R．W．Carlyle和A．J．Carlyle：西方中世紀政治思想的特質

　　R．W．Carlyle和A．J．Carlyle/著

　　叢日云 王淑梅/譯

　　在這部六卷本的政治思想史著作中，我們試圖對在西歐的基本政治理念發(fā)展中的那些最重要因素作出闡釋，其時間跨度長達16個世紀。這是一項龐大的，或許如一些人所認為的，是我們所力不從心的工作。對此我們只能說，我們必須勉力為之。在大約40年前著手此項工作時，我們的目的很有限：只打算仔細究13世紀的政治理論。為此，我們從細致地考察圣托馬斯•阿奎那的政治理論人手。可是不久便發(fā)現，要想真正理解這位偉大政治思想家的獨特之處，我們必須回到羅馬法學家的《民法大全》、《新約》和教父，回到中世紀早期的文獻，甚至還要對后亞里士多德時代的政治理論作一番考察。誠然，一些善意的批評者指出：將西塞羅那樣的折衷派的作品，或塞涅卡那樣文辭不無矯飾的哲學家，作為這個時期政治理論的代表是不合適的。對此我們深表認同。我們希望有朝一日，比我們更勝任的學者能夠從后亞里士多德時代哲學零散的材料中，重新對其政治理論作出恰當的和批判性的考察。我們也承認。盡管我們對偉大的政治思想家柏拉圖和亞里士多德的重視遠遠不夠，但事實上，正是在從亞歷山大大帝到基督教時代的那幾個世紀里，某些中世紀和現代世界最重要而獨特的原則形成了。正是在這個時期，希臘使世界認識到人類具有同質性并且富于理性。用西塞羅和其他羅馬作家的話來說：所有的人都很相似，因為他們都有理智并且具有向善的潛質。也是在同一時期，對人類固有的精神自由的承認開始取代了古老的團體統(tǒng)一觀念。

　　面對長達16個世紀的龐雜的政治文獻，我們深感在許多領域里不具備相應的專業(yè)知識。特別是在涉及到羅馬法學家、教會法學家及封建法學家的政治思想時，我們的著作如果能得到法學專家們的寬宥與善意的對待，我們會不勝感激。的確，我們對貿然涉入對我們來說并非內行的法學領域并不后悔，因為中世紀是法律至上觀念占統(tǒng)治地位的時代，不涉及法學家的政治思想，就不可能對中世紀的政治思想做出恰當的解釋。

　　中世紀政治理論的正統(tǒng)觀念，即社會政治秩序出于習俗而非自然，是原本無罪的人墮落的結果。這些觀念包含在后亞里士多德時代的哲學中，包含在基督教教父、查士丁尼的《學說匯纂》和《法學階梯》中。的確，圣托馬斯•阿奎那在亞里士多德的《政治學》的影響下竭力想修正這一觀念，但后亞里士多德學派的傳統(tǒng)過于根深蒂固，以至于阿奎那這樣的權威也無法撼動它。直到16世紀末，“習俗”與“自然”之間的對立仍為政治思想提供著熱門話題。我們看到，像胡克那樣偉大的政治思想家仍然重復著同樣的話語，盡管他無疑是圣托馬斯•阿奎那的門徒。在17世紀洛克和18世紀盧梭的早期著作中，我們也能發(fā)現這一傳統(tǒng)的延續(xù)。直到盧梭的后期的著作中，特別是在《社會契約論》中，才重申了亞里士多德的觀點：人只是生活于國家的強制性社會中的人。他極力主張，除此之外，他便只是“不健全和有缺陷的動物”。由此，亞里士多德的原則再次成為所有理性的政治思考的基礎。

　　中世紀的這個正統(tǒng)觀念是饒有興味的，但它到底有多重要卻是可疑的。它與在中世紀政治思想中占統(tǒng)治地位的重要政治原相悖，這個原則就是，政治社會首要的和最基本的特點在于維護正義。圣奧古斯丁的《上帝之城》傳遞給中世紀的，不僅有西塞羅關于共和國性質的定義，還包括他“哪里沒有正義，哪里就沒有共和國”的論斷。這里我們涉及的已經不限于后亞里土多德時代的哲學家，而是他們從亞里士多德和柏拉圖那里繼承的思想。對我們來說重要的是要認清它是標準的中世紀原則。

