唐文明：制度和心性

　　儒家思想與中國的社會、政治制度之間的關系問題，非常復雜，也非常重要。這首先是個思想史的問題。儒家思想在中國幾千年的歷史上扮演了非常重要的角色，中國歷史上的社會、政治制度因而深深地打上了儒家思想的烙印。梳理二者之間的復雜關系，對于我們了解歷史和傳統(tǒng)的精神與智慧大有裨益。歷史的要義在于疏通知遠，任何重要的思想史問題，之所以被嚴肅、認真地置于當下，一定是因為它關乎我們的當下，因而也關乎我們的未來。中國未來的社會政治制度與儒家思想是否會發(fā)生某種重要的聯(lián)系，會發(fā)生怎樣的聯(lián)系，這些雖然我們還不知道，但不應否認也不容否認的是，儒家思想必將作為一種重要的精神力量與中國的未來常相伴隨。

　　干春松教授近年來一直致力于上述問題的研究，從他的博士論文《制度化儒家及其解體》到最近出版的《制度儒學》，我們都可以看到他在這方面的深入思考。由于有意識地借鏡于西方社會學研究的方法和資源，所以，在目前國內以現(xiàn)代以來形成的中國哲學史學科傳統(tǒng)為主流的儒學研究領域，他的研究可謂獨樹一幟。

　　直觀而言，《制度儒學》一書給我印象最深的是作者對康有為建立孔教會的思想-實踐努力的詳細疏理。但是，也決不能忽視，在制度化的主題上存在著嚴重問題的現(xiàn)代新儒家也是作者的一個相當重要的對話者。

　　身處晚清這樣一個外患當頭、內憂漸顯的復雜環(huán)境中，康有為和他同時代的許多敏感的中國人一樣，所感受到的時代問題是雙重的。在此“三千年未有之新變局”中，西方作為強大的他者已經(jīng)成為中國人實際處境中至關重要的一部分。保國與保教的問題很自然地提到日程上來了，因為亡國與亡教的危險并非聳人聽聞。因此，國族意識，無論是出于審時度勢的理性考量，抑或只是“被壓彎了的樹枝”的本能反彈，都構成了康有為重新思考儒教的制度化安置問題的基本背景。

　　需要說明的是，我在這里之所以拈出一個“國族”的概念，是為了區(qū)別于現(xiàn)有的“國家”與“民族”的概念。一般而言，“國家”更多地被看作是一個政治概念，“民族”的概念則更多地被賦予種族和文化的意味。國族不同于民族，因為一個國族不一定就是一個單一的民族；
國族也不同于國家，因為國族的形成不僅僅是政治的，亦是文化的。如果說民族是一個文化-種族概念（背后可能隱含著建立一個國家的政治要求），而國家是一個地緣-政治概念（背后可能隱含著形成統(tǒng)一文化的倫理要求），那么，國族便是一個地緣-文化-政治概念（一個或多個民族，統(tǒng)一的國家，統(tǒng)一的文化）。[1]因此，國族概念也不同于流行于現(xiàn)代的民族-國家概念（nation-state），而是可以將之包含在其中，因為民族-國家概念主張的是“一個民族，一個國家”，而國族可以是“多個民族，一個國家”。構成國族的基礎首先是地緣的，其邊界只能訴諸歷史事實。對于歷史事實的認定首先是一個知識問題。由于可能出現(xiàn)不同認知人群對事實有不同認定的情況，所以，知識問題可能變成倫理問題或政治問題。以求真為鵠的的商談性的對話也許是解決此類問題最文明的一種方式，但倫理要求、政治手段乃至戰(zhàn)爭，都有可能成為理性的選擇。要在地緣基礎上成就一個國族，政治的統(tǒng)一與文化的整合缺一不可。

