張曙光：哈耶克自由主義理論——讀鄧正來(lái)著《規(guī)則·秩序·無(wú)知》

　　在國(guó)內(nèi)外，哈耶克不僅是一個(gè)爭(zhēng)議很大的人物，而且是一個(gè)被誤讀最多的學(xué)者。他是著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，又是偉大的社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家。由于其理論復(fù)雜和困難的性質(zhì)，很多人往往用貼標(biāo)簽的方式，于是形成了針?shù)h相對(duì)的評(píng)價(jià)，不是將其簡(jiǎn)單化為“功利主義”，就是化約為“保守主義”，不是庸俗化為“經(jīng)驗(yàn)主義”，就是簡(jiǎn)單化為“主觀主義”。特別是哈氏顯明的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)，更是褒貶不一，毀譽(yù)參半。一方面，１９４４年《通向奴役之路》出版后，在英美取得成功并引起轟動(dòng)；
另一方面，芝加哥大學(xué)卻以此不承認(rèn)他是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，拒絕對(duì)他的聘任。一方面，１９５０年他作為社會(huì)和道德科學(xué)教授在芝加哥大學(xué)社會(huì)思想委員會(huì)執(zhí)教，他在政治哲學(xué)、法律哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)；
另一方面，他卻于１９７４年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。一方面，１９８９年蘇東巨變，其理論和主張得到某種經(jīng)驗(yàn)性證明，進(jìn)而在一些西方國(guó)家和東歐諸國(guó)贏得某種支配性地位；
另一方面，隨著冷戰(zhàn)結(jié)束，他的理論話語(yǔ)失去了某種得以型構(gòu)的對(duì)立性參照系，甚至后現(xiàn)代理論對(duì)其“存在性基礎(chǔ)”也提出質(zhì)疑。

　　在國(guó)內(nèi)，哈耶克的命運(yùn)更差。１９７８年以前的長(zhǎng)時(shí)期中，被當(dāng)作社會(huì)主義的死敵，他的著作被當(dāng)作禁書(shū)。改革開(kāi)放以后，隨著經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化和思想解放的推進(jìn)，國(guó)內(nèi)曾經(jīng)出現(xiàn)了哈耶克熱，他的著作和傳記也陸續(xù)翻譯出版，但是，由于官商雙方的壓力，學(xué)術(shù)界的浮躁和失范，像鄧正來(lái)這樣認(rèn)真研讀哈耶克的找不出第二人。無(wú)論是贊成哈氏理論，還是反對(duì)哈氏主張，幾乎都是膚皮潦草，淺嘗軋止，“印象式”地閱讀，很少有人真正弄懂弄通了哈耶克。甚至鬧出很多笑話，不少人把哈耶克看作“個(gè)人至上”的自由主義者；
哈耶克堅(jiān)決反對(duì)和大力批判“社會(huì)正義”，有人居然宣稱，哈耶克“張揚(yáng)和追求”“社會(huì)公正”。在最近開(kāi)展的、據(jù)說(shuō)有某種背景和來(lái)頭的“批判新自由主義”的活動(dòng)中，對(duì)哈氏的批判又首當(dāng)其沖。

　　在這種情況下，鄧正來(lái)的新著《規(guī)則·秩序·無(wú)知――關(guān)于哈耶克自由主義的研究》（生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，２００４，以下簡(jiǎn)稱《規(guī)則》，凡引自該書(shū)，只注頁(yè)碼）出版發(fā)行，更有其重要的意義。

　　哈耶克是古典自由主義的偉大代表，他在重述古典自由主義原理的基礎(chǔ)上，通過(guò)不懈的探索和創(chuàng)造，建立了自己博大精深而又自成一體的理論體系。根據(jù)鄧正來(lái)的研究，哈氏的政治哲學(xué)和社會(huì)理論體系包括：個(gè)人主義的自由觀（或者自由的個(gè)人主義觀），自生自發(fā)的社會(huì)秩序觀，正當(dāng)行為的規(guī)則觀，文化和道德進(jìn)化的法治觀，否定性的正義觀和無(wú)知的知識(shí)觀。在這里，自由自然是一個(gè)核心概念，其全部理論都是圍繞著自由展開(kāi)的�！兑�(guī)則》是58萬(wàn)字的大部頭，主要由八篇專論構(gòu)成，認(rèn)真閱讀相當(dāng)不易，再加上文字表述的句子過(guò)長(zhǎng)，更增加了閱讀的難度。為了減少和避免誤讀，筆者認(rèn)真讀完全書(shū)，擬對(duì)哈耶克的自由主義理論做一簡(jiǎn)要的梳理和概括。

