān)起全家的生活重?fù)?dān)，不僅要操持全部家務(wù)，撫養(yǎng)我們這些孩子，而且要下地干農(nóng)活。她為我們付出的，我們永遠(yuǎn)無法報答，但是，母親從未向我們索取過什么，抱怨過什么。在全家吃不飽的時候，她寧可自己不吃，也要讓我們吃好。在村子里誰家有難，她都會無私地幫助，正因?yàn)槿绱耍�母親在全村享有極高的威望，受到人們的尊敬。在母親身上集中體現(xiàn)了中國的傳統(tǒng)美德。這些事都深深地印在我的腦海里，寫起來得心應(yīng)手。因此在作文比賽中得了全校第一，高考時也得了高分。

　　其實(shí)，我并沒有什么特殊的寫作技巧，也沒有多少華麗的詞匯，但我能寫出內(nèi)心的真情實(shí)感，表達(dá)我從母親身上感受到的傳統(tǒng)文化的精神力量。我從小在儒家思想的熏陶下，有一種潛在的或半自覺的生命意識，也能多少體會到仁、孝、禮和親情的一些道理。這種發(fā)自內(nèi)心的親情之仁，流露在作文中，便能夠感動評委和閱卷老師。

　　進(jìn)入高中之后，教育體制和要求明顯地發(fā)生了變化，理科成為主課，占了優(yōu)勢，而文科成為副課。在同學(xué)中廣泛流行著“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”的說法。在這種情況下，再加上我對數(shù)理學(xué)科的興趣，很自然地以理科為主攻方向。高考臨近，我本想報考工科院校，覺得工科比理科更“實(shí)”，但是很多同學(xué)勸我報理科，并慫恿我報北大。在同學(xué)和老師的鼓勵之下，我大膽地將第一志愿報了北大，果然被錄取了。

　　二、選擇哲學(xué)

　　進(jìn)入北大的前夕，父親對我說：“現(xiàn)在你可以如愿了，北大是著名學(xué)府，是蔡元培當(dāng)過校長的地方，到了那里，你可以自由發(fā)揮。”父親對北大有很深的理解，對我也有很大的期望。

　　我以憧憬的心情踏進(jìn)了北大的校門。

　　但是，迎接我的第一堂課，是一場接近尾聲的政治運(yùn)動——“反右”斗爭。校方很快組織我們新生討論，認(rèn)清右派分子的“反動本質(zhì)”，名之曰“消毒”。在我們班出現(xiàn)了一場辯論：右派分子從本質(zhì)上就是壞的，還是在“大鳴大放”中變壞的？所謂“變壞”是“質(zhì)變”還是“量變”？有些年輕學(xué)生被劃成“右派”，他們是怎樣成為“壞人”的？在同學(xué)中立刻出現(xiàn)了兩種截然不同的觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)相持不下，大家提議，各選出一名代表，由我負(fù)責(zé)，找當(dāng)時的校黨委書記兼副校長江隆基做出解答，并將結(jié)果向同學(xué)們傳達(dá)。當(dāng)我們?nèi)�人找到江副校長時，他十分熱情地接待了我們，當(dāng)他聽完我對兩派觀點(diǎn)的陳述之后，并沒有明確表態(tài)支持哪種觀點(diǎn)，而是說了一番平易而又意味深長的話。原話我已記不清了，大意是，個別壞人任何時候都是有的，但是同學(xué)們絕大多數(shù)是好的，有些犯了錯誤的同學(xué)本質(zhì)上也是好的，是關(guān)心國家大事的，年青人“血?dú)夥絼偂�，犯些錯誤是難免的。這些話并不能滿足雙方同學(xué)的具體要求，但我從他的談話中體會到，他是從內(nèi)心關(guān)心、愛護(hù)學(xué)生的，我對他立刻產(chǎn)生了敬意和親切感�；厝ズ�，我們向同學(xué)們傳達(dá)了他的談話，此后兩派的爭論也就漸漸平息了。

　　學(xué)校很晚才開始上課，在這場“反右”運(yùn)動前后所出現(xiàn)的許多問題，以及從大小字報中看到的許多“引經(jīng)據(jù)典”的話，有很多是我聞所未聞的，其中有一些是真正的哲學(xué)問題，這引起了我的興趣。經(jīng)過一場大辯論之后，全校出現(xiàn)了普遍關(guān)心理論問題的熱潮。在新生體檢復(fù)查中，我由于色弱，不適合學(xué)地質(zhì)，便由理科轉(zhuǎn)到了哲學(xué)系。

　　就我本人而言，我根本不懂什么是哲學(xué)，但我又隱隱約約地感覺到，哲學(xué)是一門很深奧的學(xué)問，里邊有很多理論問題，而我對所謂“理論問題”頗感興趣。從一二年級所學(xué)的課程來看，比較廣泛，既有自然科學(xué)的基礎(chǔ)（如數(shù)學(xué)、物理等）和邏輯，又有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、黨史之類。正如同學(xué)們所形容的，“哲學(xué)就是萬金油”，什么病也治，但什么病也治不好。我覺得這也不錯，雖不專，但是很博。后來學(xué)習(xí)了中、西哲學(xué)史，我好象感覺到什么是真正的哲學(xué)了。其特點(diǎn)就是“思辨”。

　　1957年的“反右”運(yùn)動之后，1958年又迎來了“大躍進(jìn)”，政治運(yùn)動一個接一個，學(xué)生要下廠下鄉(xiāng)，在左的路線影響下，哲學(xué)系“首當(dāng)其沖”。當(dāng)時的口號是“實(shí)踐出哲學(xué)”、“在實(shí)踐中學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)”。從“深翻地”、“大煉鋼鐵”運(yùn)動中根本學(xué)不到什么理論，心里很著急。到了“三年困難時期”，我們倒是能坐下來讀些書了，但是，課堂上講授的，卻是唯物主義與唯心主義的斗爭，所有的哲學(xué)課，都是為唯物主義與唯心主義劃界。自從鄭忻先生在報上發(fā)表了《開放唯心主義》的文章之后，我心中為之一震，覺得唯心主義肯定有很多內(nèi)容，很想知道唯心主義究竟是些什么“貨色”。不久，果然陸續(xù)開設(shè)了一些選修課，哲學(xué)系的知名教授都登臺講課了，凡是能選的課，我都選了。但是就連鄭昕先生開設(shè)的“康德課”我也并沒有聽出多少哲學(xué)思想。這除了我的哲學(xué)基礎(chǔ)知識缺乏之外，與鄭忻先生講課的方式也有關(guān)系。這位康德專家在課堂上要么是在講康德之前先對康德進(jìn)行批判，要么就是痛哭流涕地自我批判。就是馮友蘭先生撰寫的《中國哲學(xué)史新編》（正式出版后我已讀研究生了，再后來改名《新編試稿》），也要表明是在“脫胎換骨”之后寫成的。這就是說，無論西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)，都只能在“唯物主義與唯心主義斗爭”這一公式下講授與寫作。

　　通過有限的讀書學(xué)習(xí)，我對哲學(xué)已有了一點(diǎn)粗淺的了解。其中，比較感興趣的還是中、西哲學(xué)史，尤其是西方哲學(xué)史，覺得那里邊不僅有“思辯”的理論知識，還有很強(qiáng)的邏輯推論的方法。在一次涉及 “形而上學(xué)”（非亞里斯多德所說的“形而上學(xué)”，是恩格斯所說的“形而上學(xué)”）的歷史地位和作用的課堂討論中，我斗膽地提出了一個看法，認(rèn)為西方哲學(xué)史中的形而上學(xué)在歷史上有進(jìn)步作用。我的這個看法在當(dāng)時的《前線》雜志上作了報導(dǎo)，但沒有受到任何批判。我想，一則因?yàn)槲沂莻�學(xué)生，二則“辯證法與形而上學(xué)的斗爭”畢竟從屬于“唯物主義與唯心主義的斗爭”，因?yàn)楹笳卟攀顷P(guān)系到哲學(xué)的黨派性與階級性的根本問題。