　　具有地緣、文化、政治三重意義的國族概念，對于具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的中國在近代所遭遇的危機和問題，具有鮮明的針對性。在“從天下到國家”的歷史趨勢中，為了保持中國的獨立性，必須重建一個具有地緣、文化和政治三重意義的新中國。首先，中國的問題并不是建立一個民族-國家，多民族的地緣共存是一個有著歷史根據(jù)的事實。實際上，后來民國所采納的“五族共和”的理念就明確地表達了這一點；
其次，許多睿智的思想家很早就意識到，中國的危機根本上來說是文化危機，民國以后中國社會的變遷只不過是這種文化危機進一步加重的表現(xiàn)。站在現(xiàn)在的立場，我們或許可以說，由于外部的壓力太大，歷史在此處必然有一曲折。

　　對時代問題的敏銳感受，促使康有為意識到政治改革——比如變法——對于保國的必要性和重要性；
而對中國歷史文化傳統(tǒng)的熟諳和服膺，又促使他將保教與保國緊密聯(lián)系在一起，乃至認保教重于保國。實際上也是如此，終其一生，康有為既沒有放棄政治承擔，也沒有放棄文化承擔。作為一個政治人物，無論是成為公車上書的倡導者、戊戌變法的主角，還是后來的�；逝深I袖，政治活動一直伴隨著康有為的生活；
作為一個文化人物，無論是從他關于儒教思想的大量著述，還是從他建立孔教會的事功實踐，都可以看出文化事業(yè)在他心目中的重要地位。

　　必須指出的是，強大的西方構成了中國人國族意識產(chǎn)生的最重要的他者。不過，不幸的是，這個最重要的他者又是以船堅炮利的侵略者面目而出現(xiàn)的，因此，國族意識一經(jīng)產(chǎn)生，很快就成為一種分裂的意識。[2]借用黑格爾、馬克思都喜用的存有論范疇，我們可以說，國族意識的分裂，表現(xiàn)為存在（existence）與本質（essence）的矛盾，而這種矛盾又建基于存在與本質的雙重危機：若要一味保持中國之本質，就有可能使中國繼續(xù)走在積弱之路上以至于滅亡，難以保全其存在；
若要使中國強大，聚集起維護中國之存在的力量，似乎又必須以放棄中國之本質為代價。無須多說，能夠體現(xiàn)中國之本質的，非主宰了中國幾千年歷史的教化傳統(tǒng)莫屬。清末民初的知識分子熱衷于討論“國性”、“國魂”，以及后來的“民族精神”，而“五四”知識分子最喜談“國民劣根性”，恰好從正反兩個方面說明了中國所面臨的本質之危機是真實的。實際上，透過存在與本質的雙重危機，我們能夠歷史地看到，近代的中國如何變成了一個失魂落魄的中國。

　　根據(jù)干春松教授的研究，康有為在萬木草堂時期就已經(jīng)有了以西方教會體制重構儒教的想法。因此，簡單地說康有為的“托古改制”僅僅是為政治變法提供理論根據(jù)是非常輕率的。實際上，變法與改教是兩條線，政治改革與宗教改革雖然不能沒有聯(lián)系，但各自仍有其獨立的理由。當教與國之間的矛盾成為一種主導的意識，也就是，直面國族意識的分裂，最好的策略就是將保教與保國的事業(yè)暫時分開。國是一個現(xiàn)實時空中的存在物，而教則是永恒精神的承擔者。借用黑格爾的概念來說，國對應于客觀精神，而教對應于絕對精神。當教之絕對性、普遍性受到質疑或危險，就要或正在淪為相對性、特殊性的東西，如果這時仍然將教與國完全捆綁在一起，那么，二者皆難以保全。若將二者分開，則教仍能保持其絕對性、普遍性，而國亦可救。換言之，傳教救國應該“花開兩朵”，這樣，政治制度的革新才能充分擺脫文化負擔從而放手謀求富強，以解決存在的危機，文化慧命的賡續(xù)亦能還原回其本來的社會領域，擺脫政治負擔從而得到發(fā)展和鞏固，最終做到不失中國原有之本質。在教與國皆陷入危亡的處境下，離雖未必雙美，但合則一定兩傷�；蛘哂们f子的話來說，這個時候，與其相濡以沫，不如相忘于江湖。