　　1，自由與個(gè)人

　　在哈氏理論中，所謂自由是指?jìng)�(gè)人的自由，不是指集體的自由和組織的自由。這種自由是指對(duì)個(gè)人強(qiáng)制的免除，是對(duì)個(gè)人私域的界定和保護(hù)，它作為一種目的本身，構(gòu)成人類最基本的價(jià)值，同時(shí)又是一種為人們提供助益的手段。哈氏所謂的個(gè)人是具有獨(dú)立目的、自主行動(dòng)和分散知識(shí)、能夠與他人和社會(huì)進(jìn)行調(diào)適和互動(dòng)的個(gè)人，即個(gè)人在性質(zhì)上乃是社會(huì)的。這種個(gè)人既不是孤立的、自足的、原子式的個(gè)人，也不是組織和集體強(qiáng)制服從下的個(gè)人，前者缺乏人的社會(huì)性，只有個(gè)人至上和自由放任；
后者缺乏真正的人性，個(gè)人只是集體和組織“機(jī)器”中的“鏍絲釘”。因此，哈氏所主張的“個(gè)人主義”等價(jià)于“自由主義”，二者可以“互換使用”，它“所提供的乃是一種社會(huì)理論”（p。4、p。１９）。

　　對(duì)于哈氏的上述洞見(jiàn)，鄧正來(lái)從兩個(gè)方面給予了確當(dāng)?shù)姆治�。一是�?duì)作為“個(gè)人”構(gòu)成要素的解析；
二是對(duì)“集體主義”的批判。

　　構(gòu)成“個(gè)人”這一核心觀念的基本要素有二：一是“個(gè)人行動(dòng)及其客體”，二是“個(gè)人理性”。哈氏認(rèn)為，“‘個(gè)人行動(dòng)’及其客體都不具有本體論上的實(shí)在地位，因?yàn)檫@些構(gòu)成要素并不是由所謂的物理特性或某一終極原因決定的，而是由種種不確定的主觀因素所導(dǎo)致的結(jié)果”（p。21）。既然如此，對(duì)人們認(rèn)識(shí)和理解個(gè)人行動(dòng)及其客體起決定作用的，是認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)者所具有的意見(jiàn)或意圖，因而，社會(huì)科學(xué)中的事物乃是人們認(rèn)為的事物。人們“惟有通過(guò)理解那些指向其他人并受預(yù)期行為所指導(dǎo)的個(gè)人行動(dòng)，同時(shí)施以‘類推’的認(rèn)識(shí)方式，方能達(dá)致對(duì)社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)秩序的認(rèn)識(shí)和理解”（p。23-24；
哈耶克，2002）�；�于以上認(rèn)識(shí)，《規(guī)則》明確指出，“哈耶克真?zhèn)�人主義的核心要點(diǎn)在于：個(gè)人行動(dòng)及其客體在本體論上或在經(jīng)驗(yàn)上并不先于社會(huì)而存在，個(gè)人在實(shí)在序列上并不優(yōu)先于社會(huì)，而只在意義序列上優(yōu)先于社會(huì)”（p。24）。