　　我雖然很喜歡西方哲學(xué)，但是相比之下，還是覺得中國哲學(xué)更親切、更有情趣。這顯然與我從小受傳統(tǒng)文化的熏陶有關(guān)系。還在高中讀書時，我就知道馮友蘭是中國的著名哲學(xué)家，并且從《光明日報》讀到馮先生的一篇文章：《關(guān)于哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》，這篇文章后來被稱為“抽象繼承法”而遭到批判。我覺得馮先生的分析和論述很有意思。這些名詞我本來是知道的，但是將這些名詞變成哲學(xué)概念，特別提出“抽象”和“具體”的問題，就變成一種理論、學(xué)說了：哲學(xué)大概就是這一類理論、學(xué)說吧。到了哲學(xué)系后，馮先生雖然不斷受到批判，但同學(xué)們還是喜歡聽他講課，并請他專門給我們講《莊子•逍遙游》。我們覺得馮先生講課平淡中有幽默，通俗中有智慧。同學(xué)們開玩笑說：“馮先生是臭豆腐，聞著臭，吃著香�！迸�判歸批判，欣賞歸欣賞，這也是當(dāng)時的一種心態(tài)，我最終選擇了中國哲學(xué)史作為自己主攻的方向。

　　目標(biāo)確立后想專心讀書了，可是學(xué)校又掀起了“紅與�！钡霓q論，批判學(xué)生中的“白專道路”。我雖然沒有成為“白專”典型，卻經(jīng)常受到警告，說我不關(guān)心政治，有白專傾向。所以我要“夾著尾巴做人”。我心里總有一種無形的壓力，感覺學(xué)哲學(xué)真是一場“冒險”。

　　三、“打基礎(chǔ)”

　　在我快畢業(yè)的時候，系里有人找我談話，動員我報考研究生。這出乎我的意料。我決定報考馮友蘭先生的研究生。結(jié)果被錄取了。

　　我自以為大學(xué)期間比較系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了中國哲學(xué)史，已經(jīng)具備了研究能力，在讀研期間，就應(yīng)當(dāng)以研究和寫作為主。我找到馮先生，征詢我是否可以寫文章了。馮先生并沒有給我“潑冷水”，但是卻教我如何“打基礎(chǔ)”、“練基本功”以及如何“掃清攔路虎”、學(xué)好外語和古漢語等道理；
之后，便為我列出了一個讀書計劃，從古到今有一長串讀書目錄。馮先生還教我如何讀書的方法。在讀古書時，先不是批判，而是讀懂，要站在古人的立場，“優(yōu)游涵泳”理解古人的意思，真正理解之后再去批判。這實(shí)際上就是“同情的理解”。“書讀百遍，其義自見”，意思是不要存有“先入之見”，更不要“斷章取義”。

　　除了認(rèn)真讀書，還要聽各種選修課。按照馮先生的意思，只要有西方哲學(xué)的課和重要的歷史課，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　都要選修。于是我選了張世英先生開的黑格爾哲學(xué)（當(dāng)時只開設(shè)了這一門西方哲學(xué)課）及鄧廣銘先生開的宋史課�？磥硭�謂“打基礎(chǔ)”，不只是專業(yè)基礎(chǔ)，而且包括專業(yè)之外的學(xué)科，這樣算下來，三年時間書都讀不完，更談不上發(fā)表文章了。

　　馮先生還特別要求我隨時了解學(xué)術(shù)動態(tài)，了解學(xué)術(shù)研究的狀況及其進(jìn)展，掌握研究中的問題，全面了解別人的研究成果，作到“心中有數(shù)”。這不僅是一個學(xué)術(shù)研究的態(tài)度問題，而且是一個學(xué)風(fēng)的問題，學(xué)術(shù)道德問題。

　　我雖然喜好中國哲學(xué)，讀過一些書，但都是零零碎碎的，何況中國哲學(xué)的文獻(xiàn)“浩如煙�！�，要真正讀懂讀通，談何容易。對于搞中國哲學(xué)的人而言，我們還有雙重任務(wù)，不僅要讀中國哲學(xué)的書，還要讀西方哲學(xué)的書，任務(wù)更加繁重。馮先生要求我們“打基礎(chǔ)”、“練基本功”，不僅是經(jīng)驗(yàn)之談，而且是對我們的真正關(guān)心和負(fù)責(zé)。我克服了急功近利的浮躁心理，之后便老老實(shí)實(shí)地坐下來讀書了。研究生期間，我雖然沒有發(fā)表過什么文章（只在《光明日報》上發(fā)表一篇小文章），但是回想起來，一點(diǎn)也不后悔，更沒有什么損失，正好相反，使我懂得了什么是學(xué)術(shù)研究的正確道路和學(xué)術(shù)良知。這期間雖然比較系統(tǒng)地讀了一些書，但距離真正的研究，還差得很遠(yuǎn)，深感時間和功力都不夠，這時才體會到“學(xué)而知不足”的道理。

　　十年動亂期間，我完全陷入“迷�！保�不能坐下來讀書。1968年開始了畢業(yè)分配，在“知識越多越反動”的那個年代，研究生是很難分配工作的，我被分配到天津市當(dāng)中學(xué)教員。到了任教的學(xué)校，我被工宣隊(duì)稱為“修正主義苗子”，是被改造的對象，一方面要教書，另一方面又要接受改造，這使我哭笑不得。但我始終不愿意放棄我所熱愛的專業(yè)，慢慢平靜之后，我憑著一股毫不動搖的決心和意志，重新回到中國哲學(xué)、文化的精神世界，白天給學(xué)生上課，晚上就一本書一本書地從頭讀起。自己的書遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，就到市圖書館去借，就這樣一直堅(jiān)持了整整十年，從未間斷。古人說：“十年寒窗”，我則是“十年寒夜”。后來我在白天也讀書了，并從中找到了樂趣。

　　記得在“文革”期間，有外國記者問馮先生：“你為什么研究中國哲學(xué)？”馮先生回答說：“我覺得中國哲學(xué)很好玩�！蔽耶�(dāng)時不太明白，這句話是一種“自我解嘲”，還是更有深義？后來到廣西參觀王陽明“龍場悟道”之處，那里有一個“玩易窩”。這顯然不是玩耍之“玩”，而是《周易•系辭》所說“觀其象而玩其辭”、“觀其變而玩其占”之“玩”，也就是“玩習(xí)”、“玩味”之義，其中包含著對宇宙人生意義的體驗(yàn)，充滿了無窮的樂趣。再回想孔子說過的話：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者�！痹趯W(xué)習(xí)中真正找到了樂趣，才算是達(dá)到了學(xué)習(xí)目的，這就是“玩書”而不是讀書了。但是要進(jìn)入這個境界，實(shí)不容易，古人以“孔顏之樂”為人生最高境界，大概就是這個意思了。

　　我讀書還沒有進(jìn)入這個境界，我是把書作為知識對象去讀的，但是當(dāng)我讀到“心領(lǐng)神會”之處而忘記自己時，也能體會到其中的樂趣，同時也就提升了自己的境界。我覺得古書中有很多人生智慧，是不能僅僅當(dāng)作“知識”去讀的。

　　就我的讀書生涯而言，這十年是我真正打基礎(chǔ)的重要時期，相比之下，大學(xué)和研究生期間的學(xué)習(xí)，僅僅是一個開端。有了研究生時期的基本訓(xùn)練，我懂得了如何讀書，如何思考，卻并沒有完全讀通。這十年的讀書也不是“全通”，只能說是“粗通”。如果沒有大學(xué)與研究生階段的準(zhǔn)備和訓(xùn)練，我不可能獨(dú)立地讀這些“枯燥無味”的古董；
但是如果沒有這十年的苦讀，我也沒有資格進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。這就好比上臺階，既不可停步，也不可躐等，對我而言，缺少哪一環(huán)，都是一個很大缺憾。我很晚才回到研究崗位，但是如果說在學(xué)術(shù)研究中能有發(fā)言權(quán)，就不能不說得益于這十年的功夫。