　　康有為對國族意識中應該包含的政治和文化的雙重意蘊并不缺乏基本的把握，但問題也出在這里。首先需要明確的是，那種認為康有為僅僅是為了救國、為了政治事業(yè)才“托古改制”的看法，是淺薄之論，因為那就等于否認了康有為具有明確的文化意識和文化擔當。其次，話再說回來，那種看法也并非完全是空穴來風，康有為給人們留下的那個將政治與文化糾纏于一身的歷史形象，在一定程度上也助長了那種看法的產(chǎn)生。

　　許多人都注意到，康有為建立孔教會是以西方教會體制——具體而言就是基督教——為模本的。這一說法雖然不能說全無道理，但似是而非之處亦多。康有為以“孔教之馬丁·路德”自任，還得到了梁啟超的認同。然而，康有為之于儒教之所作所為，與馬丁·路德之于基督教之所作所為，何其不同！宗教之傳播，首先是通過精神的感召而使人服膺，是直指人心的精神事務�？涤袨閯t太熱衷于政治，在建立孔教會的過程中一貫以走“上行路線”為主，企圖借助政治權力以推行之，從而始終沒有使政治改革與宗教改革保持足夠的距離，以至二者難免于互相牽制，而且極大地忽視了走民間傳教之路對于重構儒教的重要性。在梁啟超的《南海先生傳》中，記載了康有為如何“發(fā)明孔子之道”，特別提到要“排斥俗學而明辨之，以撥云霧而見青天”，其中第一點就是“排斥宋學，以其僅言孔子修己之學，不明孔子救世之學也”。無論我們對宋學如何評價，無論宋學存在什么樣的缺陷，但排斥修己之學，不以安頓人心為本務，就不是一個宗教弘揚者或改革者應有的態(tài)度。

　　如果說在戊戌變法期間，還有必要為了變法的合法性根據(jù)而訴諸教化傳統(tǒng)的理念資源，那么，民國以后則大可不必將政治事務與宗教事業(yè)捆綁在一起了�？捉虝�失敗的一個相當重要的原因，就在于離政治太近，以至后來還未有相當?shù)纳鐣�基礎，就向國會請愿定為國教，且與后來的軍閥復辟難以撇清關系。站在西方現(xiàn)代政治制度——這也是康有為所要學習、參照的模本——的立場上來看，孔教會的許多做法不僅偏離了以關照人心、安身立命為本務的宗教精神，而且也違背了良心自由、信仰自由的憲政原則。[3]

　　更為嚴重的是，由于過分著意于以西方現(xiàn)代政治制度為模本的政治改革，康有為的“托古改制”方案不得不以扭曲傳統(tǒng)為代價，從而有意無意開了近代疑古、疑經(jīng)、疑圣的先河，在傳統(tǒng)文化的大堤上決了第一個蟻孔，成為后來中國文化全面潰敗的先聲，充當了“五四”以來激進的反傳統(tǒng)主義潮流的先鋒。[4]對此，朱一新、葉德輝等人批評康有為“托古改制”的實質是“用夷變夏”可謂一針見血：“其貌則孔也，其心則夷也�！比褰虃鹘y(tǒng)可能比其他宗教傳統(tǒng)更具淑世主義情懷，但淑世主義不等于“同乎流俗，合乎污世”。作為一種宗教性的精神傳統(tǒng)，儒教應當——也能夠——向每一個時代學習，更應當——也能夠——依照自身的超越性精神而向每一個時代提出挑戰(zhàn)。如果康有為能夠與政治保持足夠的距離，不僅敏銳地把握時代的問題，而且站在儒教精神的高度上反思、批判時代的問題，那么，在建立孔教會的精神實踐過程中，對于那些從儒教的觀點來看有道理但卻可能與時代格格不入的觀念，他就有能力堅守之。從思想層面上看，康有為的所為，已經(jīng)是后來馮友蘭自我概括的“舊瓶裝新酒”的一種理論嘗試了。這種做法相當不妥，因為我們最在意的首先是酒的香與否，而不是瓶的新或舊。

