黃玉順：從“西方哲學(xué)”到“生活儒學(xué)”——在清華大學(xué)人文學(xué)院的講座

　　諸位好！很高興能有這樣的機(jī)會(huì)跟大家就哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行交流。

　　一般來(lái)說(shuō)，我們?cè)谡劦秸軐W(xué)的時(shí)候，腦袋里立刻就會(huì)有中哲、西哲、馬哲之分。那是學(xué)科建制上的一種劃分，本身就是一種形而上學(xué)的觀(guān)念。而今天我所要講的，卻是這樣三層意思：首先講一下我所理解的西方哲學(xué)；
然后再通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)的批判，而引入中國(guó)哲學(xué)、尤其是儒家哲學(xué)；
最后我想說(shuō)的是，在今天的詮釋學(xué)觀(guān)念下，根本就沒(méi)有所謂“中國(guó)哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”之分�？傊�，我想講的是一種普適的哲學(xué)觀(guān)念：“生活儒學(xué)”的觀(guān)念——這是我對(duì)儒家哲學(xué)的理解。

　　先從西方哲學(xué)講起。人們對(duì)從古到今的西方哲學(xué)，有各種各樣的概括。我想著重講講西方近代以來(lái)的哲學(xué)。

　　一般來(lái)講，哲學(xué)作為一種徹底的思想，作為一種系統(tǒng)完整的理論構(gòu)造，一定首先尋求一個(gè)初始的觀(guān)念，由此出發(fā)，進(jìn)行哲學(xué)形而上學(xué)的建構(gòu)。這里有一個(gè)詞語(yǔ)，是一個(gè)關(guān)鍵詞，卻是研究哲學(xué)的人們所一向忽略的。這個(gè)詞就是the given ——“所與”；
或者胡塞爾所說(shuō)的“原初所與”—— the primordial given 。這是因?yàn)椋�哲學(xué)作為一種建構(gòu)，是觀(guān)念的構(gòu)造，是發(fā)生在意識(shí)當(dāng)中的事情。而在一系列的觀(guān)念中，有一個(gè)初始的觀(guān)念，整個(gè)哲學(xué)的全部建構(gòu)由此開(kāi)始。這個(gè)觀(guān)念之所以是“原初的”，是因?yàn)樗�是無(wú)條件的——至少哲學(xué)家自己認(rèn)為是如此的：它既不是邏輯推導(dǎo)的結(jié)果，也不是經(jīng)驗(yàn)給予的東西。因?yàn)�，如果它是邏輯推�?dǎo)的結(jié)果，它就必須有邏輯上的前提；
如果它是經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的，它就有事實(shí)上的條件�！�—在這兩種情況下，它都不再是原初的。而徹底的哲學(xué)思考從原初的觀(guān)念開(kāi)始，這個(gè)原初觀(guān)念是“自身所與”（the self-given）的；
或者用中國(guó)人的話(huà)說(shuō)，它是“自然”的——自己如此的。

　　西方近代哲學(xué)有兩條基本的進(jìn)路，其共同點(diǎn)，首先就是尋找一個(gè)原初觀(guān)念。一條是經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路，一條是理性主義的進(jìn)路。