　　關(guān)于“個(gè)人”的另一個(gè)基本構(gòu)成要素“個(gè)人理性”，哈氏的一貫觀點(diǎn)是“理性有限”和“理性不及”，其實(shí)質(zhì)在于“任何人都沒(méi)有資格對(duì)另一個(gè)人所具有的利益或被允許實(shí)施的能力做出最終的判斷”（p。27）�；蛘哒f(shuō)，個(gè)人理性“必須被理解成一種人與人之間相互作用的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，任何人的貢獻(xiàn)都要受到其他人的檢驗(yàn)和糾正”（p。26-27；
哈耶克，2002）。由于個(gè)人是根據(jù)對(duì)機(jī)會(huì)的主觀認(rèn)知行事的，因而，認(rèn)知是個(gè)人行動(dòng)的一個(gè)重要構(gòu)成要素，作為對(duì)個(gè)人行動(dòng)的一種指導(dǎo)，認(rèn)知不僅是不可化約的，而且始終是作為社會(huì)存在的個(gè)人所采取的一種主觀行為。由于個(gè)人的認(rèn)知能力既不是由社會(huì)結(jié)構(gòu)決定的，也不是由無(wú)所不包的理性決定的。因此，個(gè)人認(rèn)知作為個(gè)人有目的的行動(dòng)的一部分，具有明顯的社會(huì)性質(zhì)。

　　哈氏對(duì)集體主義的批判可以說(shuō)是擊中要害。對(duì)于“集體主義”來(lái)說(shuō)，諸如社會(huì)、國(guó)家、階級(jí)之類的概念，與行動(dòng)者個(gè)人相比較，“不僅具有首位的實(shí)在性，而且具有更大的價(jià)值”（p。33）。而對(duì)于哈氏來(lái)說(shuō)，這類集合體“在特定意義上講并不存在”，它們不吃不喝，也不采取積累和消費(fèi)行為，將其理解為自成一體并獨(dú)立于個(gè)人而存在的觀點(diǎn)，以及把任何價(jià)值重要性賦予有關(guān)集合體的陳述，或把有關(guān)經(jīng)濟(jì)集合行為進(jìn)行統(tǒng)計(jì)性概括的做法，“都是極其謬誤的”。因?yàn)椋�這樣的集合體“不僅不是給定的客觀事實(shí)，而且還是人的心智建構(gòu)”（p。34）的產(chǎn)物，它并不是那種能夠從科學(xué)意義上解釋個(gè)人行動(dòng)的本體論實(shí)體，而是一些意義客體，離開(kāi)了個(gè)人，沒(méi)有個(gè)人之理解和能動(dòng)作用這類范疇的支持，這些意義客體便無(wú)法得到人們的理解。所以，從邏輯上講，所有關(guān)于集體的陳述都是從有關(guān)個(gè)人的陳述中推論出來(lái)的。但是，哈氏并不以此為據(jù)主張把社會(huì)存在建立在那種所謂“先行存在”的孤立個(gè)人的基礎(chǔ)之上，也不是為了從純粹孤立個(gè)人的范疇中或者從個(gè)人的心理中推論出社會(huì)范疇。然而，“集體主義”則通過(guò)把一般性的“理性”觀念和“意志”觀念偷換成特定的“群體心智”、“集體意志”或“主權(quán)者意志”，不僅賦予了這些概念以整體性，而且賦予了隱藏在這些概念背后的某個(gè)特定個(gè)人意志以正當(dāng)性。因此，“集體主義”的實(shí)質(zhì)在于，“一方面否定任何并非直接出于理性設(shè)計(jì)甚或理性不及的各種社會(huì)力量，另一方面，則試圖根據(jù)唯理主義的理性觀并且以極端的方式從政治上、經(jīng)濟(jì)上和道德上重構(gòu)社會(huì)秩序”（p。33）。

　　鄧正來(lái)認(rèn)為，哈耶克不僅揭穿了“集體主義”的實(shí)質(zhì)，而且揭示它的產(chǎn)生根源。在哈氏看來(lái)，“‘偽個(gè)人主義’之所以忽視‘個(gè)人’所具有的社會(huì)特性，實(shí)是因?yàn)樗��?jīng)由一種錯(cuò)誤的‘方法論具體化’的思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤作為形而上的實(shí)在，并且通過(guò)這種置換而把‘個(gè)人’假定成了一種先于社會(huì)的本體論實(shí)在地位，與此同時(shí)，這種錯(cuò)誤的思維方式實(shí)際上也是所有形式的集體主義所犯的錯(cuò)誤：方法論‘集體主義’之所以不意識(shí)‘社會(huì)’這類集合體根本不可能獨(dú)立于個(gè)人而存在的事實(shí)，就是因?yàn)樗��?jīng)由這種完全錯(cuò)誤的‘方法論具體化’思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤解成了一種先于個(gè)人的本體論實(shí)在”（p。33）。由此可見(jiàn)，“偽個(gè)人主義”和“集體主義”是殊途同歸。通過(guò)以上分析，人們自然可以得出結(jié)論，哈氏既否定了孤立個(gè)人決定社會(huì)存在的有效性，也否定了所謂前定的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定個(gè)人存在的有效性。