　　在康有為之后，另一個與教化傳承之制度依托有密切關系的重要事件是大學的興起。[5]盡管很容易看到“大學儒學”所存在的問題，但是，絕對不能忽視大學在保存、詮釋中國傳統(tǒng)教化思想中所起到的制度支持作用。[6]實際上，民國以來在這方面貢獻最大的仍首推大學。比如不可不說的現(xiàn)代新儒家，無論是狹義的新儒家還是廣義的新儒家，活動范圍基本上都是以大學為根據(jù)地。從《制度儒學》的書名和書中所收的一些文章來看，現(xiàn)代新儒家正是構成干春松教授思考這些問題的思想背景的一個重要組成部分。

　　首先需要指出的是，“制度儒學”的概念，本身就是在新儒家的“心性儒學”概念的刺激下提出的。對此，干春松教授有自覺的說明：“將‘制度儒學’與‘心性儒學’對置是一種不得不然的做法。”[7]“制度儒學”是一個具有相當涵涉性的概念，不管對于這里的“不得不然”作何種理解。無論是牟宗三所謂的“新政統(tǒng)”或“新外王”概念，還是蔣慶的“政治儒學”概念，都不及“制度儒學”概念涵涉的范圍廣。很明顯，前二者都留意于政治領域，而不及政治以外的其他社會領域。一方面，這至少意味著，在當前情況下，考慮儒教的制度化問題應當有更為開闊的視野，不應僅僅局限于政治制度的層面；
另一方面，這種視野的擴展的確有其“不得不然”之處，也再一次表明，制度化問題是儒教在現(xiàn)代社會發(fā)展的一個瓶頸，一塊心病。

　　現(xiàn)代新儒家以內圣開出新外王的方案難以使人滿意，因為在自由民主的政治理念與儒教的超越性精神之間，存在著不可消除的張力。否認這種張力、認為自由民主恰是儒教精神自身應該且能夠發(fā)展出來但由于歷史的原因又沒有發(fā)展出來的思想理念，從而熱烈擁抱自由民主，其實難以擺脫思想嫁接術之嫌疑。并不服膺儒教的一些學者對新儒家的批評往往能夠被簡單地概括為：舊內圣開不出新外王。盡管這種斷言往往是在對儒教的超越性精神缺乏領悟和理解的前提下做出的，但是，在一定程度上，它也為我們呈現(xiàn)出一個思想的側面，從中我們可以看出儒教精神與自由民主的政治理念之間所存在的張力。

　　但是，承認自由民主的政治理念與儒教精神之間存在著張力，并不意味著，站在儒教的立場上，就必然會否定自由民主的價值。相對于不自由的、專制的社會狀況，自由民主能夠得到保障的社會狀況當然是值得追求和奮斗的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不過，自由民主只是政治層面的理念和主張，而且要明確其意義必須回到實際處境中闡明其實際的針對性。鑒于來自政治方面的束縛和專制的危險從來都不會徹底消除，所以，從儒教精神及其社會理想出發(fā)，自由民主的政治理念是值得維護的。也就是說，一方面，儒教服膺者應當肯定自由民主理念的積極意義；
另一方面，對自由民主理念的肯定并不是一個教義問題。而新儒家正是企圖通過以教義的疏導開出自由民主。

　　盡管存在嚴重問題，但是，在新儒家的內圣開外王方案中，仍有一個非常重要的洞見，即，不能使制度與心性處于兩橛，因為如果那樣的話，勢必使精神處于分裂狀態(tài)。就此而言，無論是注重心性，還是強調制度，我們首先必須在形而上的高度上來理解儒家傳統(tǒng)。也就是說，我們首先必須像新儒家那樣，將儒家傳統(tǒng)理解為一個活生生的文化生命，或者用我們曾經(jīng)熟悉的語言來說，一個其來有自的道統(tǒng)。道統(tǒng)的本質是超越性的、宗教性精神，也可稱之為儒教精神。此超越性的儒教精神一則落實于個體心性，一則落實于社會制度，二者方可相得益彰。制度與心性的兩橛源于儒教精神在現(xiàn)代以來面臨的尷尬處境，新儒家并沒有忽視這個問題，但他們獨特的思想傾向和思想路線使他們在這個問題上無法有真正的建樹，從而也使這個問題成為新儒家思想中的一個理論軟肋。