　　經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為，所有的認(rèn)識(shí)都發(fā)源于感覺(jué)。這里，感覺(jué)似乎就是一個(gè)原初的觀(guān)念。但事實(shí)上未必如此。近代從培根開(kāi)始，一直有一個(gè)問(wèn)題，使經(jīng)驗(yàn)論陷入困境，那就是：當(dāng)說(shuō)到感知的時(shí)候，感覺(jué)不是原初的，感覺(jué)仍有其前設(shè)、預(yù)設(shè)。那是因?yàn)�，在通常樸素的觀(guān)念中，感覺(jué)的發(fā)生意味著：由一個(gè)主體碰到了一個(gè)對(duì)象、客體，于是產(chǎn)生感覺(jué)。顯然，這里存在著感覺(jué)的先行條件：“心-物”架構(gòu)，亦即“主-客”架構(gòu)。這是感知的先行觀(guān)念。這樣一來(lái)，感覺(jué)就不再是原初的觀(guān)念了。不僅如此，這種經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)路勢(shì)必會(huì)陷入“認(rèn)識(shí)論困境”，這是西方近代以來(lái)哲學(xué)發(fā)展的一大動(dòng)力。比如我手里這支粉筆，你怎么證明它是客觀(guān)存在的？你會(huì)說(shuō)：我看見(jiàn)它了，摸到它了。但是看見(jiàn)它、摸到它都是感覺(jué)，而感覺(jué)不過(guò)是意識(shí)的一種形式。五官感覺(jué)，都只能說(shuō)明它們?cè)谀愕囊庾R(shí)中存在。認(rèn)識(shí)論困境有兩層意思：第一，你如何能夠確證客觀(guān)實(shí)在？第二，即使能夠確證，主觀(guān)的意識(shí)又如何能夠穿透“真空”去達(dá)到那個(gè)客觀(guān)實(shí)在？所以，作為大物理學(xué)家的馬赫，并不認(rèn)為自己是在研究什么客觀(guān)的物理現(xiàn)象，而認(rèn)為自己所研究的不過(guò)是感知本身，從而提出了“物是感覺(jué)的復(fù)合體”的命題。所謂客觀(guān)的實(shí)在，借用佛教的說(shuō)法，叫做“不可思議”：所謂“不以人的主觀(guān)意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)實(shí)在”是不可思議的。設(shè)想一下，你怎么可能走出你的皮膚？結(jié)果我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展到貝克萊的“存在即被感知”，才能保證感覺(jué)的原初性；
或者就是休謨的“不可知論”，表明所謂客觀(guān)實(shí)在是不可知的，原初的東西，惟有感覺(jué)而已。但是，這樣一來(lái)，我們又會(huì)陷入另外一種困境：感覺(jué)是經(jīng)驗(yàn)性的、個(gè)體性的，可是，我們?nèi)绾文軌虮ＷC不同個(gè)體之間的感覺(jué)的共同性？甚至，我們?nèi)绾文軌虮ＷC個(gè)體性本身？亦即，我們?nèi)绾文軌虼_證其他個(gè)體的客觀(guān)存在？用胡塞爾的話(huà)說(shuō)，我們?nèi)绾文軌虮ＷC“主體間性”？更嚴(yán)重的問(wèn)題是：我們明明白白地領(lǐng)悟著客觀(guān)存在；
我們的生存、生活本身，我們的一切視聽(tīng)言動(dòng)，都是以這樣的“存在信念”為前提的。比如，待會(huì)兒大家要去吃飯，你總不能一邊走向食堂，一邊卻心里想：那個(gè)食堂只不過(guò)是子虛烏有的東西！（笑）所以，假如沒(méi)有關(guān)于客觀(guān)實(shí)在的信念，我們無(wú)法生存。所以，經(jīng)驗(yàn)主義不能解決我們的生存問(wèn)題、生活問(wèn)題。