　　馮先生曾經(jīng)說過，培養(yǎng)研究生，就好比教人學(xué)游泳，將其放進(jìn)水中，讓他自己去游，如果學(xué)會了，他就能“登上彼岸”；
如果學(xué)不會，就會“被淹死”。這話不是馮先生親自對我說的，是我從湯一介先生那里聽到的。這話確實(shí)很有道理。在研究生期間，我每個星期、至少每個月都要到馮先生那里去匯報學(xué)習(xí)、請教問題，同時也到別的老師、教授那里去請教。但是，到了遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)的這個地方，就好像 “一葉孤舟”在風(fēng)雨中飄搖，只能靠自己了。但是，我還是有一種渴望和信念，正所謂“德不孤，必有鄰�！保�孔子語）在中國文化受到全面摧殘的情況下，我依然對它心存敬意，情有獨(dú)鐘，并且相信，它不可能被徹底打倒。

　　四、獨(dú)立思考

　　回到研究崗位之后，我又面臨著“學(xué)”與“思”的困惑。孔子說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆�！边@是一句永不過時的真理。有學(xué)問并不等于有思想，而思想才是可貴的。思想可以指導(dǎo)一個人的行動，也可以影響社會歷史。了解古人的思想，并不等于自己有思想，要變成自己的思想，則要經(jīng)過精神的創(chuàng)造。這也是人類文化思想能夠不斷前進(jìn)的根本原因。精神創(chuàng)造具有個體性，這就對我們提出了更高的要求。

　　只記誦而不思考，那只能是重復(fù)古人說過的話，而古人是在他那個時代和文化背景之下說的。對中國哲學(xué)研究者來說，我們不能使自己的頭腦變成一個簡單的“記憶庫”，而不能產(chǎn)生適應(yīng)時代變化的有價值的新思想。但是，如果只思考而不學(xué)習(xí)，那也只能是憑空想象，甚至是胡思亂想，不可能創(chuàng)造出真正的精神成果。如何將二者結(jié)合起來，則是一個很大的問題。過去讀孔子的這句話時，覺得沒有什么，但是當(dāng)自己真正進(jìn)入研究的時候，才感到困惑之所在。這里不僅有方法的問題，而且有知識結(jié)構(gòu)的問題。在長期封閉的條件下，在接受了某些固定化的“教條”的情況下，要真正消化古人的智慧，運(yùn)用創(chuàng)造性的思維，提出有時代感而又有價值的思想，是非常困難的。這時，才感到“思想自由”之可貴。

　　改革開放后，我有著從未有過的喜悅。所謂“開放”，決不僅僅是經(jīng)濟(jì)上的開放，首先是觀念的開放、思想的解放，這對搞研究的人來說，尤其重要。思想解放的過程，也是超越自我的過程，是積極吸收外界學(xué)術(shù)信息和新觀念以改變已有的、過時的知識結(jié)構(gòu)的過程。我認(rèn)為，只有“思想自由”與個人的“獨(dú)立思考”結(jié)合起來，才能產(chǎn)生原創(chuàng)性的思想。這是一個很艱苦而又充滿樂趣的過程，只有真正進(jìn)入問題研究之后才能體會到。

　　這就必須有一個獨(dú)立思考的自由空間。我想起莊子的感人至深的一句話：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)�！卑耸�年代初，中國哲學(xué)史界已開始出現(xiàn)了不同的聲音，當(dāng)時我與某些學(xué)者爭論過能不能“標(biāo)新立異”的問題，我是積極主張學(xué)術(shù)上要“標(biāo)新立異”的，但是遭到某些人的反對，有人甚至說：“蒙培元要走馮友蘭的路�！爆F(xiàn)在看來這不是個什么問題，但在當(dāng)時是一個“原則”問題。其實(shí)所謂“標(biāo)新立異”，并不是毫無根據(jù)地亂說，也不是隨心所欲地張揚(yáng)個人的主觀性，而是沖破一切教條，改變“墨守陳規(guī)”的做法，求哲學(xué)發(fā)展之“是”與“真”，重建一切價值。

　　當(dāng)各種思潮紛至沓來之時，我們?nèi)绾螒?yīng)對？我的體會是，首先放開心胸和眼界，積極了解和吸收新的知識營養(yǎng)。在當(dāng)今的時代，研究中國哲學(xué)而不了解西方哲學(xué)，是絕對不行的。但是，了解西方哲學(xué)，是不是用西方哲學(xué)的觀念和方法，去解釋中國哲學(xué)？這成了我長期思考的一個重大問題。

　　隨著學(xué)術(shù)交流的進(jìn)一步開展，港臺和海外新儒家的著作在內(nèi)地也能夠看到了，這對我開擴(kuò)視界有很大幫助，我用極大熱情讀了他們的著作（不是全部）。

　　在了解西方和新儒家的過程中，我逐漸形成了一個想法，就是既要了解西方哲學(xué)，又不能依傍西方哲學(xué)；
既要相互比較，又不能相互比附；
既要相互吸收，又不能相互替代。哲學(xué)中既有普遍性的問題，又有特殊性的問題，所謂普遍性的問題，是在不同民族、不同文化的特殊境遇中形成的，是有不同的提問方式和解決方法的，是用不同的語言表述的。這就是所謂多元化。我們首先要在比較中揭示中國哲學(xué)的特殊的義涵和價值。對于前輩學(xué)者、包括當(dāng)代新儒家所取得的成就，要尊重、要吸收，我們決不可能繞過他們而講什么“開創(chuàng)”；
但是，我們總要在他們的基礎(chǔ)上有所前進(jìn)，否則，我們的研究還有什么意義？前輩學(xué)者在他們那個時代做出了不可替代的貢獻(xiàn)，他們畢竟是在中西文化第一次大規(guī)模接觸和交流中從事哲學(xué)研究與創(chuàng)造活動的。其中，凡是有成就的哲學(xué)家差不多都是借助于西方哲學(xué)中的某一種學(xué)說來解釋中國哲學(xué)，建構(gòu)自己的哲學(xué)體系的。在當(dāng)前文化多元化、信息化的時代，我們尋找西方的哪種學(xué)說來解釋中國哲學(xué)呢？當(dāng)然，我們可能從不同的角度，找出不同的西方哲學(xué)來解釋或建構(gòu)中國哲學(xué)，從而形成不同的中國哲學(xué)的研究系統(tǒng)和方法，但是這樣建立起來的中國哲學(xué)，仍然是西方式的。況且西方哲學(xué)文化又是不斷變化、日新月異的，今天被認(rèn)為足以與中國哲學(xué)相接合的哲學(xué)，到了明天可能就不合適了，這一點(diǎn)已經(jīng)和正在被證實(shí)。如果繼續(xù)這樣作，我們就只能而且永遠(yuǎn)跟在西方哲學(xué)的后面，尋找“對應(yīng)物”了。前輩學(xué)者的貢獻(xiàn)在于使中國哲學(xué)走進(jìn)近代化、現(xiàn)代化，能夠與西方哲學(xué)進(jìn)行對話，但是，他們留給我們的任務(wù)也在這里，即我們?nèi)绾螖[脫西方哲學(xué)的“影子”，走出自己的發(fā)展道路？既要運(yùn)用現(xiàn)代語言包括許多西方哲學(xué)的語言，又要講出中國哲學(xué)的特點(diǎn)，關(guān)鍵在于我們對中國哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的理解。