　　“制度儒學”的概念盡管是在與心性儒學的概念的“對置”中提出來的，但是，由于理論視野的擴展，這個概念對于超越制度與心性之間的兩橛具有明顯的提示作用。正如我已經(jīng)指出的，在當前情況下，考慮儒教的制度化問題應當超出政治領域這個狹隘視界，而將目光轉向使儒教能夠獲得制度落實的其他可能性——也許還是更好的可能性。如果我的這種主張在某種意義上說是一種“退卻”的話，那么，我想說，也許恰恰是“退一步”才能“海闊天空”。然而，也不能因此就將這種“退卻”理解為僅僅是一種純粹的策略，更深一層的理由在于，在儒教的超越性精神的感召下成立宗教性的精神團契，是最能直接體現(xiàn)、落實儒教精神的制度化方式，是儒教精神的內在要求和自我主張，任何其他方式都無法取代這種精神直接落實的制度化方式的首要地位。[8]

　　還須特別指出的是，“制度儒學”的概念主要是個哲學概念，正如“心性儒學”、“政治儒學”也都是哲學概念一樣。如果我們將“制度儒學”的概念與干春松教授此前所使用的“制度化儒家”概念相比，或者是與金耀基等社會學家曾經(jīng)使用過的“制度化儒學”（英文為“Institutional Confucianism”）概念相比，那么，其意味上的差異是清楚的，因為后兩個概念基本上是社會學概念。作為哲學概念的制度儒學應當研究儒教思想對于制度問題的義理考量和理論建構，而作為社會學概念的制度化儒家或制度化儒學應當研究儒教在社會-歷史中的制度化實踐以及儒教對社會-政治制度所發(fā)生的實際影響。很明顯，干春松教授的這本書仍然延續(xù)了他在《制度化儒家及其解體》中開展出來的研究，主要是將這項研究擴展到現(xiàn)代以后，可以看作是一個續(xù)篇或補充。既然歷史-社會學的研究不能代替哲學的探討，那么，本書要以《制度儒學》命名，就最好再加上一個說明性的副標題，比如將之改為《制度儒學：一些準備性工作》，或許更為妥當。不過，正如我在上文中所談到的，“制度儒學”概念的提出很有意義，它明顯比“政治儒學”概念有更廣闊的視野，為儒教服膺者站在儒學的立場上探討制度問題、建構制度理論透露出一個更為廣闊的思想愿景。

　　最后，有關新儒家，我還想補充一點。從制度化問題的視角來看，許多人可能會注意到，作為現(xiàn)代以來儒教最堅定的一批服膺者，新儒家并沒有在儒教的實踐、傳播制度上有特別的建樹。不過，也不能忽視，新儒家在這個方面也做出了他們的努力。新儒家的精神領袖牟宗三并非沒有成立宗教性團契的考慮，他在20世紀50年代創(chuàng)設人文友會，目的就是為將來成立教會做準備，力圖以社會教化的方式，重振儒教。[9]盡管成立教會的愿望在后來并沒有實現(xiàn)，但是，新儒家強烈的道統(tǒng)意識和學派意識首先只能從宗教性的精神團契的角度得到理解。可以說，新儒家充分借助、利用了以大學為主的各種研究機構，以師友關系為主要的拓展面，對儒學的傳播和發(fā)展做出了重要貢獻。這是我們在反思“大學儒學”所存在的問題的同時也應當注意到的另一面。

