劉小楓：我讀洛維特的經(jīng)驗

　　為什么巴赫、莫扎特、歌德、貝多芬、席勒培植的德語文化精神到頭來竟然孕育出以德意志青年人為主體的納粹黨徒？德國文化名城魏瑪有歌德故居，也有尼采檔案館，納粹黨徒并沒有搗毀，而是作為精神遺產(chǎn)加以保護和繼承。人們不禁要問，德國人文主義與納粹黨徒現(xiàn)象究竟是什么關(guān)系？海德格爾、洛維特、施特勞斯提出了嘗試性的答案。

　　《從黑格爾到尼采》———20年前，這個書名強烈吸引著我。好不容易找到英文本捧讀過后，盡管十分欽佩作者廣博的學(xué)識，卻感覺未得其要領(lǐng)。如今，李秋零教授據(jù)洛維特的德文全集本譯出流暢的中譯本，堪稱學(xué)苑幸事。于是，我又讀了一遍中譯本，不僅勾起過去沒解開的困惑，還生發(fā)一些新困惑。談?wù)勛约鹤x這本書的個人經(jīng)驗，對后來的讀書人或許可算作一個“前(車之鑒)”言。

　　回到康德

　　為什么《從黑格爾到尼采》這個書名當(dāng)時強烈吸引我？

　　在我求學(xué)的年代，“德國古典哲學(xué)”是我國西學(xué)研究的顯學(xué)，甚至乎漢語思想學(xué)術(shù)想問題的基礎(chǔ)。馬克思主義是我們中華民族走向現(xiàn)代國家時最為重要的指導(dǎo)思想，而這個“主義”孕生于“德國古典哲學(xué)”。不消說，要深入學(xué)習(xí)馬克思主義，就得深入學(xué)習(xí)“德國古典哲學(xué)”———當(dāng)時，勤于思考的李澤厚先生的大著《批判哲學(xué)的批判：康德哲學(xué)述評》正風(fēng)行學(xué)界，要跟上這位“時代的哲學(xué)家”去想如何做學(xué)問，同樣得深入學(xué)習(xí)“德國古典哲學(xué)”。

　　于是我急于想要搞清楚，“德國古典哲學(xué)”究竟是怎么回事情。

　　讀到《從黑格爾到尼采》時，便產(chǎn)生了這樣的困惑：對“德國古典哲學(xué)”本來抱著一腔熱情，以為這是人類歷史上曾經(jīng)有過的最了不起的思想(畢竟馬克思是在這種思想氛圍中長大的)，洛維特卻告訴我，“德國古典哲學(xué)”的集大成者黑格爾是個“極大的錯誤”。為了總結(jié)、完成現(xiàn)代啟蒙主義，黑格爾搞出了一個龐大的“哲學(xué)體系”，結(jié)果引出德意志虛無主義……尼采竭盡全力要克服這虛無主義，卻因德意志思想所患的虛無主義病太重，自己最終也英勇地染菌病倒。

　　怎么回事？實在想不通……迄今也沒完全想通！倘若康德、黑格爾、基爾克果、尼采的思想本身就病魔纏身，我們迷拜這些德國人的思想豈非自找“病”受？

　　據(jù)我自己的經(jīng)驗，所謂“竭力想要搞清楚”某種思想學(xué)問，似乎有兩條路子：要么跳進(比如說“德國古典哲學(xué)”中)去想，于是難免產(chǎn)生與這種思想一起想、一起掙扎的沖動和熱情；
要么，與所要搞清楚的思想保持一定距離，免得自己本來也許還清白、端正的頭腦被所“搞”的思想(比如說“德國古典哲學(xué)”)搞壞了。

　　“保持距離地想”似乎比較安全。可是，不“跳進去想”，怎么能把所要想的東西想出點名堂？自己的學(xué)養(yǎng)和思想又何以有所提高？我總得跟隨某個偉大的前人去想，而非自己獨個兒胡思亂想。當(dāng)然，倘若自己沒跟對前輩，就慘了———無異于毀了自己的“思想前程”。想來想去，先“保持距離地想”，然后再跳進去想，或許才是較為穩(wěn)妥的進學(xué)之道。