　　2，自由與秩序

　　哈耶克所鍾情和倡導(dǎo)的社會(huì)秩序是自由秩序，也就是他所發(fā)現(xiàn)的自生自發(fā)的秩序。正如＜規(guī)則＞所說(shuō)，自生自發(fā)秩序的理念是哈耶克自由主義社會(huì)理論的“核心概念”，或者說(shuō)，社會(huì)理論的整個(gè)任務(wù)在于，“重構(gòu)存在于社會(huì)世界中的各種自生自發(fā)的秩序”（P。69；
哈耶克，1967）。因此，對(duì)個(gè)人自由與社會(huì)整體秩序間關(guān)系的認(rèn)識(shí)和解釋，就構(gòu)成了“哈耶克的終身問(wèn)題”。既然如此，自由和自由秩序之間的關(guān)系是怎樣的呢？哈氏認(rèn)為，自由賦予了文明一種創(chuàng)造力，也引發(fā)了社會(huì)的進(jìn)步，“在這個(gè)意義上，自由可以看作是自發(fā)社會(huì)有助益秩序之存在的必要條件”，盡管如此，“一般性規(guī)則卻是自由得以存在的必要條件”（P。81）。

　　哈耶克把所有的社會(huì)秩序分為兩類：自生自發(fā)的秩序和“組織”或者“人造的秩序”。為了說(shuō)明兩類社會(huì)秩序的本質(zhì)差異，鄧正來(lái)把哈氏的社會(huì)秩序分類學(xué)歸納為三點(diǎn)：一是有序性的產(chǎn)生方式不同，前者是人之行動(dòng)的非意圖的后果，而非人之設(shè)計(jì)的結(jié)果；
后者的有序性是一致行動(dòng)的結(jié)果。二是協(xié)調(diào)手段不同，前者所依賴的是一般性規(guī)則，是這些秩序要素在回應(yīng)它們的即時(shí)環(huán)境時(shí)遵循某些規(guī)則的結(jié)果；
后者所依賴的是一種命令與服從的等級(jí)關(guān)系。三是作用不同，前者為不同的個(gè)人實(shí)現(xiàn)其各自的目的提供了有助益的條件；
后者則是一種有助于實(shí)施某個(gè)先行確定的具體目的的集體工具（P。75-76）。

　　鄧正來(lái)認(rèn)為，哈耶克不僅區(qū)分了兩類不同的社會(huì)秩序，而且揭示了自發(fā)社會(huì)秩序的兩種類型：一是個(gè)人依據(jù)規(guī)則系統(tǒng)行事而產(chǎn)生的行動(dòng)秩序或稱行動(dòng)結(jié)構(gòu)，二是個(gè)人行為的規(guī)則系統(tǒng)。兩種秩序類型的型構(gòu)方式和解釋邏輯也不相同。前者是經(jīng)由參與其間的個(gè)人遵循一般性規(guī)則并進(jìn)行個(gè)人調(diào)適而展現(xiàn)來(lái)的一種結(jié)果狀態(tài)，其進(jìn)化方式是在一規(guī)定的環(huán)境中進(jìn)行的，其結(jié)果是在受到制約的意義上被決定的，對(duì)其解釋所依據(jù)的是個(gè)人主義的“自發(fā)社會(huì)秩序”論式；
后者是在非規(guī)定的環(huán)境中發(fā)生的，因而其結(jié)果在很大程度上是不確定的，這就是作為自發(fā)社會(huì)秩序的道德、法律以及其他規(guī)則系統(tǒng)的進(jìn)化發(fā)展方式，對(duì)其進(jìn)行解釋的是哈氏的文化進(jìn)化理論（P。83-85）。上述的分析表明，一方面哈氏在這里發(fā)生了論式轉(zhuǎn)換，并沒(méi)有一貫地追求一種個(gè)人主義的進(jìn)化論觀點(diǎn)，而是更趨近于一種“功能主義”論式，另一方面，在他所確立的文化進(jìn)化生成的行為規(guī)則的限度內(nèi)，哈氏是一個(gè)制度改革論者，正如布坎南所說(shuō)，在這里他把進(jìn)化論觀點(diǎn)和建構(gòu)主義結(jié)合起來(lái)了（布坎南，1989）。