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　　[1] 這里存在爭議的當然是關于“統(tǒng)一的文化”。自由主義關于文化多元的主張只是一種必要的修辭，也就是說，一個良好的自由主義國家并非沒有占主導地位的統(tǒng)一的文化，而且在統(tǒng)一的文化中并非不能容納差異。統(tǒng)一的文化并不是現(xiàn)成的鐵板一塊，也不是靠政治權力推行即可獲得的，甚至也不是通過全民公決即可成就的，而是在面向實際生活中所存在的實際問題的競爭中逐漸形成的。直面歷史的、地緣的、多民族共存的實際處境，如果某一種文化能夠發(fā)揮出自身的潛力，并不斷地做出自我調整，吸收其他文化傳統(tǒng)中有益的東西，解決多民族共存所遇到的重大問題，將多個民族從心靈上整合在一起，形成一個真正意義上的國族，那么，這種文化就將成為這個國族的主導性文化，就將成為這個國族的統(tǒng)一的文化。很顯然，這樣一種在競爭中脫穎而出、堪稱主導的統(tǒng)一的文化，一定有能力尊重、容納、吸收乃至融合其他不同的文化。而要取得這種文化上的競爭一定是以理服人、以德服人，而不能是以力服人、以霸服人。

　　[2] 可以說，張之洞提出“中體西用”，是在近代中國的國族意識萌發(fā)之后避免其發(fā)生分裂的第一個方案，也就是，避免在保教與保國之間產(chǎn)生無法兩立的沖突。而在康有為那里，國族意識的分裂已然不可避免�？涤袨樵趯ξ鞣降恼J同上顯然比張之洞走得更遠，這就決定了他的“托古改制”方案必然不同于張之洞的“中體西用”方案。比較這兩種方案之間的異同，將是一個非常有意思的課題。此外，雖然表述和側重有所不同，但“體”與“用”之間的分裂亦是國族意識分裂的一種表達。不管以后如何重新調整體用關系，體用兩橛已然成為實際處境中一個頗令人尷尬的事實。需要強調的是，如果真的是在普遍性、絕對性的教化傳統(tǒng)的高度來理解“體”，那么，任何新的方案都必須保持“體”的首出，且只能順“體”而成“用”。如果想要在新的方案中強調出護教者在新的處境下的努力，那么，正確的概括只能是“承體通用”。

　　[3] 時下一些定儒教為國教的主張，亦難免于同樣的問題。

　　[4] 汪榮祖說康有為的公羊改制論是“欲栽（政治）變法之花，卻無心插了（思想）革命之柳。”見《康有為論》，中華書局2006年版，第42頁。

　　[5] 也許應該指出，廢除八股、建立新學堂正是康有為所倡議的，比如，1898年成立的京師大學堂（即后來的北京大學）正是在康有為的倡議下由光緒皇帝下詔成立的。參見汪榮祖：《康有為論》，中華書局2006年版，第80頁。

　　[6] 這是杜維明多年來一直提倡并重視的，他更將之具體落實到大學的人文學科。陳來在為《制度儒學》所寫的序言中也強調了這一點。王中江在一次會議發(fā)言中也持同樣觀點。

　　[7] 干春松：《制度儒學》，上海人民出版社2006年版，前言，第9頁注2。

　　[8] 參見唐文明：《歷史的任務與儒教的自我主張》，載《浙江學刊》，2005年第1期。

　　[9] 在人文友會的第一次演講《友會之基本精神與愿望》中，牟宗三就非常明確地說：“我們主張使儒家成為人文教，并主張于未來成立人文教會以護持國脈。……至何時可以成為教會，現(xiàn)在只是愿望，并不能確定�！闭劦饺寮抑�宗教特性時，他又明確以孔子為教主：“在中國，天道一定要通過孔子，故孔子為教主�！闭劦饺褰讨畬嵺`開展時，他指出了現(xiàn)代處境下應作的調整，并明確強調了教會團契的作用：“……社會上必須有教會來持載。過去靠皇帝，現(xiàn)在要靠社團�！痹趨⑴c討論的人的提議中，也提到了“須有組織形式”等內容。見牟宗三：《人文講習錄》，廣西師范大學出版社，2005年版。對于這個問題的研究，可參看顏炳罡：《人文教之證成及其意義——兼論牟宗三的儒教說》，載《煙臺大學學報》，2005年第2期。

　　唐文明，1970年生，山西人。北京大學哲學博士。現(xiàn)任職清華大學哲學系副教授。

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