　　在撰寫《學說匯纂》和《法學階梯》的羅馬法學家、教父、9世紀政治論文的作者、中世紀的政治理論家、中世紀的民法學家教會法學家們那里，上述正義思想得到闡述。雖然圣奧古斯丁曾在一個地方建議將正義從共和國的定義中刪除，但很明顯，他的這一思想對中世紀并沒有產生影響。

　　這個作為政治社會基礎的正義概念，對某些不了解政治問題的人來說，是顯而易見而毋需多說的，而對那些不熟悉歷史的人來說，它的含義過于模糊而沒有什么用處。的確，我們必須承認；
從來沒有，也不可能給正義下一個準確的定義，但精通政治文化史的人都知道，正是對正義的追求，才構成理性的和道德的社會與愚蠢的無政府狀態(tài)的分野。

　　無論如何，如果我們沒有意識到，在中世紀，正義概念在法律中表現出其重要而有效的形式，以及它在國家中的權威性，就會陷入極大的錯誤。在9世紀大量的論文中，一大部分是勸誡國王維護正義的內容。如果我們問，他們所說的正義指什么，很顯然，他們首先是指法律，是與統(tǒng)治者任性和變化無常的意志截然不同的法律。這就是耶路撒冷王國議會所宣布的“女主人和男主人只有依法律或正義行事的權力”的含義。索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury)在談到國王與暴君的區(qū)別時說，國王遵守法律，而暴君輕視法律。布萊克頓(Bracton)以不朽的語言表達了這樣一個原則：盡管國王在眾人之上，但卻在上帝和法律之下；
如果拋開法律而隨心所欲地統(tǒng)治，也就沒有國王。生活在15世紀的庫薩的尼古拉(Nicolas　of　Cusa)以亞里士多德的權威加強了這一論斷。他援引亞里士多德的話說：如果不以法律為至上權威，便不存在國家(城邦)。明智而謹慎的政治思想家圣托馬斯•阿奎那也毫不猶豫地說：盡管叛亂是嚴重的犯罪，但反抗暴君不能稱為叛亂，因為暴君的統(tǒng)治不公正。我們有理由認為，中世紀政治社會的首要原則不是君王至上，而是法律至上，因為法律是正義的化身。

　　然而，如果要更好地理解中世紀的政治原則，我們必須考慮法的性質，包括法與正義的關系及法的起源。對中世紀的人來說，法律不是有意制訂的，它首先和主要是共同體的習俗，即共同體生活習慣的表達。我們都知道，中世紀早期的法典不是立法行為，而是習慣的記錄。無疑，這些法典一次次地被國王和他的顧問所修改，但卻不是由他們制訂的。封建法律同樣也是習慣的記錄。布萊克頓認為英國法是習慣法，他似乎認為其他國家的法律是成文法。與布萊克頓同時代的博馬(Beaunmnoir)明確地斷言：“所有的訴求都由習慣來決定”，法國國王需遵守這些習慣。

　　第一位系統(tǒng)的教會法學者格拉提安(Gratian)在其Decretum的開頭有一著名的概括：人類由兩套偉大的法律所統(tǒng)治，即自然法和習慣法。在另一個地方，他還確立了這樣一個原則：即使在法律由某人或某些人制訂的場合，它也必須由生活于這種法律之下的人們的習慣所認可。我們認為，格拉提安不僅僅是在表達他的個人見解，而是以標準的語言表達了中世紀的一般性判撕。對中世紀的人來說，法律首先不是國王意志的表達，而是共同體生活習慣的表達。甚至在16世紀，英國法理學家圣杰曼斯(St Germans)仍將習慣看成是英國法的標準來源，而議會制訂的法律只是習慣不足時的補充。因此，認為中世紀國王利用個人的權威來制訂法律的看法是荒謬的。

　　不過，至少從9世紀起，明確而有意識的立法的概念開始出現。盡管在10世紀和11世紀它幾乎沒有什么進展，但我們仍能追蹤到其緩慢發(fā)展的軌跡。在法是習慣的概念仍具有強大影響的時代，法是共同體最高權力的理性和道德的意志的概念卻日漸增強。我們說理性和道德的意志，是因為僅僅武斷和任性的意志在法律中沒有任何地位。這就是所謂共同體最高權威總是受神法和自然法限制這一原則的真正含義。