　　盡管西方哲學(xué)流派眾多，變化多端，但是它們有沒有共同的文化背景和共同特點(diǎn)呢？我認(rèn)為是有的。中國哲學(xué)也是一樣，中國哲學(xué)雖有儒、釋、道之分，每一家又有不同派別，但是中國哲學(xué)也有共同的語言文化背景及其特點(diǎn)。中、西哲學(xué)的特征雖然不同，但又是可以進(jìn)行比較的。我們的任務(wù)，就是在比較中揭示出中國哲學(xué)的特點(diǎn)。這就是我對中、西哲學(xué)關(guān)系的總的看法。這個看法是在我對中、西哲學(xué)之了解的基礎(chǔ)上形成的。其中，對西方哲學(xué)的了解很可能失之浮淺，但是，對中國哲學(xué)的了解，自認(rèn)為有一定的根據(jù)。我的研究工作，也就是在這樣的體認(rèn)下進(jìn)行的。

　　中國古代哲學(xué)，成熟于宋明理學(xué)，過去對宋明理學(xué)研究很不夠，其中的一個重要原因，就是將宋明理學(xué)當(dāng)作封建社會后期的反動思想來對待。改革開放后，宋明理學(xué)的研究一時活躍起來。特別是當(dāng)代新儒家，都是“接著”宋明理學(xué)講的，我個人的研究，也是從宋明理學(xué)開始的。但是，在過去的研究中，有一種主流觀點(diǎn)認(rèn)為，理學(xué)（指廣義的理學(xué)即道學(xué)）分程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩大派，區(qū)分的根據(jù)是，程朱派主張“性即理”，陸王派主張“心即理”。按照前一說，理只能“具”于心而為性，但心并不是性，不是理；
按照后一說，心便是性，便是理。前者以理為本體，后者以心為本體。自從馮友蘭先生提出這一觀點(diǎn)之后，這一看法便成了理學(xué)研究的“共識”。牟宗三先生與馮友蘭先生在哲學(xué)立場上是截然不同的，馮先生是“新理學(xué)”的代表，牟先生可謂“新心學(xué)”的最后代表。但是，在對理學(xué)“集大成者”朱熹的看法上，兩人的觀點(diǎn)卻是一致的，就是說，牟先生并未超出馮先生對朱熹的看法。我經(jīng)過自己的獨(dú)立思考，提出了與二位先生不同的看法。在這個問題上，可說是“吾愛吾師，吾更愛真理”。

　　朱熹確實(shí)主張“性即理”，而理是最高本體，可稱之為理本論。但是我發(fā)現(xiàn)朱熹也有明顯的心學(xué)思想。這不僅是因?yàn)�，朱熹很重視心的問題，對“心”有很多論述（錢穆先生就是以此斷定朱子是“心學(xué)家”的），而且因?yàn)椋�朱熹明確提出心本體的思想。這正是判定朱熹有心學(xué)思想的主要根據(jù)。朱熹不僅有“心具理說”，而且有“心體用說”（來自程頤），即以心之本體為性為理，而以心之作用為情為知（認(rèn)知之知）。這里所說的“心體”，不是形體、體段之意，而是本體的意思。從這里便可得出一個結(jié)論，即從本體的意義上說，心就是性，就是理。這是毫無疑問的。他的“心即太極”、“唯心無對”之說，就是從這個意義上說的。

　　過去人們之所以分出理學(xué)與心學(xué)的對立，就在于用西方的主、客二分的思維方式理解宋明理學(xué)，即認(rèn)為理是客觀的、外在的，心是主觀的、內(nèi)在的，因此有客觀與主觀、他律與自律之分。但是在中國哲學(xué)與宋明理學(xué)中并沒有這種明顯的主客二分。理學(xué)的根本宗旨，是心物、內(nèi)外合一之學(xué)，是性無內(nèi)外、理無內(nèi)外，亦即內(nèi)外一理的天人合一之學(xué)。這才是中國哲學(xué)的特質(zhì)所在，也是朱熹哲學(xué)的特質(zhì)所在。因此，在講理學(xué)的演變時，我不是從相互不同的兩條線索或三條線索開始，而是從“集大成者”朱熹開始，選擇了一個完全不同的論述方式。人們通常都是將王陽明心學(xué)說成是直接來源于陸九淵，從結(jié)論上看，固然沒有什么問題；
但是從歷史演變的角度看，王陽明思想是從朱子學(xué)演變而來的，更確切地說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是朱子學(xué)分化的結(jié)果，從理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)來看，是為了解決朱學(xué)中如何實(shí)現(xiàn)“心與理一”的內(nèi)在矛盾而出現(xiàn)的。于是我完成了研究工作的第一部著作——《理學(xué)的演變》[1]。其中有些觀點(diǎn)和論述并不完善，但基本觀點(diǎn)至今未變。

　　這些看法，可說是反傳統(tǒng)的，結(jié)論之正確與否，暫且不論（留待歷史去證明）。但是，只要經(jīng)過自己的獨(dú)立思考而言之有據(jù)，對于推進(jìn)中國哲學(xué)的研究能起到一點(diǎn)作用，我就心滿意足了。當(dāng)我首先提出朱子的“心體即性”之說即是心性合一論的觀點(diǎn)時，有些學(xué)者提出了反對的意見，而有些人則保持沉默。二十多年過去了，現(xiàn)在有不少學(xué)者已經(jīng)接受了我提出的這個觀點(diǎn)。我的態(tài)度是，走自己的路，讓人家去沉默吧！

　　在《理學(xué)的演變》之后，我又完成了《理學(xué)范疇系統(tǒng)》一書。[2] 前者是歷史的縱向的研究，后者是理論的橫向的研究。這項(xiàng)研究是從范疇研究開始的，而范疇問題是當(dāng)時的一個熱點(diǎn)問題。宋明理學(xué)中有許多共同的范疇，但是不同思想家又有各自不同的哲學(xué)主張，表現(xiàn)出不同的個性，他們之間有何區(qū)別？是如何區(qū)別的？我們過去的研究，大都是對人物的研究，并由此說明各自的思想特點(diǎn)。那么，理學(xué)家們究竟有沒有共同的問題和訴求？其共同點(diǎn)究竟何在？我認(rèn)為，通過范疇的研究可以解決這個問題。

　　這里要考慮的是，不僅僅要解釋每個范疇的含義，更重要的是，揭示各范疇之間的關(guān)系�！胺懂牎笔菑奈鞣秸軐W(xué)翻譯過來的語言，有其自身的含義。中國哲學(xué)有沒有西方哲學(xué)意義上的范疇？我認(rèn)為從最廣泛的意義上說，中國哲學(xué)也有自己的范疇。但是，在使用這個概念的時候，要非常慎重，要意識到中西哲學(xué)之間的區(qū)別。其最大的區(qū)別，就是由范疇及其關(guān)系所代表的思維方式的不同。

　　因此，我不是找出理學(xué)中有哪些范疇，簡單地進(jìn)行排列組合，然后做出解釋就完了。重要的是，揭示各范疇之間的有機(jī)聯(lián)系，從思維方式的角度說明中國哲學(xué)的本質(zhì)特征�！独韺W(xué)范疇系統(tǒng)》一書的重點(diǎn)在范疇“系統(tǒng)”，而不是“范疇”本身。各個范疇都是在相互“關(guān)系”中存在的，并且形成一個有機(jī)系統(tǒng)，而不是一個個的孤立存在。正是這種聯(lián)系體現(xiàn)了中國哲學(xué)的最基本的思維特征，即“天人合一”的整體思維，這與西方的分析思維有很大的區(qū)別。