　　可如何才能既保持距離又貼近地去想歷史上的某種思想呢？

　　想來想去，最好的辦法可能是：把不同的偉大前人們或流派們相互參照起來想。這可是說起來容易做起來難，比如，如何才能既保持距離又貼近地去讀《從黑格爾到尼采》？———不僅當(dāng)時，即便現(xiàn)在，對我來說仍是困惑。

　　洛維特的眼光

　　《從黑格爾到尼采》是思想史論著，關(guān)注的是思想的歷史事情，如此思想的動因卻出于現(xiàn)實的歷史，即我們早就聽說過的問題：為什么巴赫、莫扎特、歌德、貝多芬、席勒培植的德語文化精神到頭來竟然孕育出以德意志青年人為主體的納粹黨徒？德國文化名城魏瑪有歌德故居，也有尼采檔案館，納粹黨徒并沒有搗毀，而是作為精神遺產(chǎn)加以保護和繼承。人們不禁要問，德國人文主義與納粹黨徒現(xiàn)象究竟是什么關(guān)系？德語文化的歷史其實很短，18世紀(jì)后半期興起的德國人文主義據(jù)說是德國文化的真正開端，思考這一歷史關(guān)系，無異于檢審整個德意志精神的品質(zhì)。

　　發(fā)表《從黑格爾到尼采》之前，洛維特作為海德格爾最早的學(xué)生之一，已經(jīng)出版過一些論著，但這本書才使得他獲得廣泛的學(xué)術(shù)聲譽——《從黑格爾到尼采》1939年殺青，其時洛維特身在納粹德國的伙伴日本國，1941年該書用英文在美國出版。書剛問世，洛維特的老友施特勞斯就在Social　Research學(xué)刊上發(fā)表了4頁書評(VIII，Nr.4，November　1941，頁512－515)。

　　這部書當(dāng)應(yīng)引起凡想要理解出現(xiàn)歐洲虛無主義，尤其德意志虛無主義的人的興趣。書的論題可以叫做以歌德和黑格爾為代表的歐洲人文主義之轉(zhuǎn)變?yōu)榈乱庵咎摕o主義……這論題宣稱，由“致死的結(jié)果”而來的哲學(xué)史的發(fā)展，提供了理解當(dāng)今在德國發(fā)生的事情的鑰匙。

　　副題“十九世紀(jì)思想中的革命性決裂”似乎表明，洛維特試圖回答德國人文主義與納粹黨徒現(xiàn)象的關(guān)系問題———看起來也給出了一個極富解釋力的回答。全書分成兩半(兩個部分)，第一部分題為“十九世紀(jì)德國精神史研究”(下分一個導(dǎo)論和五章)，說的是德國人文主義之后的“德國古典哲學(xué)”引發(fā)的精神嬗變———雖然基爾克果并非德國人，其思想?yún)s源于“德國古典哲學(xué)”，其影響也首見于德語思想界。第二部分題為“市民－基督教世界的歷史研究”(Studien　zur　Geschichte　der　bürgerlich－christlichen　Welt)，在這里，“市民－基督教世界”與第一部分標(biāo)題(Studien　zur

　　Geschichte　des　deutschen　Geistes　im　19.Jahrhundert)中的“德意志精神”形成對應(yīng)，顯然是指“十九世紀(jì)德意志精神”的政治層面———同樣下分五章(沒有導(dǎo)論)，分別涉及：市民社會、勞動、教育、人道、基督教信仰等論題。在這一部分中，洛維特扯到更多“外國人”，尤其法國思想家(盧梭、托克維爾、蒲魯東、索雷爾)，似乎19世紀(jì)的德意志精神是對18世紀(jì)法國思想的政治性反應(yīng)。