　　也就是說，法律開始被視為立法者意志的表達。那么，誰是立法者呢?回答是整個共同體。因為法律在成為命令以前是習慣，上述答案便是這一事實的必然結果。至少從9世紀起，無疑存在著中世紀的標準觀念。9世紀最著名的教會政治家蘭斯的欣克馬(Hincar　of　Rheims)對此有清楚的論述。他說：國王擁有法律，他們必須依法統(tǒng)治。國王擁有祖先的法令集，它們由其忠誠的臣民同意后頒布。這一點與我們在加洛林王朝的法令集里發(fā)現的正式立法形式相一致。

　　這也是我們在12、13世紀發(fā)現的法律淵源的概念。格蘭維爾(Glanvil)說，法律是在顯貴們同意下由國王制訂的。諾曼底的《法律全書》說法律是由國王制訂而由人民支持的。布萊克頓強調，法律的威力在于顯貴們的商討和同意，在于整個共和國的認可和國王的權威。當法律得到相關的習慣及國王的誓言的支持時，沒有經過在頒布法律時參與商討和表示贊同的各方的一致同意，是不能改變也不能取消的。在13世紀的帝國、法國、卡斯提爾(Castile)和英國的立法規(guī)則中，體現的就是這種法律觀念。

　　在本卷(第六卷)中我們已經看到，這個觀念在14、15和16世紀仍為一般人所接受。法律仍然首先是習慣，當其作為制定法的時候，它被理解為源于共同體的權威�？ㄋ固釥栕h會記錄中體現了這種思想。它不僅反映在福特斯庫(Fortescue)等英國法理學家的理論中，還反映在15世紀最偉大的思想家?guī)焖_的尼古拉的思想中。他認為，應該選舉賢人起草法律，但他們的智慧并不能賦予他們權力，將法律強加給別人。這種強制性權力只能源于共同體的同意和認可。帕多瓦的馬西略(Marsilius of Padua)無疑比我們所看到的北方其他作者更鮮明更準確地表達了這一思想。這很自然，因為他首先是在意大利城市共和國的環(huán)境下思考的，但他的理論與其他學者的沒有實質性的區(qū)別。在這個世紀，托馬斯•史密斯爵士(Sir Thomas Smith)對這一原則做出了無與倫比的表述。他有過重要的公職經歷，曾在伊麗莎白麾下?lián)�任政府部長。他說：“人們之所以接受統(tǒng)治，是因為他們被視為國王的等級。繼任或選舉產生的國王得到被統(tǒng)治的人民的同意，他同樣根據由人民同意的法律管理共同財產……他們所稱的暴君是只顧及君主的利益，違背人民的意志，隨心所欲地踐踏法律，其施政不征詢人民的意見和取得人民的同意的國王。

　　至此我們已經討論了法律的來源，但為了正確地理解中世紀的法律至上思想，我們還必須考察中世紀的標準理論，即法律居于共同體任何成員包括國王之上。

　　根特的甘索夫(Ganshof of Ghent)教授以充分有力的根據證明前封建時代的國王至少在民事案件上與其他人一樣要服從法庭的判決。這一點證實了我們對中世紀文明一般原則的判斷。顯而易見，這一原則仍適用于14世紀初到16世紀末的歐洲中部的西部的情況。

　　現在是研究中世紀羅馬法復興的政治意義的時候了。不是研究它對中世紀文化的一般影響，而是僅僅關注它對政治觀念原則的影響。在本書的第2卷和第5卷，我們論述了在12、13世紀偉大的波倫那羅馬法學家關于法的性質和來源的一些重要思想，我們以為注意到這一點是重要的：這些偉大的法學家和封建法學家及政治理論家一樣清楚并強調，實證法是正義的正式表現。正義是建立公正的意志。法律源于正義如同溪流來自源頭。他們并沒有把法律理解為立法者的任性和反復無常的意志的表現.從這方面來看，羅馬法學家代表了中世紀標準的觀念。

　　最重要的是要認識到，繼承了《學說匯纂》的法學傳統(tǒng)的中世紀羅馬法學家們把共同體或人民看作是國家實證法的惟一的最終淵源。人民可以授權國王，或委任他為立法者，但僅僅是通過人民授權，國王才擁有這種或其他權威。有時人們忘記了，當烏爾比安說“皇帝的決定都有法律效力”時，他還加上了另一句，“因為人民已經把他們的全部權力通過王權法授予了他”。令國王們喜歡的是他們的決定具有法律的效力，但只是因為人民授予了他們這一權力。此原則在古代帝國是否很重要，我們沒有能力去討論。但需記�。哼@是《學說匯纂》作者所熟知的皇帝權力直接來源的惟一理論。它得到羅馬法典的認可，不僅在提奧多修斯(Theodosius)和瓦倫蒂安(Valentinian)法典中，而且被寫進查士丁尼法典中。