　　書中分出四篇，理氣篇、心性篇、知行篇、天人篇，將幾十對重要范疇分屬于四篇之中進(jìn)行討論。從“邏輯結(jié)構(gòu)”說，這樣做是必要的，但是，各篇乃至每篇的各對范疇之間，都有不可分割的相互聯(lián)系，這不只是“認(rèn)識”的問題，這實(shí)際上是“存在”的問題。理氣篇是講所謂宇宙本體論的問題，但它又不能離開人的問題，它只是全部范疇系統(tǒng)中的一個基本前提，必須過度到心性篇才算完成。而心性篇是講人的問題的，關(guān)于人的問題的諸范疇處在全部范疇系統(tǒng)的中心地位，但它們又不是與理氣篇諸范疇相互分離和對立的。知行篇范疇具有方法論的意義，是天人之間的過渡環(huán)節(jié)，但它們又不能被說成是純粹的方法論，而是與人的存在問題密切相關(guān)的，其本身既是實(shí)踐的，又是目的性的。最后，天人篇則是全部范疇體系的完成，即“天人合一”境界的實(shí)現(xiàn)，其中的誠、仁、樂，便代表真、善、美，而三者又是統(tǒng)一的。因此，整個范疇系統(tǒng)，最后以真、善、美統(tǒng)一的“天人合一”境界為其終結(jié)。這就是理學(xué)家們的共同訴求，沒有例外。這也就是“理學(xué)范疇系統(tǒng)”何以可能的原因和根據(jù)。

　　通過范疇之間的相互聯(lián)系和過度，說明宋明理學(xué)乃至中國哲學(xué)的“天人合一”的整體論的思維方式，這是我的一個嘗試，也是獨(dú)立思考的結(jié)果。不同哲學(xué)家雖然有各自的哲學(xué)體系，但是他們不僅有共同的范疇，而且都以“天人合一”的境界為其最高訴求，因而具有共同的思維方式。這也就顯示了中國哲學(xué)范疇論不同于西方哲學(xué)范疇論的特征。

　　五、問題意識

　　在哲學(xué)研究中，特別強(qiáng)調(diào)“問題意識”，就是說，要善于發(fā)現(xiàn)問題，提出問題，然后做出自己的回答，這樣才能推進(jìn)哲學(xué)研究的發(fā)展。但是，要提出“真問題”而不是“假問題”，這才是最重要的，也是最難的。我們常常發(fā)現(xiàn)，有些問題并不是真問題，而是假問題，這樣進(jìn)行研究，就沒有什么實(shí)際意義了。從這種意義上說，提出一個真問題而不是假問題，要比回答問題更加困難。一個真正的問題，很可能存在于研究工作的最后，而不是開始，因?yàn)橹挥挟?dāng)我們進(jìn)行長期研究、思考之后，問題才會出現(xiàn)，至于對問題的回答，很可能是試探性的，或選擇性的。一個問題，常常有不同的回答方式，結(jié)論如何，則是次要的。

　　我在研究中，常常陷入苦悶，就是因?yàn)樘岵怀鰡栴}。要提出問題，就要不斷思考，不斷追問。我逐漸形成了一個向自己提問的習(xí)慣，隨著研究的進(jìn)程，不斷提出新的問題。解決一個問題之后，再“順藤摸瓜”，提出更新的問題。我的研究過程，就是不斷提出問題的過程，一旦提不出問題，就意味著研究的中止。我是在研究的基礎(chǔ)上，經(jīng)過認(rèn)真思考之后提出問題的。

　　因此，我在完成《理學(xué)的演變》和《理學(xué)范疇系統(tǒng)》之后，不再做斷代史或個案研究，更不做所謂宏觀的“中國哲學(xué)史”研究；
而是進(jìn)入問題的研究，提出一個問題，進(jìn)行研究，接著再提出一個問題，繼續(xù)研究，直到現(xiàn)在。

　　理學(xué)研究告一段落之后，我提出了一個問題：理學(xué)的核心問題究竟是什么？我思考的結(jié)果是，天人關(guān)系問題是理學(xué)也是中國哲學(xué)的基本問題，而其核心問題則是心性問題。因?yàn)閷?shí)現(xiàn)“天人合一”境界實(shí)際上是人自身的問題，靠人的心性修養(yǎng)。實(shí)踐問題當(dāng)然很重要，但是，實(shí)踐的主體是人，而人的存在本質(zhì)在于心性。心性問題確實(shí)是理學(xué)的核心問題。

　　在這個問題上我受到當(dāng)代新儒家特別是牟宗三先生的啟發(fā)。牟先生的《心體與性體》是一部影響很大的著作。我最早從湯一介先生那里借到了這本書，認(rèn)真閱讀之后，覺得牟先生以心性問題貫穿整個理學(xué)，單獨(dú)進(jìn)行研究，并提出系統(tǒng)判別，這是一個貢獻(xiàn)。我雖然并不完全同意牟先生的觀點(diǎn)，但是心性問題卻是“解剖”理學(xué)的關(guān)鍵問題這一點(diǎn)，正是在他的啟發(fā)之下認(rèn)識到的。接著而來的問題是，心性問題是不是僅僅受佛學(xué)的“刺激”或“挑戰(zhàn)”而成為宋明理學(xué)的核心問題？它有沒有一個自身發(fā)展的內(nèi)在線索？為此，我也請教過馮友蘭先生和湯一介等先生。馮先生的哲學(xué)興趣雖然不在這個問題，而且他有自己的見解，但是他很同意我的看法，說：“心性問題是中國哲學(xué)中的重要問題�！睖�一介先生也支持我的研究。于是，我便完成了《中國心性論》一書。[3] 其中包括儒、道、佛三家的心性思想及其相互關(guān)系。這也算是填補(bǔ)了一個空白�，F(xiàn)在看來，書中有很多不成熟的地方，但是，我寫這本書，主要不是和牟宗三先生“商榷”，而是彰顯中國哲學(xué)的特點(diǎn)。

　　這里又涉及到一個中國哲學(xué)中的主體性問題。這是心性問題中不可回避的問題，又是當(dāng)時中國哲學(xué)研究中爭論的熱點(diǎn)問題之一。在這個問題上，有對立的兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國哲學(xué)有主體思想；
另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國哲學(xué)沒有主體思想。兩種觀點(diǎn)針鋒相對。但是我發(fā)現(xiàn)，兩種觀點(diǎn)雖然對立，但是有一個共同點(diǎn)，就是用西方哲學(xué)、特別是西方近現(xiàn)代哲學(xué)的主體論來衡量中國哲學(xué)，實(shí)際上是用西方的認(rèn)識論觀點(diǎn)講主體思想。按照這種觀點(diǎn)，主體與客體的界限是分明的，而且是對立的、二分的。所謂主體只是認(rèn)識主體，主客關(guān)系是認(rèn)識與對象的關(guān)系。

　　我肯定了中國哲學(xué)有主體思想，但不是這種意義上的主體思想，于是又完成了《中國哲學(xué)主體思維》一書。[4] 我在“前言”中說：“我之所以提出主體思維的問題，并把它作為中國哲學(xué)最根本的思維去研究，并不是通常所謂認(rèn)識論的意義上來理解的，我是從中國哲學(xué)的基本特點(diǎn)著眼來理解這個問題的�！薄爸袊�哲學(xué)的特點(diǎn)，恰恰在于它不是主張主客體的分離和對立，而是主張二者的統(tǒng)一或合一。在這樣的統(tǒng)一中，人是占主導(dǎo)地位的。換句話說，它要解決人的問題，而不是客觀對象的問題�！保ㄈ嗣癯霭嫔�1997年5月第3次印刷）這樣，實(shí)質(zhì)的問題就變成：不是中國哲學(xué)有沒有主體思想的問題，而是有什么樣的主體思想這樣一個問題了。

　　既然中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有很多重要區(qū)別，那么，中國哲學(xué)究竟是一種什么形態(tài)的哲學(xué)？這就是我接下來所要考慮的問題。這個問題的意義在于，它是一個整體性的問題，不是個別或局部的問題，這需要對中國哲學(xué)有一個整體性的把握，因此，難度也比較大。當(dāng)我從理學(xué)研究開始，經(jīng)過范疇進(jìn)入思維方式和心性問題的研究之后，我意識到這個問題是不可回避的了。因?yàn)橹袊�哲學(xué)既然缺乏認(rèn)識論的傳統(tǒng)，那就只能是存在論、本體論一類的問題，而所謂心、性、理、氣、天等重要范疇，都與本體論有關(guān)，那么，中國哲學(xué)所說的本體，究竟指什么？