　　洛維特雖然并非惟一的一位反省德語古典文化與青年納粹黨徒現(xiàn)象的德語思想家，卻可能是較早的一位(盡管我讀到時很晚)。我最先讀到的是霍克海默和阿多諾合著的《啟蒙辯證法》(德文本1969)。這本書遠(yuǎn)比《從黑格爾到尼采》名氣大，1947年在阿姆斯特丹出版，當(dāng)寫于二戰(zhàn)期間。讀完當(dāng)兒，我就激動不已，覺得兩位法蘭克福學(xué)派思想家真了不起，因為他們太善于“辯證”地看問題。等到后來不久讀過盧卡奇寫于1952年的《理性的毀滅：非理性主義的道路———從謝林到希特勒》(1954年初版，王玖興譯本，山東人民版1988)，就覺得兩位法蘭克福學(xué)派大師不那么“深刻”了�；艨撕Ｄ�以辯證－歷史唯物主義的思想方式來分析“啟蒙理念”，指出這一“理念”具有肯定和否定的兩面性(理性與神話)———分析時揮灑自如，在上下兩千年的思想中縱橫捭闔，一會兒荷馬、克塞諾梵那，一會兒斯賓諾薩、弗洛伊德，似乎清理出了“啟蒙理念”在思想史上的來龍去脈，其實并不見得有什么實實在在的見地，倒頗像“智術(shù)”。相比之下，盧卡奇顯得“深刻”一些，因為他深入到更為具體的思想史內(nèi)在層面，而且說得蠻有道理：理性走向了反面非理性嘛。

　　當(dāng)我讀到《從黑格爾到尼采》，馬上又覺得盧卡奇的思想史分析不“深刻”了———沒什么思想穿透力，還帶有讓人很不舒服的黨派腔調(diào)……

　　為什么會有這樣的感覺？

　　平心而論，洛維特的確別具眼光———比如，能從不同的東西中看到相同的東西。歌德和黑格爾雖為同時代的兩大偉人，但秉性、氣質(zhì)、學(xué)問何等不同！洛維特卻從兩者身上看到了共同的“時代精神”。馬克思與基爾克果雖為同時代人，但秉性、氣質(zhì)、學(xué)問又何等不可同日而語！洛維特卻從兩者身上看到了共同的“時代精神”的結(jié)果。第一部分導(dǎo)言結(jié)尾的一段話已經(jīng)精當(dāng)?shù)乇硎龀鋈珪�要旨�?/p>

　　當(dāng)歌德和黑格爾在對“超越的東西”的共同抵制中想建立一個讓人們能夠與自身同在的世界的時候，他們最親近的學(xué)生們已經(jīng)不再視他們?yōu)榧覉@了，他們把自己老師的平靜誤認(rèn)為是一種單純的適應(yīng)的結(jié)果。歌德的自然賴以為生的中心、黑格爾的精神在其中運動的調(diào)和，都在馬克思和基爾克果那里重新分裂為外在性和內(nèi)在性這兩極，直到最后尼采要借助一次新的開始，從現(xiàn)代性的虛無中召回古代，并在從事這種試驗時消逝在癲狂的黑暗之中。(德文全集本卷四，頁44以下；
中譯本頁37－38)

　　為了理清歌德和黑格爾如何共同抵制“超越的東西”、馬克思和基爾克果如何由此向兩個方向分裂、尼采如何從頭再來以及最終“消逝在癲狂的黑暗之中”，洛維特展開了深入細(xì)致的思想史調(diào)查，并用(譯成中文有)300多頁篇幅將調(diào)查結(jié)果呈示出來，然后再用(譯成中文有)近兩百頁篇幅來解析這一思想的歷史過程的政治面相。面對如此清晰的思想史圖景，像我這樣對“德國古典哲學(xué)”情有獨鐘的人，馬上就會產(chǎn)生這樣的熱情：跳進這幅圖景中去思考，按洛維特提供的線索進一步去想……

　　沒讀《從黑格爾到尼采》以前，我不會去想，盧卡奇的論述為什么從謝林起步�，F(xiàn)在才明白，由于盧卡奇站在黑格爾－馬克思哲學(xué)立場，他便只能說，理性變成非理性完全是因為謝林走錯了道。盡管黑格爾與謝林不僅是同時代人，還是同學(xué)和青年時代的好友，畢竟后來各自走向了不同的思想道路。“從謝林到希特勒”的副題雖然沒出現(xiàn)黑格爾的名字，其實暗含黑格爾與謝林的比較(理性與非理性的比較)———言下之意：德國后“古典哲學(xué)”的原初分裂就在于黑格爾－謝林的對峙，倘若德意志思想堅持沿著黑格爾－馬克思的路走，就不會通向尼采或希特勒。