　　到16世紀末，羅馬法學家不僅承認這一點，而且還將其概括為一般原則。即“共同體”，或“人民”，或人民推舉的長官是所有法律的來源。在我們看來重要的是，羅馬法學家關于所有權威都來源于共同體的思想恰好與中世紀的規(guī)范理論相吻合并且加強了它。但是，羅馬法是帝國的法律，不是共和國的法律。查士丁尼法典將皇帝視為惟一的立法者和法律的最終解釋者。這樣，對波倫那羅馬法學家來說，羅馬皇帝是真正的立法者。我們業(yè)已指出，在12、13世紀的羅馬法學家中存在著真正的和深刻的爭論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即羅馬人民將其權力轉交給皇帝是否意味著他們不再保留任何權力和無權收回任何權力。12、13世紀一些最著名的羅馬法學家Irnerius、Placentinus和羅格爾(Roger)對此作出了肯定的回答，但是Azo、Hugolinus和Odofridus卻認為，羅馬人民的確把權力交給了皇帝，但他們可以再收回來。Hugolinus把皇帝描述成“這方面的代理人”。他們幾位和約翰•貝西那斯(John Bassianus)都認為，羅馬人民的習慣仍然具有立法的權威。在14世紀，羅馬法學家意識到了這種矛盾性，傾向于羅馬人民的習慣仍然具有權威的觀點。在15世紀，羅馬法學家是否堅持這一觀點是可疑的，但有一位法學家Cristophoms Porcius堅決同意Azo和Huplinus的觀點。

　　這的確既有意思又十分重要，不過，即使那些認為羅馬人民的習慣仍然保留立法和廢除法律的權力，并且可以收回其一般立法權的羅馬法學家，也認為皇帝是真正的立法者。

　　這個思想從整體上與9世紀至16世紀的中世紀原則相悖，與從9世紀的蘭斯的欣克馬到16世紀的胡克的思想傳統(tǒng)相悖。

　　更為重要的是國王服從法律的問題。我們并不自命能夠確定羅馬法學家理論的真正涵義，但烏爾比安曾在一個地方說過，國王是“不受法律約束的”(1egibus solutus)，而布萊克頓指出，國王要服從上帝和法律。中世紀民法學家在理解烏爾比安的話時陷人嚴重的混亂，因為它很難與提奧多修斯和瓦倫蒂安的話相吻合。他們與同一位皇帝及Anastasius的命令相抵觸，該命令要官員不要理會皇帝命令或國務批文中與法律或公務相抵觸的內容。在14世紀，巴特魯斯(Bartolus)認為國王該當遵守法律，但這屬于他的自由意志，而不是必須如此。而柏爾德斯(Baldus)說，國王的最高的和絕對的權力不受法律約束，而他的一般權力則應服從法律。

　　一些16世紀的法國民法學家或許是在米蘭的阿爾恰托斯(Alciatus)和柏格斯(Bourges)，特別是在大庫加斯(great Cujas)的影響下，認為這是一個危險的理論。他們以不同的語言，對國王是“絕對立法者”這一說法的解釋作出修正。庫加斯認為，這句話僅僅指烏爾比安所評注的那段法律，對其他許多法律而言，國王仍然受其約束，尤其是他曾宣誓表示服從的法律。法國民法學家在這里所堅持的觀點也是弗里堡的扎休斯(Zasius of Freiburg)和阿爾色休斯(Althusius)的主張。

　　另一方面，在16世紀，也有一些人認同國王在法律之上的理論。我們并不認為國王在法律之上的思想的發(fā)展完全受羅馬法學的影響，但很清楚，它的確與羅馬法學有關。我們看到16世紀羅馬法的影響在增強。這個時代的一些學者不僅僅是像中世紀民法學家那樣評論或試圖解釋《民法大全》，而是把從中提取的原則應用于西方王國的實際憲法和法律環(huán)境中。