　　研究中國哲學(xué)的人，幾乎無不談?wù)摫倔w論的問題；
但是，很多人將本體與實(shí)體等同起來，認(rèn)為本體就是實(shí)體，本體論就是實(shí)體論，換句話說，是在西方主流哲學(xué)的意義上講中國哲學(xué)的。我在研究中國哲學(xué)的時候，也講本體論，開始也不很明確，但是隨著研究的一步步開展，我發(fā)現(xiàn)，用西方的實(shí)體論講中國哲學(xué)，是有很多困難的，于是提出中國哲學(xué)究竟是什么形態(tài)的問題。

　　眾所周知，中國哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”又有“天道”、“人道”之分，但中國的主要哲學(xué)家（主流派），都是主張二者合一的，這就是“天人合一”之學(xué)。無論儒家，還是道家，無不如此�！暗馈笔鞘裁�？其特點(diǎn)何在？便是問題所在。我認(rèn)為，有兩點(diǎn)是明顯的。一是中國哲學(xué)從一開始，就重視“生成”問題，無論老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是孔子的“天生萬物”，實(shí)際上是講宇宙生成論的，而“生”是一個過程。從這個意義上說，“道”（“天”）是萬物產(chǎn)生的根源，而不是構(gòu)成論那樣的“基原”。二是“道”與萬物的關(guān)系，這種關(guān)系是存在與功能、作用的關(guān)系，而不是實(shí)體與屬性的關(guān)系，更不是本體與現(xiàn)象的關(guān)系。西方的本體論，在本體與現(xiàn)象之間劃了一道不可逾越的鴻溝。一方面，本體是現(xiàn)象的原因，現(xiàn)象是本體的表現(xiàn)；
另一方面，本體永遠(yuǎn)躲在現(xiàn)象的背后，現(xiàn)象不可能表現(xiàn)本體。但在中國哲學(xué)中，本體是通過“現(xiàn)象”而起作用的，是在“現(xiàn)象”中存在的。這所謂“現(xiàn)象”，實(shí)際上就是本體自身的功能、作用，離了作用，無所謂本體。因此，在中國哲學(xué)中只講“體用”而不講“本體與現(xiàn)象”或“本質(zhì)與現(xiàn)象”。我們常常用“本質(zhì)與現(xiàn)象”來解釋“體用”關(guān)系，這是有問題的。

　　在中國哲學(xué)中還有“形而上與形而下”的問題，在通常情況下，“道”就是“形而上者”，“形而上者”也就是本體，但是“形而上者”常常被說成是超時空的精神實(shí)體或觀念實(shí)體，這就變成了“實(shí)有論”即實(shí)體論問題�！皻狻钡膯栴}也是同樣，當(dāng)中國哲學(xué)家以“氣”為本體時，“氣”也被解釋為實(shí)體。

　　但是，西方哲學(xué)中的本體即實(shí)體，是單一的、不變的、靜止的、自我同一的、不可入也不可分的。這是實(shí)體論的根本特征。而中國哲學(xué)所說的“道”和“氣”，則是流行的、流動的、變化的、發(fā)展的，是處在過程之中的，它本身就是過程。從原初的“道路”到后來的“天道流行”、“道體流行”，“道”的根本特征并沒有變化。不僅如此，“道”的根本特征是“生生不息”的生命創(chuàng)造，其中包含著無限豐富的內(nèi)容。

　　那么，究竟如何理解“形而上”與“本體”的關(guān)系呢？這又是一個問題。根據(jù)我的研究，“形而上形而下”與“體用”這兩對范疇，不是從同一個層面上說的。前者是從邏輯認(rèn)識的層面上說的，即“形而上者”是經(jīng)過邏輯抽象之后的觀念形態(tài)的東西；
后者是從存在上說的，即“本體”是一切存在的根源。用現(xiàn)在的話說，“形而上者”是認(rèn)識的問題，“本體”則是存在的問題。中國哲學(xué)并沒有以認(rèn)識中的觀念為真實(shí)的“存在”，而是以“本體”為真實(shí)的存在，也就是說，“本體”才是“形而上者”據(jù)以存在的基礎(chǔ)，而“本體”就是本根的意思，如同樹之有根，木之有本。體用、本末本來是不分的，如同一棵樹，自根至葉，連成一體。因此，“形而上”與“形而下”也是不分的。這也就解決了所謂“動”與“靜”的關(guān)系問題。如果單從“形而上”的觀點(diǎn)看，可以說“道”是靜止不動的，但是從本體的角度看，就不能說“道”是不動的，而只能說“天道流行”、“道體流行”，即由功能而顯其存在�？傊�，在中國哲學(xué)中，只有一個世界，沒有兩個世界，即沒有西方哲學(xué)那種本體與現(xiàn)象的二元對立。

　　基于這樣的認(rèn)識，我完成了《心靈超越與境界》一書，提出中國哲學(xué)是境界形態(tài)的，不是實(shí)體論的。所謂“境界”，是指心靈存在的方式，從這個意義上說，中國哲學(xué)也可以說是心靈哲學(xué)。心靈不是身體之外的另一個東西，如“靈魂”之類，也不是某些人所說的“心智”問題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　境界是心靈的自我超越，可以稱之為“形而上”的世界，但并不是脫離現(xiàn)實(shí)世界的另一個世界，如“觀念世界”之類。它是存在論的，不是觀念論的。

　　馮友蘭先生說過，在中國哲學(xué)中，佛學(xué)是境界形態(tài)的。牟宗三先生也說過，佛、道兩家是境界形態(tài)的。馮先生的意思是，境界并不是“實(shí)在”，只是一種主觀的精神狀態(tài)。牟先生的意思是，境界并不是“存有”，只是一種“認(rèn)識的，為水平線型”的主觀的觀照，未能開出“主體直覺”的存有論。但是，他們兩人都很重視中國哲學(xué)的境界問題，馮先生以仁為最高境界，牟先生也以“仁體流行”為既存有既境界的形態(tài)。這就出現(xiàn)了一個問題：所謂“存有”和“境界”，既是兩種形態(tài)，又如何能夠統(tǒng)一呢？

　　問題就在于，“實(shí)在”也罷，“存有”也罷，是不是實(shí)體論的？如果是實(shí)體，就很難成為境界形態(tài)的哲學(xué)，而只能是西方式的“實(shí)有論”、“實(shí)在論”或“觀念論”。如果中國哲學(xué)是非實(shí)體論的，就能夠成為存在意義上的境界論，而不只是主觀的精神或認(rèn)識。中國哲學(xué)確實(shí)有所謂宇宙本體論的問題，有“實(shí)在”的問題，這是儒、佛、道共同的。而佛、道所說的“空”和“無”，并不是空無，即一無所有，既不是“斷滅空”，也不是“不存在”，而是以負(fù)面形式所表述的無形跡的“存在”。儒家所說的“有”，也不是實(shí)體性的“實(shí)有”，而是以正面形式所表述的普遍的價值世界如仁與誠，它們是有存在論的基礎(chǔ)的。正如朱子所說，理（即道）并不是“實(shí)有一物”，它也具有“無”的形式，是有與無的統(tǒng)一。

　　正是在這樣的追問之下，我認(rèn)為儒、道、佛都是境界形態(tài)的，不只是佛、道二家或佛家才是境界形態(tài)的。既然這樣，中國哲學(xué)是境界形態(tài)的哲學(xué)就可以成立，于是，我完成了《心靈超越與境界》一書。[5]

　　但是，所謂“心靈存在”又是什么呢？這是進(jìn)一層的追問。這個追問是實(shí)質(zhì)性的，不是邏輯推論性的，正是在這樣的追問與思考之下，我又完成了《情感與理性》一書。[6]