　　師徒比武？

　　不過，這回我學(xué)乖了一點(畢竟已經(jīng)吃了兩回虧)，馬上回過頭又想：沒錯，洛維特的書不僅成書比盧卡奇和霍克海默早，思考視域也要確切些——要不是他把審視的視域推到歌德－黑格爾的對比，我就不能從盧卡奇所設(shè)定的思想史框架走出來，從更為深遠(yuǎn)的視域來看德國古典哲學(xué)的問題——但洛維特的視域究竟有多深遠(yuǎn)呢？在“跳進去”與洛維特一起想他所想的問題之前，最好把這一點先搞清楚。

　　這時，年歷已經(jīng)快到1990年代了。

　　1935年，海德格爾講了一學(xué)期“形而上學(xué)導(dǎo)論”，同樣致力澄清“從黑格爾到尼采”這一思想歷史的問題。海德格爾一上來講的主要不是哲學(xué)，而是作為虛無主義的“現(xiàn)代政治現(xiàn)象”——提到美、蘇兩個現(xiàn)代國家具有相同的形而上學(xué)品質(zhì)；
如果與霍克海默、盧卡奇、洛維特的相關(guān)論述對觀，我不難感覺到，海德格爾對虛無主義問題的考慮要深遠(yuǎn)得多(至少早在冷戰(zhàn)思維出現(xiàn)之前就已經(jīng)超逾了冷戰(zhàn)思維)。不僅如此，海德格爾接下來說：德國古典哲學(xué)的開端——康德哲學(xué)才是“極大的錯誤”的肇始者，這對當(dāng)時的我簡直有如晴天霹靂，我畢竟是在“回到康德”的召喚中長大的。再說，海德格爾思考虛無主義問題比洛維特早，在追蹤問題來源時卻比洛維特從黑格爾起步往前推移了一步。不僅如此，海德格爾從康德跳到柏拉圖和前蘇格拉底，把康德成問題的哲學(xué)的來源追溯到古希臘的柏拉圖主義，從而使得虛無主義問題與整個西方哲學(xué)的內(nèi)在傳統(tǒng)勾連起來。我感覺到，《形而上學(xué)導(dǎo)論》的思考框架比洛維特的思考框架要深遠(yuǎn)得沒法比，遑論大而化之的霍克海默－阿多諾和黨派性的盧卡奇…… 　　盡管講課稿直到1953年才出版，1935年的德國尚未與周邊國家處于交戰(zhàn)狀態(tài)，一向關(guān)注自己老師的思想動向的洛維特很有可能知道“形而上學(xué)導(dǎo)論”的大致思路。即便洛維特不知道自己的師傅此前已經(jīng)處理過這個問題，從而可以說兩人在不同的時間和地方想了一次同一個問題，我作為后來者自然可以不理睬這些差異，僅關(guān)注兩人所想的立足點(或視域)。對于洛維特用了近兩百頁(中譯)篇幅所講的政治問題，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中僅用一章篇幅就精當(dāng)?shù)囟笠�描述出來，由此提出要理解“德國古典哲學(xué)”引出的問題。即便不深入細(xì)節(jié)，僅僅從論述形式上作一番對觀就可以看到，海德格爾不僅比洛維特的思考視域深廣(從康德到尼采，而非從黑格爾到尼采)，而且明知尼采“消逝在癲狂的黑暗之中”還采取果敢的思想挽救行動：尼采“從現(xiàn)代性的虛無中召回古代”(洛維特語)的行動在哪里跌倒，海德格爾就從哪里爬起來，英勇地再次冒險“從現(xiàn)代性的虛無中召回古代”———召回前蘇格拉底哲人對Logos的理解。就思想的深度和克服虛無主義的果敢這兩個方面來講，對比海德格爾與洛維特這對師徒，都讓人覺得弟子還是不及師傅�？磥�，1953年海德格爾(據(jù)說)未加修改地刊布自己在1935　　年的講課稿，完全有其理由———《從黑格爾到尼采》在1950年出了第二版，(點擊此處閱讀下一頁)