　　國王高于法律的觀念的確是個創(chuàng)新，一個大膽的創(chuàng)新。因為法律具有高于所有人的至上權威或許是理性的社會秩序的最本質特征，也是中世紀政治理論的一貫主張。我們不得不承認羅馬法對生活的其他方面的影響是巨大而有益的，但在這方面卻是有害和后退的。封建制度有其致命弱點，即它傾向于貴族階級的無政府狀態(tài)。的確，17、18世紀的絕對君主政體出于對貴族無政府狀態(tài)的控制，但它不能證明，在此之前，由具有絕對權力的君主以其任性獨裁控制貴族無政府政治的企圖是正當的。

　　16世紀政治思想還有另一個要素，其影響與羅馬法并行，那就是，國王是上帝的代理人的思想。它意味著，國王具有高于所有人的權威，甚至抵抗他的非正義或非法的行為或命令，都被視為反抗上帝本身。這一思想在中世紀早期有多種來源，但就我們所看到的政治文獻而言，它幾乎完全是從一些教父那里獲得的，尤其是來自大格里高利。他從《舊約》中的若干段落和“主所命的"(Lord’s Anoited)概念中引申出這一思想。

　　大格里高利享有很高的權威，我們看到，9世紀時，甚至蘭斯的欣克馬也不時引用他的話，教會法庭以逐出教會為由威脅那些反叛的人。在希爾德布蘭德與亨利四世激烈沖突的時期，不僅亨利四世，還有一些牧師都堅持，只有上帝才能審判國王。圖爾的溫里克(Wenrich of Trier)和"De　Unitate　Ecclesiae　Conservanda”一文的作者都求助于大格里高利的權威�？ㄌ嶂Z的格里高利主張，惟有上帝能夠剝奪國王的權力。

　　可在實際上，政治權威建立在正義和法律基礎之上，以及關于國王與暴君的區(qū)分的思想影響壓倒了大格里高利的思想。如果說馬尼古德(Manegold)和索爾茲伯利的約翰以最激進的態(tài)度堅持這一觀點的話，我們還應記住，正是圣托馬斯•阿奎那本人宣稱：盡管叛亂是最大的犯罪，但反抗暴君非正義的統(tǒng)治不是叛亂。這是14、15世紀政治文獻中所闡述的原則。只是在極少數情況下，如我們在威克利夫的著作中，在1445年Olmedo議會的記錄和Aeneas Sylvius的論文中(在教皇庇護二世之后)，我們才看到求助于上帝的權威，禁止對國王的任何形式的反抗，因為國王是上帝的代理人(vicar)。

　　直到16世紀，這個觀點在政治思想中才具有真正的重要性。先是16世紀早期的路德和泰德爾(Tyndale)，而后是另外一些學者，特別是比爾森(Bilson)、詹姆斯一世、圖盧斯的彼得•格里高利和巴克利(Barclay)。而路德在1530年后放棄了這個觀點，承認法律而不是國王是至高無上的。另一些堅持“神賦王權”思想的作家不是很重要，不能與新教陣營中的加爾文、胡克，或天主教的那些偉大的耶穌會士相提并論。這樣一種明顯悖謬的理論為何在17世紀大行其道，這不是我們要討論的問題�；蛟S法國國內戰(zhàn)爭的可怕的經歷，法國投石黨出奇的無能，以及英國圣公會對王權的依賴等因素，可以部分地解釋這個問題。

　　由于國王及其絕對權力概念是一些民法學家從羅馬法中引申出來的，這里我們看到的是一種從外部引進的觀念，它在整體上與中世紀理性的和智識的傳統(tǒng)，即法律而非國王是最高權威的傳統(tǒng)是相悖的。

　　讓我們回到比堅持神權思想的那些羅馬法學家的絕對王權更合乎理智的世界來。令人驚異的是，我們發(fā)現了一種被視為老古董甚至是非理性的概念，即統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的契約關系概念。

　　除了法律至上思想，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間契約關系原則或許是中世紀所有政治思想中最重要的。我們這里并非指人們借以構建其政治社會的非歷史的和非科學的契約概念，或許可以說，在斯多葛派關于政治制度屬于習俗而非出于自然的理論中已經暗含這一思想，不過這一思想在中世紀盡管有蹤跡可尋，卻沒有真正的地位。直到17、18世紀它才流行開來，被認為是政治理論的基本預設和出發(fā)點。

　　但另一方面，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的契約原則是中世紀所有政治理論的一般前提，正是在這個基礎上，推演出國王權力的性質和范圍的思想。