　　3，自由和規(guī)則

　　前已指出，自由是自發(fā)社會(huì)秩序存在的必要條件，而一般規(guī)則是自由得以存在的必要條件。也就是說(shuō)，只有當(dāng)一般規(guī)則存在的時(shí)候，自由才有可能。也就是說(shuō)，哈氏的自由是規(guī)則下的自由�！爸挥幸豁�(xiàng)原則能夠維續(xù)自由社會(huì)，這項(xiàng)原則就是嚴(yán)格阻止一切強(qiáng)制性權(quán)力的適用，除非實(shí)施平等適用于人人的一般性的抽象的規(guī)則需要者外”（哈耶克，1960）。

哈氏把規(guī)則分為兩類：內(nèi)部規(guī)則和外部規(guī)則。前者是社會(huì)在長(zhǎng)期的文化進(jìn)化過(guò)程中自發(fā)形成的，它們是在其所描述的客觀情勢(shì)中，既適用于無(wú)數(shù)未來(lái)事例，也平等地適用于所有人的正當(dāng)行為規(guī)則。后者是根據(jù)組織或治理者的意志制定的，它只適用于特定之人或服務(wù)于統(tǒng)治者的目的。內(nèi)部規(guī)則是與自生自發(fā)的內(nèi)部秩序相對(duì)應(yīng)的，決定著內(nèi)部秩序的形成和維續(xù)；
外部規(guī)則是與外部秩序相對(duì)應(yīng)的，盡管它是人類社會(huì)不能或缺的治理工具，但卻不能因此而侵?jǐn)_或替代內(nèi)部規(guī)則，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))否則，自生自發(fā)的內(nèi)部秩序和植根于其間的個(gè)人的行動(dòng)自由就會(huì)蒙受侵犯并遭到扼殺。鄧正來(lái)將此概括為哈耶克的“社會(huì)秩序規(guī)則的二元觀”，以區(qū)別于“社會(huì)秩序規(guī)則的一元觀”（P。217）。

　　根據(jù)《規(guī)則》的研究，內(nèi)部規(guī)則與外部規(guī)則相區(qū)別的基本特征有三，一是一般性和抽象性，“在本質(zhì)上，它們是長(zhǎng)期性的措施，從指向上來(lái)講，它們所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地點(diǎn)和物；
再就它們的效力而言，它們必須是前涉性的而絕不是溯及既往的”（P。211）。二是它們是目的獨(dú)立的，而非目的依附的，因而，也可以被稱為一般性目的的工具和正當(dāng)行為規(guī)則（P。212）。三是它們幾乎都是否定性的，即一般都不會(huì)把肯定性的義務(wù)強(qiáng)加給任何人，除非他經(jīng)由自己的行為而引發(fā)了這樣的義務(wù)（P。213）。

　　內(nèi)部規(guī)則是一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)，它不僅具有上述三個(gè)特征，而且還具有兩種表現(xiàn)形式：一是明確闡明的規(guī)則，二是未闡明的規(guī)則。前者是形式化了的規(guī)范性質(zhì)的規(guī)則，它們不僅描述了行為，而且還經(jīng)由確立適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的方式支配行為。后者是指一種描述性質(zhì)的規(guī)則，即并未用語(yǔ)言和文字予以表達(dá)的慣常行為模式。由于人的行動(dòng)從來(lái)就不是只以其對(duì)已知的某種手段和相應(yīng)結(jié)果間的因果關(guān)系的明確認(rèn)識(shí)為指導(dǎo)的，相反，在大多數(shù)情況下，是受其知之甚少的那些行為規(guī)則指導(dǎo)的，這些規(guī)則是社會(huì)群體在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中經(jīng)由文化進(jìn)化而沉淀下來(lái)的，并為人們普遍接受的，同時(shí)也是在人能夠用文字表明“闡明的規(guī)則”之前就指導(dǎo)其思維和行動(dòng)的，因此，“未闡明的規(guī)則”位優(yōu)于“闡明的規(guī)則”，后者的存在不能代替前者及其所具有的意義（P。214-215）。