　　因此，近代西方哲學(xué)又有另外一條進(jìn)路：從笛卡兒、康德到胡塞爾的先驗(yàn)的理性主義。笛卡爾先懷疑一切，胡塞爾提出懸擱“超越物”，即：凡是超出意識(shí)以外的東西，我們都把它“放入括符”、存而不論。笛卡爾要尋求原初的自明的觀(guān)念，他的思路是：我雖然能懷疑一切，但卻唯獨(dú)不能懷疑“我在懷疑”這件事情本身。這種懷疑本身叫做“思”，是理性的事情。但這是純粹的思，而并不是某個(gè)人的思，例如不是笛卡爾個(gè)人的思，而是胡塞爾式的“純粹先驗(yàn)意識(shí)”。這樣一來(lái)，他們找到的原初觀(guān)念，不是感覺(jué)，而是理性。但是，這種理性主義也有問(wèn)題。比如說(shuō)，在胡塞爾那里，要達(dá)到先驗(yàn)意識(shí)，必須先懸擱超越物；
要懸擱超越物，又必須先采取“現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度”。但是，這里面臨著兩難：如果我還沒(méi)有現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，那么，是什么東西、什么人足以讓我采取現(xiàn)象學(xué)態(tài)度？而如果我已經(jīng)具有了現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，那么，我難道不是已經(jīng)達(dá)到了純粹意識(shí)領(lǐng)域了嗎？可是，我是怎么達(dá)到純粹先驗(yàn)意識(shí)的？這個(gè)困境也同樣適合于作為形而上學(xué)的儒家心學(xué)。例如，孟子提出“先立乎其大者”，所謂“大者”指的是心性，亦即先驗(yàn)的主體性、本體性。孟子講“良心發(fā)現(xiàn)”，良心是先驗(yàn)意識(shí)。可是，是什么東西、什么人足以讓我產(chǎn)生“先立乎其大者”這種態(tài)度？如果我已經(jīng)有了這種態(tài)度，說(shuō)明我已經(jīng)是良心發(fā)現(xiàn)了，既然這樣，那又何必再行“先立其大”？可是，我是如何獲得這種態(tài)度的？不僅如此，這種先驗(yàn)理性主義進(jìn)路同樣不能解決我們的生存問(wèn)題。以胡塞爾為例，他提出了“生活世界”的概念，卻同樣陷入了兩難困境：如果生活世界本來(lái)就是外在的經(jīng)驗(yàn)世界，它就是首先應(yīng)該被懸擱掉的外在超越物；
如果生活世界本來(lái)就是內(nèi)在的先驗(yàn)世界，它如何可能切中外在的經(jīng)驗(yàn)世界？它甚至不能確證他人的實(shí)在性。為此，胡塞爾提出了“主體間性”問(wèn)題。但他卻不可能在先驗(yàn)論框架內(nèi)解決這個(gè)問(wèn)題。比如，你們大家坐在這里聽(tīng)我講，可我心里卻在犯嘀咕：你們是在經(jīng)驗(yàn)世界、還是先驗(yàn)世界？（笑）假如我在先驗(yàn)世界，你們卻在經(jīng)驗(yàn)世界，咱們只好“老死不相往來(lái)”了�。ㄐΓ┻@樣一來(lái)，先驗(yàn)理性主義進(jìn)路就會(huì)成為無(wú)關(guān)現(xiàn)實(shí)生活的痛癢的玄思，儒家把它叫做“麻木不仁”。

　　所以，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)主義、還是理性主義，這兩條進(jìn)路都會(huì)使我們陷入悖謬，不能解決我們的生存問(wèn)題、生活問(wèn)題。

　　于是，出現(xiàn)了海德格爾那樣的思想。他的想法是：從根本上把“認(rèn)識(shí)論困境”這個(gè)問(wèn)題本身消解掉。認(rèn)識(shí)論困境是形而上學(xué)思維方式的產(chǎn)物，因此，海德格爾就要“解構(gòu)”形而上學(xué)。

　　為此，我先得解釋一下什么叫“形而上學(xué)”。形而上學(xué)就是所謂“純粹哲學(xué)”，尤其是所謂“本體論”，ontology，或譯為“存在論”。海德格爾要把這種傳統(tǒng)形而上學(xué)解構(gòu)掉，叫“哲學(xué)的終結(jié)”。海德格爾認(rèn)為，從古希臘哲學(xué)開(kāi)始，形而上學(xué)哲學(xué)就都誤入了歧途，因?yàn)樗麄兌际窃谒伎肌按嬖谡摺�，而忘記了“存在”本身。這里，海德格爾提出了著名的“存在論區(qū)別”，即存在與存在者的區(qū)分。存在者是某種“東西”，中國(guó)人稱(chēng)之為“物”，西方人叫“實(shí)體”。以前全部哲學(xué)思考的，都是這樣的“東西”，亦即：作為全部存在者的終極根據(jù)的那個(gè)存在者：物質(zhì)、上帝、理念，等等。這個(gè)終極存在者是本體，而其它存在者都是現(xiàn)象。例如中國(guó)哲學(xué)的“道”與“物”的關(guān)系，或“道”與“器”的關(guān)系，就是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。（這里的“道”是狹義的理解，并不包括作為存在本身的本源之道，而僅指形而上學(xué)的道：“形而上謂之道，形而下謂之器�！保┰谶@種形而上學(xué)思維模式下，我們都會(huì)說(shuō)：“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)�！边@就意味著：現(xiàn)象背后有個(gè)“東西”。這個(gè)東西，我們把它叫做本質(zhì)、本體，它是一個(gè)實(shí)體，是一個(gè)存在者。而在海德格爾這里，這種形而上學(xué)被解構(gòu)掉了。海德格爾借用歌德的話(huà)說(shuō)：“現(xiàn)象背后沒(méi)有東西，現(xiàn)象就是最好的指南�！边@種現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”，就是存在本身。