　　我所說的“存在”，是從生命的意義上說的，是指生命存在，不是一般所謂“存在”，是有生命意義的。我認(rèn)為，從生命存在的意義上談中國哲學(xué)，可能更符合中國哲學(xué)的精神。有人說，我受了存在主義哲學(xué)的影響，一方面批評西方的實(shí)體論，另方面又接受西方的存在主義，說來說去，還是沒有離開西方哲學(xué)。我承認(rèn)我受到存在哲學(xué)的啟發(fā)，但是，我并沒有用存在主義解釋中國哲學(xué)。中國哲學(xué)并不僅僅是講“存在”本身的問題，而是講人的存在及其意義、價值的問題，存在與本質(zhì)是不能分開的，既不是“本質(zhì)先于存在”的本質(zhì)主義，也不是“存在先于本質(zhì)”的存在主義，而是“本質(zhì)即存在”的生命哲學(xué)。

　　心靈便是生命存在的最集中的體現(xiàn)。因此，中國哲學(xué)家們都很重視心靈的問題。在生命及其意義的問題上，完全可以談心靈的存在問題。心靈首先是存在的，同時又是有意義的。人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同時又是最“形而上”的，它是可以“上下其說”的。談生命問題而不談情感，這就如同觀花而不觀蕊一樣，是難以理解的。中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)之所以重視情感，以情感為其全部學(xué)說的立足點(diǎn)，原因就在于此。從孔子的仁學(xué)到孟子、荀子的人性學(xué)說，從宋儒的心性之學(xué)、性理之學(xué)到王夫之、戴震的性情、理欲之學(xué)，無不以情感為其基本內(nèi)容。理學(xué)家都很重視“形而上”之性、之理，但是，如果離開了情感，所謂性，所謂理，便無從談起。雖然在儒家哲學(xué)中，在對心、性、情、理等等的關(guān)系有不同的解釋，但是，實(shí)現(xiàn)性與情、理與情的統(tǒng)一，則是他們的共同主張。為什么會如此？因?yàn)樗麄兯�說的性、理，都是以情感為內(nèi)容的道德理性、價值理性。這也就從一個側(cè)面說明，儒家所主張的理性，為什么不是純粹的認(rèn)知理性，不是純粹的形式，而是情感理性，是有內(nèi)容的形式，為什么不是概念式的抽象理性，而是不離“日用倫�！钡木唧w理性。這也就與西方的理性主義區(qū)分開了。由此，我在提出中國哲學(xué)是境界形態(tài)之后，又提出中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)是情感型的，而非認(rèn)知型的這一看法，并在《情感與理性》中進(jìn)行了討論。

　　這同時也就回答了中國哲學(xué)為什么缺乏西方那樣的認(rèn)識論傳統(tǒng)，沒有開出西方近現(xiàn)代科學(xué)知識與科學(xué)方法這一類的問題（這并不是說，中國沒有科學(xué)，中國有另一種形態(tài)的科學(xué)）。因?yàn)橹袊�哲學(xué)始終關(guān)心生命問題，關(guān)心人的生命價值的問題，而價值問題歸根結(jié)底是建立在情感之上的，不是建立在科學(xué)認(rèn)識之上的。在這個問題上，不能談孰優(yōu)孰劣，只能說中西哲學(xué)關(guān)注的問題不同。其實(shí)，二者都沒有離開人的問題，但西方哲學(xué)更重視人的知性和知識，而知識就是權(quán)力，從中可以得到幸福；
中國哲學(xué)更重視人的情感，實(shí)現(xiàn)人生的價值，從而得到情感的滿足——這就是幸福。從這個意義上說，中國哲學(xué)是詩性的，是追求藝術(shù)人生的。

　　但是，我也不同意將中國哲學(xué)視為反理性的浪漫主義。浪漫主義是西方哲學(xué)中與理性主義相互對立而又依存的一個流派，它們有一個共同的背景，就是情感與理性的對立與二分。但是，中國哲學(xué)則是情感與理性的統(tǒng)一。理性不是脫離情感，向外發(fā)展，以建立認(rèn)識主體、獲得客觀知識為主要任務(wù)，而是與情感結(jié)合在一起，知情合一，反思自身行為之當(dāng)與不當(dāng)，以建立德性主體為主要任務(wù)。

　　這些看法，都是在“問題意識、”推動之下，不斷追問的結(jié)果，不管結(jié)論如何，我認(rèn)為都是一些真實(shí)的問題。

　　六、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

　　任何哲學(xué)研究，既不能離開理論本身所提出的問題，也不能離開現(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)社會所提出的問題，從根本上說，是在不斷回答這些問題的過程中展開的。中國哲學(xué)的研究也不能例外。這就要求我們，要有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。但是，所謂“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”，并不等于一味地為現(xiàn)實(shí)進(jìn)行論證，哲學(xué)的主要功能是批判，即通過批判的方式解決現(xiàn)實(shí)中的問題。這種“解決”并不是直接的，它仍是以理論的形式提出一般的價值原則，以指導(dǎo)人們的行動。這是我對哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功能的理解。

　　現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的問題，就是中國哲學(xué)研究所面臨的最重要的現(xiàn)實(shí)問題。中國哲學(xué)作為“前現(xiàn)代”的傳統(tǒng)哲學(xué)，與現(xiàn)代化是什么關(guān)系？能不能“適應(yīng)”現(xiàn)代性？如何“適應(yīng)”現(xiàn)代性？這是大家非常關(guān)心的問題。這些問題當(dāng)然需要而且值得研究，人們在這方面已經(jīng)進(jìn)行了很多研究。但是，還有另一方面的重要問題，這就是現(xiàn)代（即工業(yè)化）所帶來的嚴(yán)重的負(fù)面作用，特別是在物質(zhì)利益和物質(zhì)欲望的無限追求之下，對自然界的無情掠奪所造成的生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞，已經(jīng)使人類的生存面臨空前的危機(jī)。這就提出了一個新的問題：人類究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生存？

　　這是一個非�，F(xiàn)實(shí)的問題，同時又是一個很哲學(xué)的問題，用哲學(xué)的語言說，就是人類的“生存方式”的問題。而中國哲學(xué)，從一開始就是以這個問題為其理論“支點(diǎn)”的，我稱之為“原問題”。這個問題不是別的，就是“天人之際”的問題。有些學(xué)者在講中國哲學(xué)時，只是一般地談到這個問題，卻并不去深究。有的學(xué)者則認(rèn)為這并不是中國哲學(xué)的基本問題，甚至排除在中國哲學(xué)基本問題之外。我認(rèn)為這是一個極大的誤解。不能認(rèn)為“究天人之際”這句話是由一個史學(xué)家（司馬遷）提出的，就說這不是一個重要的哲學(xué)問題。其實(shí)，從先秦開始到近古，中國哲學(xué)都是圍繞這個問題展開討論的，司馬遷不過正確地道出了這個基本問題而已。我也是通過對中國哲學(xué)的長期研究，特別是通過對中國哲學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系問題的不斷思考，才越來越清楚地認(rèn)識到這個問題的重要性的。

　　近年來，我特別關(guān)注生態(tài)問題和生命問題，陸續(xù)發(fā)表過一些文章，并完成了《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》這本書。[7] 這也是我研究中國哲學(xué)的一次“總結(jié)”。為什么這樣說呢？因?yàn)榻?jīng)過對中國哲學(xué)的“問題”研究，再回到這個基本前提，對其中的內(nèi)容和意義的理解就更加深刻了。我之所以將這本書看得很重要，不僅是自以為找到了中國哲學(xué)的“原問題”，而且是出于強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。我覺得中國古代思想家們有一種偉大的生命意識、生命關(guān)懷，而這一點(diǎn)正是現(xiàn)代人所缺少的。這種意識并不必然地包含著對現(xiàn)代化的否定，而是關(guān)系到如何走現(xiàn)代化的道路的問題。但是，它對“現(xiàn)代性”所蘊(yùn)涵的人類中心主義是有批判意義的。我經(jīng)常在學(xué)者們中間說：“我有一種生態(tài)情結(jié)。”這句話是出自我的內(nèi)心的�？匆娪腥巳我饪撤�樹木，殘忍地殺害動物，隨意浪費(fèi)資源，制造垃圾，對自然界只有掠奪而不盡義務(wù)，只求滿足欲望而無同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空氣污染、氣候變暖，生存條件越來越惡化，我感到非常痛心，也很擔(dān)憂。回想起古代人的許多教導(dǎo)，覺得他們很有預(yù)見，而絕不感到陌生。我認(rèn)為我不是“發(fā)思古之幽情”，也不是“杞人憂天”。