　　4，自由和法律

　　必須指出，哈氏所講的法律有其特定含義，與目前一般人理解的由立法機(jī)關(guān)制定的法律不是一回事�；煜�了這一點(diǎn)，我們既無(wú)法理解哈氏關(guān)于法律與自由的關(guān)系，也無(wú)法理解他的法律理論和全部理論。

　　哈氏是在明確區(qū)分法律和命令的基礎(chǔ)上來(lái)揭示法律與自由的關(guān)系的。在他看來(lái)，“法律只能是那種抽象且一般意義上的規(guī)則”，即“實(shí)質(zhì)意義的法律”或“法治的法律”；
經(jīng)由立法而制定的是“給予當(dāng)局以權(quán)力”的命令。與命令不同，法律不僅在于它未必預(yù)先設(shè)定發(fā)布此項(xiàng)規(guī)則的人，而且在于其一般且抽象的性質(zhì)決定了它只提供額外信息，供行動(dòng)者在決策時(shí)加以考慮。所以，在氏看來(lái)，法律具有三種屬性：一是長(zhǎng)期性，指涉的是未知的情形，其效力是前涉性的，而不是溯及既往的。二是公知性和確定性，指法院的判決是可以預(yù)見(jiàn)的，并以絕不訴諸法院的糾紛為評(píng)估尺度。這是自由社會(huì)得以順利運(yùn)行的基本條件。三是平等性，既要求國(guó)家對(duì)他人實(shí)施法律，也要求國(guó)家根據(jù)同一法律行事，即國(guó)家與任何私人一樣，都受到同樣的限制。

　　根據(jù)鄧正來(lái)的研究，哈氏眼中的法治就是政府除非實(shí)行眾所周知的規(guī)則以外，不得對(duì)個(gè)人實(shí)施強(qiáng)制，它構(gòu)成了對(duì)政府機(jī)構(gòu)一切權(quán)力的限制，當(dāng)然也包括對(duì)立法機(jī)構(gòu)的限制。因此，法治的含義也不止于憲政，因?yàn)樗�還要求所有的法律符合一定的原則。從法治乃是對(duì)一切立法的限制這個(gè)事實(shí)出發(fā)，其邏輯結(jié)果是，法治本身是一種絕不同于立法者所制定的法律那種意義上的法（第294頁(yè)）。

　　以上的分析表明，法律毫無(wú)例外地適用于所有的人，包括制定規(guī)則的人，任何人都沒(méi)有權(quán)力賦予例外，其“工具性”在于，當(dāng)人們遵從法律時(shí)，是在追求自己的目的，而非立法者的目的，是在按照自己的意志行事，而不是服從他人的意志，因而是一個(gè)自由人。因此，法治是一種“元法律原則”或“政治理想”（P。295）�！爸挥性谧杂芍髁x時(shí)代，法治才被有意識(shí)地加以發(fā)展，并且是自由主義時(shí)代最偉大的成就之一，它不僅是自由的保障，而且也是自由在法律上的表現(xiàn)”（1997）。由此可見(jiàn)，哈氏的法是法治之法，哈氏的治是自由之治。所以，哈氏的法律觀乃“自由之基礎(chǔ)的法律”觀，他的自由觀乃“法治下的自由”觀，他的政治觀乃“保護(hù)自由的法治”觀（張曙光，1999）。

　　5，自由和正義

　　應(yīng)當(dāng)指出，哈氏明確區(qū)分了正義和“社會(huì)正義”，并通過(guò)對(duì)“社會(huì)正義”的批判闡明了自由主義的正義觀。這是理解哈氏理論必須明確的，也是鄧正來(lái)堅(jiān)持的學(xué)習(xí)哈氏的正確途徑。