　　形而上學(xué)執(zhí)著于存在者，遺忘了存在本身。那么，存在本身是什么？這種問(wèn)法是不合法的，因?yàn)楫?dāng)我們這樣發(fā)問(wèn)的時(shí)候，這個(gè)“什么”就已經(jīng)意味著一個(gè)東西，一個(gè)物，即一個(gè)存在者。而存在本身不是任何物�！啊�…是什么”這樣的發(fā)問(wèn)方式只能針對(duì)存在者，比如，我們說(shuō)某個(gè)人“不是東西”（笑），其實(shí)他確確實(shí)實(shí)是一個(gè)東西，亦即是一個(gè)存在者。而存在本身卻不是東西。我們只能這樣發(fā)問(wèn)：存在如何？這不是在問(wèn)一個(gè)物如何，而是在問(wèn)這個(gè)物的“在場(chǎng)性”何以可能，即在問(wèn)存在者何以可能。一個(gè)物之所以成其為一個(gè)物，成其為一個(gè)存在者，首先是因?yàn)樗�存在著——to be 。這就是說(shuō)，是存在本身給出了存在者，而不是相反。我自己所理解的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”，承認(rèn)海德格爾的這個(gè)思想觀(guān)念。舉個(gè)例子，母親、兒子這樣的“人”，主體性的人，都是存在者；
而母愛(ài)，作為生活情感，卻是存在本身、生活本身。我們通常以為，先有一個(gè)母親、一個(gè)兒子，然后他們之間發(fā)生了一種感情，叫做“母愛(ài)”。我們總是習(xí)慣于這樣的形而上學(xué)的思維方式。但事情本身正好相反：如果沒(méi)有母愛(ài)的到場(chǎng)，那么，那個(gè)母親根本不成其為母親，而那個(gè)兒子也根本不成其為兒子。他們作為人，不存在！他們not to be 。

　　那么，“to be”是什么意思呢？就是存在本身。但是人們會(huì)說(shuō)，在科學(xué)的思維方式中，例如在現(xiàn)代符號(hào)邏輯中，“to be”即“是”表示三種關(guān)系：一是“∈”，表示一個(gè)個(gè)體變?cè)獙儆谝粋�(gè)集合；
二是“ ”，表示一個(gè)子集合屬于另一個(gè)更大的集合；
三是“≡”或者“=”，表示定義關(guān)系——兩個(gè)集合等值，或者表示兩個(gè)個(gè)體的同一關(guān)系——相等。這三種關(guān)系的一致性在于：它們都表示存在者之間的連接。個(gè)體變?cè)�是一個(gè)存在者，集合是一個(gè)存在者領(lǐng)域。大家想想普通邏輯學(xué)教科書(shū)上畫(huà)的那些圈圈吧。謂詞邏輯中的標(biāo)準(zhǔn)形式——三段式，就是三個(gè)圈圈之間的關(guān)系。每一個(gè)圈圈都是存在者。這就是說(shuō)，這些都屬于形而上學(xué)思維方式對(duì)to be 的理解，亦即都是對(duì)存在者的理解，而不是對(duì)存在本身的理解。在生活本身、存在本身的層級(jí)上，我們不能這么理解。我們不能對(duì)生活作一種形而上學(xué)的、或者科學(xué)的把握。千萬(wàn)不要把生活對(duì)象化，千萬(wàn)不要把生活情感對(duì)象化。你千萬(wàn)不能問(wèn)：“你為什么愛(ài)我？”（笑）你不能問(wèn)：“你愛(ài)我哪一點(diǎn)？眼睛、鼻子、還是嘴巴？”（笑）因?yàn)檫@樣一來(lái)，愛(ài)人就被你對(duì)象化了，你就開(kāi)始打量他、判斷他、權(quán)衡他、計(jì)算他，他就變成了一個(gè)客體、一個(gè)“東西”！他被物化了。當(dāng)然，to be可以用來(lái)表示存在者之間的連接，例如：A是B。但這恰恰表明：A和B的存在乃是由to be、亦即存在本身給出的。我們之所以能夠正確地使用“是”、使用to be，那是因?yàn)槲覀兪孪纫呀?jīng)對(duì)存在本身有了一種先行的領(lǐng)會(huì)，這絕不是邏輯推出的、經(jīng)驗(yàn)給予的，而是“生存領(lǐng)會(huì)”，是最本真的領(lǐng)會(huì)，它先行于我們的所有其它觀(guān)念。我們?nèi)绾沃�道存在本身？因�(yàn)槲覀冊(cè)谏�存中領(lǐng)悟著。因此，海德格爾認(rèn)為，惟有一條途徑可以去接近存在本身，那就是生存領(lǐng)會(huì)。