　　的確，盡管契約概念是抽象的，但人們可在政治權力的授予中發(fā)現其現實的基礎。至少從8世紀始的西歐的加冕儀式上，在國王與人民間的相互誓約中，契約觀念得到明確的表達。有點奇怪的是，一些人一定沒有注意到，在9世紀，互盡義務的原則不僅是“認可”國王的一部分，而且，對國王義務的持續(xù)吁求也決定了國王與人民關系的性質。因為在相互的誓約中，國王發(fā)誓不僅維護抽象的正義，還有具體的法律；
人民則發(fā)誓服從國王。這的確是容易理解而且實際的關于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關系的概念，它實際上是法律至上原則的另一種形式。契約思想可追溯到中世紀早期，但在整個中世紀的加冕誓言中隨處可見。

　　無疑，封建制度的發(fā)展極大地強化了契約觀念。如在這部著作的第三卷中我們所談到的，在純粹個人性質的封建關系中，特別是在詩歌中所表現的封建關系中，包含了陪臣對領主幾乎徹底的無條件服從的思想。但在我們檢視封建制度的法律文獻時，領主與陪臣雙方相互的義務概念占據著主導地位。甚至在以概括的語言提出陪臣義務的查特斯的福伯特(Fulbert of Chartres)的信的著名段落中，同時也提出，領主要向陪臣履行對等的義務。封建社會的結構也提供了相應的手段，以保證契約的履行。在領與陪臣發(fā)生爭端的場合，不是由領主裁決，而是由所有陪臣組成的法庭來裁決。

　　馬尼古德(Manegold)或許比其他人更鮮明地表達了國王與共同體間的契約思想，他實際上代表了中世紀政治思想的一般模式，即國王通過其服從法律的義務而受共同體的約束，而暴君，正如索爾茲伯里的約翰指出的，是忽視或蔑視法律的國王，他便因此而喪失了對權力的所有權利。

　　帕多瓦的馬西略特別強調這樣一個原則：共同體是所有實證法的來源，統(tǒng)治者的權力來源于共同體，如果他違反法律，授予其權力的共同體可再收回其權力。這實際上是明確地肯定了契約理論。

　　這樣，當我們看到，在16世紀末，不僅偏激的學者，就連最謹慎最克制的政治思想家也重申國王與共同體的契約原則，將其作為共同體授予國王權力的基礎，對此我們就不會感到意外了。

　　特別有意思的是，奧倫治的威廉(William of Orange)在其Apologie中闡述了契約理論，將契約作為菲力浦二世在尼德蘭權力的基礎。在尼德蘭人宣誓服從他之前，他已經做出了宣誓，根據封建法律，他的陪臣有權利強迫他履行誓言。梅特蘭(Maitland)極力主張，臣民受服從國王的誓言的約束，而國王受以法治國誓言的約束。這樣一來，在國王與臣民之間就存在著相互的契約關系。喬治•布坎南完全否認梅特蘭的觀點�！堕L官的權利》一文主張，人民只是有條件地將其自由轉讓給國王，如果這些條件被破壞，他們有權利收回其轉讓給國王的權力�！断虮┚�申張權利》一文提出國王與人民之間的盟約原則。認為正是人民創(chuàng)造了國王，前提是他必須公正地依法統(tǒng)治。人民和負有保護人民之責的人有權保證這一點得到實行。這樣的契約不僅是帝國而且也是其他選舉君主制國家政體的一部分，也是像法國、西班牙和英國這樣世襲君主制國家政體的一部分，它體現在國王的加冕誓言中。胡克以其遠大的眼光注意到，“這種契約的性質不僅取決于尋找契約最初的條款，它們的大部分內容或者已不為人所知，或只有極少的人了解，而且取決于以自由和自愿的方式表示的同意，無論是明白的表示同意，還是通過人們已無法追憶的習慣的方式表示默許。”共同體公法的整體結構就構成了契約。阿爾色休斯(Althusius)主張，首席長官(Chief Magistrate)與共同體之間的契約是幾乎所有現代選舉或世襲王國憲政體制的一部分。他把契約與國王和臣民的相互誓言相聯(lián)系。他以更概括的方式宣稱，沒有君王與他未來的臣民間的契約，就沒有王國或共和國。契約由雙方的誠信來維護，如果它被破壞，建立于其上的權威就會垮臺。