　　最早提出“社會(huì)正義”并將其與“分配正義”等而視之的是約翰•穆勒，他在《功利主義》中說(shuō)，“社會(huì)應(yīng)當(dāng)平等地對(duì)待所有應(yīng)當(dāng)平等地獲得這種平等待遇的人，也就是說(shuō)，社會(huì)應(yīng)當(dāng)平等地對(duì)待所有應(yīng)當(dāng)絕對(duì)平等地獲得這種平等待遇的人。這就是社會(huì)的和分配的正義所具有的最高的抽象標(biāo)準(zhǔn)”。可見(jiàn)，正義地或更為平等地分配物品，是“社會(huì)正義”的核心訴求。在哈氏看來(lái)，要做到這一點(diǎn)，“社會(huì)正義”論者就必須對(duì)“社會(huì)”做出人格化的設(shè)定，將社會(huì)看作是一個(gè)具有思想和人格的責(zé)任承擔(dān)者，即“經(jīng)由對(duì)社會(huì)的人格化思考而把社會(huì)看作是一個(gè)擁有意識(shí)心智并能夠在行動(dòng)中受道德原則指導(dǎo)的主體”（2000）。鄧正來(lái)明確指出，在這種擬人化的“社會(huì)觀”支配下，一切都顛倒過(guò)來(lái)，社會(huì)一詞最初是用來(lái)描述那種以自生自發(fā)的方式發(fā)展起來(lái)的人際關(guān)系秩序的，而“社會(huì)正義”論者的“社會(huì)”和“社會(huì)的”卻與此沒(méi)有任何關(guān)系，人們看到的是，從有助益于社會(huì)到完全控制社會(huì)的轉(zhuǎn)變，從要求國(guó)家從屬于自由的社會(huì)力量到要求各種社會(huì)力量從屬于國(guó)家的轉(zhuǎn)變，更重要的是，在一個(gè)社會(huì)共同體的活動(dòng)背后，它預(yù)設(shè)了一些盡人皆知的共同目的的存在，所有的個(gè)人活動(dòng)都指向明確規(guī)定的“社會(huì)”目標(biāo)和“社會(huì)”任務(wù)，并服從于整個(gè)“社會(huì)共同體”的利益（P。386-387）。所以，“社會(huì)正義”論者的“社會(huì)”是一個(gè)全權(quán)主義的社會(huì)，對(duì)此，國(guó)人是有切身感受的。

　　鄧正來(lái)認(rèn)為，哈耶克通過(guò)對(duì)“社會(huì)正義”論者的“社會(huì)觀”和“正義觀”的批判，確立了自由主義的正義觀。這種正義觀念只關(guān)注人之行為的正義問(wèn)題，或者調(diào)整人之行為的規(guī)則的正義問(wèn)題，而不關(guān)注這種行為對(duì)不同個(gè)人或不同群體的地位所造成的特定影響問(wèn)題。所以，哈氏的正義觀也可以稱作是正當(dāng)行為規(guī)則的正義觀。它不僅是所有法律不可或缺的基礎(chǔ)和限度，而且構(gòu)成自由人社會(huì)得以運(yùn)轉(zhuǎn)之基礎(chǔ)的基本道德觀念，這是自由人進(jìn)行交往所不可或缺的一項(xiàng)條件。可見(jiàn)，“社會(huì)正義”的“正義觀”與自由主義的正義觀有著根本的不同。前者旨在滿足人們對(duì)“社會(huì)正義”的訴求，主張把正義之責(zé)置于那些有權(quán)命令人們做事情的權(quán)力機(jī)構(gòu)的手中；
后者則受正當(dāng)行為規(guī)則的支配，只要求個(gè)人根據(jù)正當(dāng)行為規(guī)則行事。前者主張的是肯定性正義觀，后者主張的是否定性正義觀。因?yàn)�，否定性正義觀是由正當(dāng)行為規(guī)則界定的，從本質(zhì)上講，正當(dāng)行為規(guī)則具有禁令的性質(zhì)，也就是說(shuō)，“不正義”是真正的首要概念，正當(dāng)行為規(guī)則的目的在于防阻不正義的行為。