　　所以，我們必須“還原”，回到“事情本身”——用生活儒學(xué)的話(huà)來(lái)說(shuō)，回歸生活。為此，我們要采取“返回步伐”，回到軸心期、乃至前軸心期，即回到“前形而上學(xué)”時(shí)代。形而上學(xué)是從軸心時(shí)期開(kāi)始的，中國(guó)也從諸子百家開(kāi)始進(jìn)入了理性覺(jué)醒時(shí)期。生活儒學(xué)就要回到“孔孟之道”，回到“三代”的精神生活。但是，回到軸心期、前軸心期，并不是要我們回到古代的那種生活方式中去，而只是要回到我們自己當(dāng)下的生活本身。這就是我經(jīng)常所說(shuō)的，“最遠(yuǎn)的就是最近的”。那是因?yàn)�，這個(gè)軸心時(shí)期恰恰展示了我們是如何從源始本真的生存、本源的生活感悟，走向形而上學(xué)的構(gòu)造的，這個(gè)過(guò)程啟示我們?nèi)绾沃亟ㄐ味�上學(xué)。

　　西方哲學(xué)發(fā)展到這里，達(dá)到了它的極致�，F(xiàn)在，我要批判海德格爾，由此引入中國(guó)哲學(xué)、尤其儒家哲學(xué)——生活儒學(xué)。怎么批判海德格爾呢？

　　第一，我講“生活”，而海德格爾講“生存”—— Existenz。他認(rèn)為，我們只有通過(guò)此在（Dasein）的生存去領(lǐng)會(huì)存在，或者說(shuō)，存在只有通過(guò)此在的生存領(lǐng)會(huì)才可能綻現(xiàn)出來(lái)；
所以，我們就只有通過(guò)對(duì)某種特殊的存在者、亦即此在的生存特加闡釋這樣一條途徑，去突入存在概念。顯然，這里存在著一種區(qū)分：雖然任何存在者都存在著，但是并非任何存在者都生存著。唯有此在生存著。這就意味著：生存雖然是一種存在，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但僅僅是存在之一種，并不等于存在本身。在海德格爾那里，我們絕對(duì)不能說(shuō)：生存即是存在。然而我們要問(wèn)：難道生存之外，還有所謂“存在本身”嗎？如果存在本身只有通過(guò)生存領(lǐng)會(huì)才能“存在出來(lái)”，那么存在本身難道不就是歸屬于生存的嗎？所以，生活儒學(xué)不說(shuō)海德格爾那樣的“生存”，而說(shuō)“生活”。我們不能設(shè)想：生活之外還有所謂“存在本身”！所以，我的口號(hào)是：“生活即是存在，生活之外別無(wú)所謂存在�！睂�(duì)于我們來(lái)說(shuō)，生活就是一切。存在即是生活，在者即是生者。那么，生活是什么呢？這樣的問(wèn)法也是不合法的，因?yàn)樯�活不是“什么”——生活不是東西、不是物。生活并不是存在者，而是存在本身。我們不能說(shuō)生活是什么；
我們只能感悟生活。然而感悟生活，正是生活本身的事情。