　　最后，我們還須認識到，在中世紀的政治結構中，有時暗含的，有時明確的表達出來的一個原則是：政治共同體的所有成員都參與政府是最好的政府形式。圣托馬斯•阿奎那說，依他之見，一個好的政府形式首要的一條是所有成員都享有權力。它有利于共同體的和平，因為所有人都熱愛并維護這樣一種秩序。他認為在君主制政體中就存在著這一原則。權力屬于所有的人，掌權者從全體人民中選出，并由全體人民選出。這樣的政體將君主制、貴族制和民主制結合起來。阿奎那說他是從亞里士多德那里獲得這個觀點的，他在摩西為以色列人建立的政體中發(fā)現了這個范例。

　　這樣，圣•托馬斯就明確提出了混合政體是最好政體的思想，即在共同體內國王、貴族和人民的權力都得到代表的政體形式。我們雖不能確切指出他在多大程度上意識到了這個思想與發(fā)生在同時代的代議制思想是多么吻合，但他認為混合政體優(yōu)于所有簡單的政府形式，并從選舉和代表的方式中發(fā)現了其實質。

　　我們常說正義與法律至上是中世紀政治理論的基本原則，現在把服從正義、服從神法或自然法的權威這一原則撇開不談，實際上是由國王、貴族和平民組成的共同體是至上的。代議制原則是在這一原則基礎上產生的。

　　奇怪的是人們對愛德華一世在1295年傳召主教參加議會時所用的語言沒有足夠的重視。“關涉大家的事需得到大家同意”(quod omnes tangit,(點擊此處閱讀下一頁)

　　ab omnibus approbetur），人們認為它只是使用了在《民法大全》中偶然出現的詞句。起草這份詔令的人本來的意思是什么無關緊要，事實上它反映了共同體政治自我意識的發(fā)展。它一直暗含于以共同體的習慣和法律為根基的權力當中，但在中世紀晚期的幾百年間，它在代議制中為自己找到了新的形式。

　　16世紀胡格諾派的小冊子以夸張的語言闡述了共同體至上的思想，但他們并沒有超出西班牙的馬瑞安那(Mariana)和英國的胡克�！耙虼�，在王國中，最高統(tǒng)治者的確對王國的各個部分享有一般統(tǒng)治權，但他要依賴整個共同體。所以在這個場合適用這條格言：國王‘大于個人，小于整體’(major singulis，Universis　mi-nor)”。

　　16世紀最重要的政治理論家所主張的共同體權力至上觀點在帝國議會、西班牙議會、法國議會和英國議會中得到了體現。

　　托馬斯•史密斯爵士認為，所有的絕對權力都屬于議會，因為議會是由國王、貴族和平民以及由主教所代表的教士組成的。胡格諾派作家要求恢復等級議會在某些法國國王追求絕對的和無控制的統(tǒng)治權力之前所享有的地位。代表天主教同盟的鮑徹(Boueher)說，“威嚴”體現在等級議會。西班牙的馬瑞安那駁斥了將國王與議會的權力相提并論的觀點。胡克說：“英國的議會是全部王國政府賴以存在的本質，甚至是整個王國的身體。它由國王和臣服于國王的全體民眾組成。因為他們在議會中都有代表，或通過親自出席的方式，或通過他們自愿授權的代表�！卑�爾色休斯闡述了這種代表議會的權力的理論，通過這樣的議事會，人民的自由得以保存。掌握公共權力的官員被告知，人民，亦即一般的共同體，是他們的主人。這樣，代議制度就是共同體——包括國王、貴族和平民的整個共同體——至上原則的一種形式。

　　我們在這里不去探討英國或大陸國家在17、18世紀條件下君主與共同體間沖突的狀況。我們在本書中關注的是中世紀政治文明基本原則的發(fā)展。我們從中不僅看到這些深刻而具有永恒價值的原則，而且看到西方國家道德和政治的特質經歷了難以忍受的混亂動蕩，在巨大的陣痛中誕生，它得出了理性而又明智的結論，在自由原則與權威原則之間達成某種和諧。

　�。ū疚臑镽．W．Carlyle和A．J．Carlyle的《西方中世紀政治學說史》(Barnes&Noble，Inc.1909—1936．)一書的結論部分。由A.J.Carlyler撰寫。與王淑梅博士合譯，題目為譯者所加�？�載于《政治文化論叢》第二輯。）

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