　　在我發(fā)表有關(guān)文章之后，有年輕學(xué)者對我說：“從您最近發(fā)表的文章和關(guān)注的問題來看，您的研究能不能說進(jìn)入了一個新階段，即實(shí)用階段？”我當(dāng)時回答說：“可以這么說。”但后來又想，這不單是一個“實(shí)用”的問題，同時也是一個理論的問題。（見《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》自序，人民出版社2004年8月）我之所以這樣說，是因?yàn)橹袊�的思想家們不僅關(guān)心當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)問題，而且從理論上解決了人與自然的關(guān)系問題，解決了人在自然界的地位及其作用的問題，從而也就解決了人類“應(yīng)當(dāng)怎樣生存”的問題，即“生存方式”的問題。這個問題對于現(xiàn)代人而言，不僅沒有過時，而且具有更加特殊的現(xiàn)實(shí)意義。中國的“天人合一”論，具有非常豐富的內(nèi)容，我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有認(rèn)識清楚。如果僅僅從西方哲學(xué)的某種模式出發(fā)，對之進(jìn)行解釋，就更加難以認(rèn)識清楚。我這樣說，決不是“駭人聽聞”。中國的“天人合一”學(xué)說，既有歷史層面的內(nèi)容，又有超越歷史的永久價值，這是需要我們認(rèn)真反思的。

　　現(xiàn)在，有人開始關(guān)心生態(tài)問題了，因?yàn)槲覀円呀?jīng)遇到了越來越嚴(yán)重的生存危機(jī)。但是，有些人還是跟在西方人的后面，“不越雷池”地講西方生態(tài)學(xué)、生態(tài)文化、生態(tài)倫理、生態(tài)哲學(xué)，而對于自己的傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)中的極其豐富、極其深刻的生態(tài)內(nèi)容卻視而不見。有些人是不了解或不愿意了解，有些人則以其屬于“前現(xiàn)代”而不屑一顧，認(rèn)為不能解決現(xiàn)代化中的問題，否則就是回到過去的農(nóng)業(yè)社會。我認(rèn)為這種心態(tài)是很不正常的。

　　為此，我提出“回到原點(diǎn)”的問題。所謂“回到原點(diǎn)”，決不是回到過去，回到“前現(xiàn)代”甚至古老的農(nóng)業(yè)社會，而是回到中國文化的根源問題，跨越歷史的“鴻溝”，從而走向未來，認(rèn)真克服現(xiàn)代化中出現(xiàn)的問題。坦白地說，我們在現(xiàn)代化的過程中之所以出現(xiàn)很多可悲的問題，不是由于我們背負(fù)了傳統(tǒng)文化的太多的“包袱”，而是由于我們丟棄了傳統(tǒng)文化中的有價值的精神資源。（當(dāng)然，“包袱”也是有的，但不是在這些方面。）對于中國哲學(xué)的“天人合一論”，毫無疑問需要做出現(xiàn)代的解釋；
但是，這種解釋從根本上說，是使它的深層的內(nèi)在義蘊(yùn)充分展開，從而發(fā)揮其應(yīng)有的功能。

　　“天人之際”的問題，實(shí)質(zhì)上是人與自然的關(guān)系問題，其核心則是“生”的問題，即生命及其生命創(chuàng)造和價值的問題�！疤斓刂皇且陨鸀榈馈保ǔ填椪Z），自然界是有生命的，是一切生命及其價值之源，哲學(xué)要回答“人從何而來，到何處去”的問題，就應(yīng)當(dāng)從這里尋找答案。自然界不僅有“內(nèi)在價值”，它所創(chuàng)造的一切生命都有各自的價值，有其生存的權(quán)利。人固然是“天地之心”，是萬物中之最“貴”最“靈”者，但是，人之所以“貴”，所以“靈”，并不是凌駕于自然之上，對自然界的萬物進(jìn)行無情的掠奪，以滿足無限膨脹的欲望，而是對自然界負(fù)有神圣的使命，關(guān)愛萬物，保護(hù)自然，由此實(shí)現(xiàn)人與自然（包括人與社會）的和諧統(tǒng)一，這才是人類最理想的生存方式。人是有創(chuàng)造性的，但是，人的創(chuàng)造性不是征服自然，而是“人文化成”、“參贊化育”，實(shí)現(xiàn)“天地萬物一體”的仁的境界。我們似乎已經(jīng)習(xí)慣于將自然看作無生命的、機(jī)械的自然界，只是被利用、被改造的對象，而只有人的利益和權(quán)利是最高的。人類是不是應(yīng)當(dāng)認(rèn)真反思，重新認(rèn)識人與自然的關(guān)系？道家所崇尚的“自然”，決不是無生命的機(jī)械的自然，而是生命的和諧；
儒家的“仁民愛物”、“民胞物與”、“天地萬物一體”，更是尊重自然、尊重生命，以實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然的生命和諧為最高境界。這是中國哲學(xué)對人類做出的貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)有這種自覺。

　　從這里我體會出一個道理，從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)研究中國哲學(xué)，不單是一個“實(shí)用”的問題，而且是如何發(fā)展理論的問題。我們不僅能夠拉近歷史的距離甚至跨越歷史，從中“挖掘”出真正有價值的精神資源，對現(xiàn)代生活、現(xiàn)代社會發(fā)生影響、產(chǎn)生作用，而且能夠使我們的研究充滿生命活力，而不致陷入枯燥無味的文字游戲。我們本來就不是生活在“文化沙漠”，我們的“綠洲”，就在我們所生活的土壤之中；
但是需要我們保護(hù)和培養(yǎng)，當(dāng)然更需要異域文化的滋養(yǎng)。

　　最后說幾句，為了使我的研究進(jìn)一步具體化、深入化，我最近進(jìn)行了一些個案研究，先后寫出兩本小書，一本是《蒙培元講孔子》（已出）[8]，一本是《蒙培元講孟子》（即出）[9]。這是應(yīng)北大出版社楊書瀾女士之約而寫的。這兩本書都是在“原問題”的思考之下寫成的，就是說，是在“究天人之際”這一“軸心文化”的“原型”之下，重新對孔子、孟子其人其學(xué)進(jìn)行的解讀。我發(fā)現(xiàn)，無論孔子的仁學(xué)和敬畏天命之學(xué)，還是孟子的人性論及其所表現(xiàn)的主體思想，只有在這一“文化原型”之下才能說清楚；
而他們作為儒家創(chuàng)始人及其弘揚(yáng)者，對現(xiàn)代人的最重要的貢獻(xiàn)，也在這里。一位諾貝爾獎獲得者阿爾文教授曾說過，人類要繼續(xù)生存下去，就必須回到兩千五百年之前，“去吸收孔子的智慧”。這話是多么深刻啊！

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　　[1] 蒙培元：《理學(xué)的演變》，福建人民出版社1984年版�！�— 編者注

　　[2] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版。—— 編者注

　　[3] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學(xué)生書局1990年版。——編者注

　　[4] 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，東方出版社1993年版�！�—編者注

　　[5] 蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版�！�—編者注

　　[6] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學(xué)出版社2002年版。——編者注

　　[7] 蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，人民出版社2004年8月第1版�！�—編者注

　　[8] 蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學(xué)出版社2005年9月第1版。——編者注

　　[9] 蒙培元：《蒙培元講孟子》，北京大學(xué)出版社2006年9月第1版�！�—編者注

　　* 原載：《中國哲學(xué)與文化》，第2輯，劉笑敢主編，廣西師范大學(xué)出版社2007年11月版。

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