　　第二，何況，即便真如某些學(xué)者所說(shuō)，海德格爾所謂“生存”就是說(shuō)的“存在”，那也有問(wèn)題。因?yàn)樵谒�看�?lái)，生存乃是此在的生存，也就是說(shuō)，此在乃是生存的先行觀(guān)念：沒(méi)有此在，哪來(lái)此在的生存？但此在是什么？是一種存在者——縱然是一種特殊的存在者。這樣一來(lái)，存在者便成為了存在的先行觀(guān)念。這跟他的存在論觀(guān)念自相矛盾，而重新落入了傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼中。所以，生活儒學(xué)只講生活。生活不是此在的生活，此在倒是生活的此在。生活先行于任何生活者，存在先行于任何存在者。而生活顯示為生活感悟——生活情感、生活領(lǐng)悟。生活情感先行于人——先行于主體性。所以，莊子才說(shuō)：我們要修煉到“有人之形，無(wú)人之情”；
雖無(wú)“人之情”，但有“事之情”。簡(jiǎn)單說(shuō)，人是被情給出的，而不是相反。舉個(gè)例子吧，關(guān)于生活情感先行于人的例子。在座的談過(guò)戀愛(ài)吧？（笑）通常以為，先有一個(gè)男人、一個(gè)女人，（他們是存在者）；
然后他們偶然遭遇了，于是發(fā)生了愛(ài)情，（愛(ài)情便是生活情感本身、存在本身）。這樣一來(lái)，似乎男人、女人這樣的主體性的人是先行于愛(ài)情的。這是典型的形而上學(xué)的思維模式。我想告訴各位：事情正好相反！在戀愛(ài)里，作為存在者的主體不是抽象的“人”—— 男人、女人，而是具體的作為戀愛(ài)者的人——戀人。但是，假如沒(méi)有愛(ài)情的到場(chǎng)，這個(gè)男人和這個(gè)女人都不成其為戀人。不是戀人產(chǎn)生了戀愛(ài)，而是戀愛(ài)本身生成了戀人。沒(méi)有愛(ài)情的涌流，戀人是不存在的！

　　第三，海德格爾雖然無(wú)意于重建西方形而上學(xué)，我卻有意于重建儒家形而上學(xué)。海德格爾區(qū)分了觀(guān)念的三個(gè)層級(jí)，很了不起：一是科學(xué)（傳統(tǒng)倫理學(xué)、甚至神學(xué)也屬于科學(xué)），我稱(chēng)之為“形而下學(xué)”；
二是形而上學(xué)；
三是存在本身-生存領(lǐng)會(huì)。他揭示了這三個(gè)層級(jí)之間的奠基關(guān)系：生存領(lǐng)會(huì)為形而上學(xué)奠基，而形而上學(xué)又為形而下學(xué)奠基。作為形而下學(xué)的科學(xué)，思考眾多存在者當(dāng)中的某個(gè)存在者領(lǐng)域；
而形而上學(xué)卻思考亞里士多德之所謂“存在者之為存在者”，亦即存在者整體、作為眾多存在者的終極根據(jù)的那個(gè)存在者，如物質(zhì)、理念、人、上帝等。中國(guó)哲學(xué)亦然。“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！钡朗切味�上的“一”，是本體，是本質(zhì)；
器是形而下的“多”，是現(xiàn)象，是器物，以及科學(xué)、倫理、制度安排等等。形而上學(xué)以范疇表的形式給出存在者領(lǐng)域的劃分，科學(xué)把其中的某個(gè)存在者領(lǐng)域執(zhí)定為自己的對(duì)象、不加思索的前提條件。中國(guó)的《尚書(shū)·洪范》的“五行”觀(guān)念，就相當(dāng)于亞里士多德的范疇表，它在一定意義上決定了中國(guó)人的思維方式，成為中國(guó)古代科學(xué)的基礎(chǔ)。但是，海德格爾雖然正確地給出了“生存領(lǐng)悟→形而上學(xué)→科學(xué)”這種奠基關(guān)系，卻無(wú)意于重建形而上學(xué)。其結(jié)果是，如今人們都以為我們這是一個(gè)“后形而上學(xué)”時(shí)代，似乎形而上學(xué)確實(shí)“終結(jié)”了，不再可能了�？墒�，海德格爾所給出的那個(gè)奠基關(guān)系，難道不正意味著重建形而上學(xué)的可能性嗎？顯然，我們的未來(lái)只有這樣兩種可能：或者是，未來(lái)的科學(xué)發(fā)展與形而上學(xué)“終結(jié)”之后的哲學(xué)之思無(wú)關(guān)，但根據(jù)海德格爾所給出的奠基關(guān)系，這是不可能的，因?yàn)榭茖W(xué)不可能沒(méi)有形而上學(xué)根據(jù)，而形而上學(xué)也不可能沒(méi)有生活本源；
或者是，我們毅然決然地重建形而上學(xué)。所以，生活儒學(xué)就是這樣的儒家形而上學(xué)重建工作：“生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)”。