　　6，自由和知識(shí)

　　哈氏是從行動(dòng)者的無(wú)知的角度主張自由的。他明確指出，“主張個(gè)人自由的理?yè)?jù)主要在于所有的人對(duì)于實(shí)現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存在著不可避免的無(wú)知”（1997）�！皞�(gè)人自由之所以如此重要的終極原因，乃是人們對(duì)于大多數(shù)決定其他人行為的情勢(shì)存在著不可避免的無(wú)知，而這些其他人的行為則是我們得以不斷從中獲得助益的淵源”（2000）。

　　盡管哈氏所講的“無(wú)知”含義相當(dāng)繁復(fù)，經(jīng)過(guò)鄧正來(lái)的梳理歸納，概括出哈氏“無(wú)知性質(zhì)”的兩分觀。一是可以克服的無(wú)知，即“一般的無(wú)知”，二是無(wú)從克服只能應(yīng)對(duì)的無(wú)知，即“必然無(wú)知”（P。157）。前者是指對(duì)特定事實(shí)的無(wú)知。即在開(kāi)始采取某個(gè)特定行動(dòng)時(shí)，行動(dòng)者對(duì)其所必需的知識(shí)范圍是不知道的，這既可能來(lái)源于關(guān)于特定行動(dòng)所需事實(shí)的知識(shí)量，也可能來(lái)源于行動(dòng)者所處的特定的時(shí)空位置。這種無(wú)知是可以克服的，其條件是，在一合理期間內(nèi)，特定行動(dòng)者付出某種努力和代價(jià)。后者是指在開(kāi)始采取行動(dòng)時(shí)，行動(dòng)者對(duì)其所遵循的社會(huì)行為規(guī)則是無(wú)知的。這種無(wú)知狀態(tài)取決于兩個(gè)密切相關(guān)的事實(shí)：一是人們?cè)谛袆?dòng)中預(yù)設(shè)并運(yùn)用了許多“純粹習(xí)慣”和所謂“無(wú)意義的制度”，它們雖然是人們實(shí)現(xiàn)自己的目的的基本條件，但人們對(duì)于遵循它們對(duì)本人目的的實(shí)現(xiàn)以及因此而給社會(huì)帶來(lái)的助益是無(wú)知的。二是行動(dòng)者對(duì)他們遵循的行為規(guī)則中所隱含的大量知識(shí)也是無(wú)知的，因?yàn)檫@種知識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了個(gè)人意義上的勞動(dòng)分工和知識(shí)分立的問(wèn)題，它們是承載于那些制度性結(jié)構(gòu)之中的，這些制度性結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為社會(huì)規(guī)則的某種特定時(shí)空，而且只有在這個(gè)層面上才被整合在一起，其價(jià)值和存在是個(gè)人意識(shí)不到的（P。157-160）。正因?yàn)槿绱�，其他人�?duì)于這種知識(shí)不僅處于無(wú)知狀態(tài)，而且意味著不存在克服這種無(wú)知的手段。因而行動(dòng)者只能應(yīng)對(duì)而不能克服。

　　從以上概括和分析可以看出，哈耶克的理論具有綜合的性質(zhì)和特點(diǎn)，是相當(dāng)系統(tǒng)和繁復(fù)的，因而成為古典自由主義的集大成者。他對(duì)很多重要概念有自己明確的界定，同時(shí)形成了一個(gè)邏輯上自洽的完整體系，不僅繼承了古典自由主義的傳統(tǒng)，批判了各種反自由主義理論，而且做出了多方面的創(chuàng)造和超越。其局限也由此而來(lái)。如學(xué)術(shù)思想的開(kāi)放性和意識(shí)形態(tài)的封閉性，理論體系的綜合性和哲學(xué)預(yù)設(shè)的矛盾性，理論邏輯的徹底性和理論主張的可行性。因此，不去認(rèn)真讀書(shū)，要想真正理解哈耶克及其自由主義理論是不可能的。天上不會(huì)掉餡餅，地上也沒(méi)有免費(fèi)的午餐�！兑�(guī)則》是鄧正來(lái)八年苦讀，五年閉關(guān)的結(jié)晶。

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