　　影響明顯見漲。

　　雖然洛維特對海德格爾幾乎一向持批評態(tài)度，實質(zhì)上仍然在跟隨海德格爾走。在《從黑格爾到尼采》第一部的結(jié)尾一章(第5章)，洛維特又回到歌德與黑格爾的對比。但這一次與導(dǎo)論和第一章中的說法不同——不是說兩者的同，而是說兩者的“異”。為什么變了？搞明白這一點，就大致可以清楚洛維特跟隨海德格爾有多遠(yuǎn)。

　　《從黑格爾到尼采》第一部分的第一章講的是黑格爾，但導(dǎo)論題目卻是“歌德與黑格爾”；
第二部分沒有“導(dǎo)論”，從而，作為導(dǎo)論的“歌德與黑格爾”這一論題實際上統(tǒng)領(lǐng)全書立意。但為什么書名不是“從歌德－黑格爾到尼采”？如果對比一下盧卡奇，可以這樣說：在盧卡奇看來，黑格爾與謝林這兩個同時代人的分歧決定了德語思想是否被引向災(zāi)難；
在洛維特看來，歌德與黑格爾這兩個同時代人的分歧決定了德語思想是否被引向災(zāi)難�！稄暮诟駹柕侥岵伞返谝徊糠值牡谝徽骂}為“黑格爾的世界歷史和精神歷史”，最后一章題為“時代精神與對永恒的追問”，其中的第二節(jié)“黑格爾與歌德論時間與歷史”可以看作洛維特對整個考察的總結(jié)性回答。這一節(jié)(中譯)長達30多頁，在章節(jié)篇幅分布中非常突出。在這里，洛維特強調(diào)的不再是歌德與黑格爾的“同”(對“超越的東西”的共同拒絕)，而是兩者的“異”———自然與邏格斯的“異”：

　　歌德的時間觀在字面上與黑格爾的概念是同一的，但它達到永恒的東西內(nèi)在于時間這一觀點所遵循的道路卻不同，就像歌德的自然觀與黑格爾的思想思辨不同一樣�！�…對于歌德來說，持續(xù)大自然的原型就是大自然的存在，大自然的生滅對他來說表現(xiàn)為同樣的東西的變形。(中譯本頁284－285)

　　接下來，洛維特便從歌德的“自然觀”立場出發(fā)對黑格爾的思辨性“歷史觀”立場展開了一番激烈批判，言下之意，倘若德語思想當(dāng)年跟隨歌德的“自然”觀而非黑格爾的“歷史”哲學(xué)觀，尼采問題就不會出來，因為，“歌德的自然觀拒斥對歷史理性的這種信仰”，他“關(guān)于世界上發(fā)生事情的觀點是從自然出發(fā)的，自然自身就已經(jīng)是理性了”(中譯本頁287)。于是，洛維特把布克哈特看作歌德的繼承人，盡管布克哈特已經(jīng)以黑格爾的“自然與精神”的對立為前提了(中譯本頁306)。

　　布克哈特與尼采不僅是同時代人，而且是好友，為什么布克哈特就要得，尼采就要不得？因為，在思想的時代迷亂中布克哈特把目光投向了古代的“自然”觀，而非像尼采那樣去創(chuàng)造出一個新的替代品(永恒復(fù)返)———洛維特后來的著述表明，他在時代的思想迷亂中也把目光投向了古代的“自然”觀。然而，海德格爾在1935年不就把目光投向了古希臘的“自然”觀么？在《形而上學(xué)導(dǎo)論》提出的柏拉圖－康德－尼采與前蘇格拉底詩人之間的對峙中，“自然”概念起著決定性作用：通過疏解前蘇格拉底詩人，海德格爾力圖重新解釋Logos的含義———把“邏輯”重新扭回為“自然”。海德格爾“重返”古希臘的“自然”觀時，借助的是荷爾德林———義疏荷爾德林詩長達十余年，返回古希臘“自然”觀的步伐何等堅定、沉著。洛維特不同樣如此么？看起來不同的是，他“重返”古希臘的“自然”時借助的是歌德這“基督教的異教”(christliches　Heidentum對抗黑格爾的philosophische　Christlichkeit【哲學(xué)的基督教品質(zhì)】)，但荷爾德林不同樣是個“基督教的異教徒”？難道不是尼采才終于英勇地脫掉了這“異教”的基督教外衣？洛維特用歌德來代替荷爾德林的思想騎士英雄角色，未見得就比海德格爾“深刻”或進了一步———至少沒有越出海德格爾的思考框架。

　　虛無主義與德意志哲學(xué)

　　有人可能會感到疑惑：《形而上學(xué)導(dǎo)論》的思考起于1933年，那時納粹剛剛上臺，海德格爾怎么就能思考納粹現(xiàn)象的形而上學(xué)問題了呢？倘若不是這樣，又何以可能與洛維特的論題相提并論？ 　　實際上，《從黑格爾到尼采》的思考與納粹現(xiàn)象沒什么直接關(guān)系，而是與虛無主義有直接關(guān)系(納粹現(xiàn)象不過是虛無主義這一時代精神的一個表征或結(jié)果而已，別的表征和結(jié)果還有的是)。與虛無主義作斗爭，這是《從黑格爾到尼采》與《形而上學(xué)導(dǎo)論》一脈相承的地方———說“一脈相承”，并非指洛維特在跟著《形而上學(xué)導(dǎo)論》這本書的思路想，毋寧說是在跟著自己耳濡目染的海德格爾想：從施特勞斯與洛維特1933年間的通信(參見施特勞斯等，《回歸古典政治哲學(xué)：施特勞斯通信集》，朱雁冰等譯，北京華夏版2006)中可以看到，《從黑格爾到尼采》的基本思路在33年以前就已然基本成熟。

　　看來，抵制和解決虛無主義精神乃是后“德國古典哲學(xué)”的基本思想脈動(從基爾克果－馬克思到尼采)，海德格爾也好、洛維特也好，都是在這一思想脈動中思考。因此，施特勞斯在其《從黑格爾到尼采》的書評一開始提到“理解出現(xiàn)歐洲虛無主義”時加了“尤其德意志虛無主義”這個提法，就值得特別留意了。換句話說，雖然洛維特主要談的是19世紀(jì)的德語思想事件，但他與海德格爾一樣，把虛無主義命名為“歐洲”的思想現(xiàn)象(參見海德格爾《尼采》第二卷中篇幅長達220多頁的一章“歐洲虛無主義”)。施特勞斯的提法表明，他不贊同把虛無主義視為一個“歐洲”現(xiàn)象，而寧可視為“德意志”現(xiàn)象。在寫這篇書評之前不久，施特勞斯做過一次公開演講(1941年2月26日)，講題即為“德意志虛無主義”(中譯見拙編，《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)版2002，頁737－766)。演講一開始，施特勞斯就力圖澄清：虛無主義其實是一個主要在德語思想中出現(xiàn)的精神現(xiàn)象，把它說成整個“歐洲的”，反倒會混淆視聽，把問題搞渾。事實上，施特勞斯的整個演講都在回答這個問題：為什么說虛無主義特別屬于德意志思想。

　　施特勞斯給出的嘗試性答案尤其見于演講稿的最后一節(jié)(第12節(jié))，其大意是說：虛無主義是德語古典哲學(xué)在反抗現(xiàn)代性觀念時力圖尋回古代觀念這一思想行動引出的結(jié)果。德語文學(xué)和思想形成于現(xiàn)代文明的觀念由英國人“幾乎打造完畢之后”——甚至是在法國思想家貫徹這種觀念之后。什么叫現(xiàn)代文明觀念？按施特勞斯的界定，降低道德標(biāo)準(zhǔn)和道德要求、把道德等同于要求個人權(quán)利，這就是現(xiàn)代觀念。德意志思想源于反對和修正這種現(xiàn)代文化構(gòu)想的沖動：充滿義憤地反對道德的墮落“以及隨之而來的真正的哲學(xué)精神的淪落”�！盀榱撕葱l(wèi)受到威脅的道德”，德意志哲人不僅過分強調(diào)武德的價值，還“開創(chuàng)了一種特別德意志化的傳統(tǒng)：鄙視通識以及通識所設(shè)想的人生目的”。施特勞斯在這里尤其對比了英國和德國的現(xiàn)代性思想：英國思想盡管營構(gòu)出所謂“庸俗的”現(xiàn)代文化觀念，但英國人向來不乏審慎，在設(shè)想現(xiàn)代觀念時，合理地采納了一些古老的永恒觀念：“英國人從未與傳統(tǒng)徹底決裂，這種決裂在歐洲大陸卻影響深遠(yuǎn)”。

　　就在英國人創(chuàng)制了現(xiàn)代理想的同時，劍橋和牛津比其他任何地方都更好地保存了前現(xiàn)代的理想、古典的人文理想。(頁765)

　　這話有可能是說給美國人和英國人聽的，但下面這段話就不大可能僅僅是為了討好美國聽眾了：

　　德國哲學(xué)最終還是把自己設(shè)想為前現(xiàn)代理想與現(xiàn)代理想的綜合。……納粹主義是這一返轉(zhuǎn)的最著名的例子，因為它是最下里巴人的例子。其最高水準(zhǔn)則是返回哲學(xué)的所謂前文獻記載時期，返回前蘇格拉底哲學(xué)。不管在什么水準(zhǔn)上返轉(zhuǎn)，前現(xiàn)代理想都不是真實的前現(xiàn)代理想，而是德國觀念論所解釋的前現(xiàn)代理想，因而是被歪曲了的理想。(頁764，丁耘譯文)

　　這段話是在1941年講的，聽起來就像是對海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》和洛維特《從黑格爾到尼采》的評說，無論當(dāng)時施特勞斯是否已經(jīng)知悉海德格爾1935年講課稿的思路———已經(jīng)知悉，說明他有的放矢，不知悉，則說明他思考問題時善于讓“桶底脫落”。(編者注：禪宗公案，喻指智光透入，豁然大悟的境界)

　　如何返回古典

　　施特勞斯的一生學(xué)術(shù)不也是在“返回”古代觀念么？

　　沒錯。但既然德意志虛無主義是德語思想家在“返回”古代觀念時引出的“極大錯誤”，對癥下藥的話，問題就在于如何“返回”。德語的后“古典哲學(xué)”用現(xiàn)代的觀念(荷爾德林也好，歌德也罷)來“解釋前現(xiàn)代的觀念”，必然歪曲古代的觀念。施特勞斯一再強調(diào)，要按古人自己的理解來理解古人，顯然是有的放矢。有人會說：用施特勞斯的學(xué)說來解釋古典，同樣是用一種現(xiàn)代的學(xué)說來解讀古典。這種看法搞錯了的地方在于，施特勞斯根本沒有提出一種自己的學(xué)說(諸如解釋學(xué)“學(xué)說”一類)來解釋古典，而是主張按古典解讀古典———倘若在20世紀(jì)時有人說，“自唐以來，士不識古人立言之旨，不能追古人最高之境而從之”(吳?生，《左傳微》，白兆麟校注，黃山書社版1995，引文見曾克瑞序，頁8)，從而力求回到原經(jīng)式的讀法，我們顯然不能說，這是在提出一種現(xiàn)代的“學(xué)說”，然后用它來解讀古人的書。讀過海德格爾解讀某部古籍的書后，你可以推知他如何解讀另一本古籍———說來說去始終是“存在史”問題(存在學(xué)說)；
相反，讀過施特勞斯講疏比如說柏拉圖的《會飲》，你仍然無法推知他講疏《普羅塔戈拉》時會講些什么東西。原因很簡單：海德格爾解讀古籍時說的是他自己的一套學(xué)說，施特勞斯解讀古籍時說的是古籍自身在說的東西———這就是為什么施特勞斯在解讀時總悉心從古籍作品的“文學(xué)形式”入手。

　　可是，即便“返回”到古希臘人自己所理解的古代觀念，我們又該怎么看待古代觀念？跳進去與古希臘人一起想？那樣一來，咱們豈不又失去了觀照某種思想時所需要的距離？

　　施特勞斯在“雅典與耶路撒冷”的張力中來觀照古代“雅典”，從而保持了觀照的距離；
不僅如此，通過把握“哲學(xué)與宗教(神學(xué)－政治)”這一古代思想中的張力，施特勞斯似乎還在古代雅典之中看到了“雅典與耶路撒冷”的張力。這一張力早已經(jīng)存在于西方思想的大傳統(tǒng)之中，因此，“返回”這一張力對于西方思想者來說當(dāng)是題中之義。

　　據(jù)說，德語古典哲學(xué)“返回”古代觀念的行動是黑格爾發(fā)起的(絕非僅僅指他開創(chuàng)的“哲學(xué)史”論述方式)，為什么洛維特的《從黑格爾到尼采》沒有關(guān)注這一方面(從黑格爾往后看，而非從黑格爾往回看)，自己還重蹈覆轍，從現(xiàn)代觀念出發(fā)“返回”古代？換言之，我迄今仍然感到困惑的是：施特勞斯何以可能看到這種“返回”時的問題。因為施特勞斯首先是猶太人？洛維特不也是猶太人？何況，施特勞斯曾恰恰在給洛維特的信中說過，他自己從來不是一個正統(tǒng)的猶太教信徒——再說，海德格爾并非猶太人，不也看到黑格爾－尼采在“返回”古代觀念時出了差錯？

　　還有一個問題令我迄今感到困惑：咱們是中國人，“哲學(xué)與宗教(神學(xué)－政治)”這一(西方)古代思想中的張力對漢語思想究竟有何歷史的和生存性的意義？這一張力是否僅僅是西方的？如果是的話，事情倒好像比較簡單，而且如此斷言后也就沒什么事了(需要觀照的僅是西方哲學(xué)何時、如何進入華土，并著手建立學(xué)術(shù)機制監(jiān)測西方哲學(xué)在當(dāng)今我國高中和大學(xué)教育中起什么作用)；
如果不是的話，問題就來了：中國古代哲學(xué)在哪里？畢竟，如今咱們所說的“中國古代哲學(xué)(史)”據(jù)說幾乎無不是今人用西方現(xiàn)代哲學(xué)的這種或那種觀念“建構(gòu)”(＝編造＝歪曲)出來的。

　　2006年元月于中山大學(xué)哲學(xué)系

　　■小辭典

　　虛無主義(nihilism)

　　一種全盤否定各種傳統(tǒng)的價值觀念甚至道德真理的態(tài)度或觀點。這個詞是屠格涅夫在他的小說《父與子》中創(chuàng)造的，用來描繪一部分俄國知識分子，他們對緩慢的改良感到失望，放棄了他們前人的自由主義信仰，接受了這樣的信念：用任何手段破壞俄國的現(xiàn)狀都是正當(dāng)?shù)�。在政治學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域里，主要的革命功利主義思想家是是皮薩列夫(D.I.Pisarev，1840－1868)，他在屠格涅夫的小說中被描繪成巴扎洛夫，他也高興地接受了這個綽號。在后來幾代的俄國知識分子中，有許多人采取了這樣的虛無主義的態(tài)度，其中有扎契涅夫斯基(P.C.Zaichnevsky)和謝爾蓋?涅查耶夫(Sergei　Nechaev)，前者號召他的同齡人“拿起斧頭來”，后者寫了《革命的教義問答》一書，在陀思妥耶夫斯基的小說《群魔》中被描繪為厚顏無恥的彼得?維爾霍文斯基(Peter　Verkhovensky)。

　　虛無主義這個詞后來被用來指俄國以外的各種激進主義運動：1930年代納粹在德國的勝利被說成是“虛無主義的革命”。當(dāng)代某些新左派激進分子往往被叫做虛無主義者。

　　———【英】A?布洛克等編：《楓丹娜現(xiàn)代思潮辭典》

　　原載《南方周末》

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