　　那么，我們?nèi)绾沃亟ㄈ寮倚味�上學(xué)呢？首先必須回歸生活。否則，我們就會(huì)陷入“儒家原教旨主義”的危險(xiǎn)中。唯有生活才是我們的大本大源、源頭活水。我在前面說(shuō)過(guò)，我們要回到中國(guó)的軸心時(shí)期，因?yàn)樵谀抢铮�孔孟圣賢們啟示著我們，儒家形而上學(xué)是如何導(dǎo)源于生活的。這里，我們且以儒家形而上學(xué)建構(gòu)中最正宗的“心學(xué)”、即思孟學(xué)派的“心性論”為例。我們知道，孟子最基本的建構(gòu)是“四端”結(jié)構(gòu)：仁、義、禮、知（“知”讀作“智”）。這是一種奠基關(guān)系：仁→義→禮→知。

　　先說(shuō)“知”。知有兩種緯度：一個(gè)是孟子的進(jìn)路，一個(gè)是荀子的進(jìn)路。荀子的一個(gè)維度是對(duì)象性的，它可以導(dǎo)向知識(shí)論的建構(gòu)。例如，他說(shuō)：“所以知，人之性也；
可以知，物之理也。”這句話(huà)是很重要的，因?yàn)樗�給出了一切知識(shí)論的最根本的架構(gòu) ——“主-客”架構(gòu)：“所以知”的根據(jù)是“人之性”，即認(rèn)知主體性；
“可以知”的根據(jù)是“物之理”，即客體對(duì)象性。這就成就了一個(gè)“人性-物理”的基本架構(gòu)，亦即“主-客”架構(gòu)。所以，儒家的“學(xué)統(tǒng)”、“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”之開(kāi)出科學(xué)，并不需要牟宗三那樣的“良知自我坎陷”。而且，荀子所謂“性”并不限于認(rèn)知主體性，也有道德主體性，這才可能導(dǎo)出他的“隆禮重法”的倫理學(xué)向度。而孟子的一個(gè)維度則是反身性的，所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，它導(dǎo)向倫理學(xué)的架構(gòu)。這樣的反身性的知，便是所謂“良知”。良知發(fā)現(xiàn)良心，良心發(fā)揮良能，良能發(fā)動(dòng)良知：這是一個(gè)“循環(huán)”，莊子所謂“得其環(huán)中”。而說(shuō)到底，他們兩人的根本架構(gòu)——不論知識(shí)論架構(gòu)、還是倫理學(xué)架構(gòu)——都是同樣的“主-客”架構(gòu)，這恰恰是任何形而上學(xué)建構(gòu)的根本架構(gòu)。

　　再說(shuō)“禮”。不論是知識(shí)論、還是倫理學(xué)的建構(gòu)，都以規(guī)范建構(gòu)為前提：既有倫理的規(guī)范，也有知識(shí)的規(guī)范。知識(shí)也有規(guī)范，類(lèi)似于康德所說(shuō)的“人為自然界立法”。這就要講“禮”，禮就是規(guī)范。在這個(gè)意義上，禮是先行于知的，知是由禮奠基的。顯然，禮屬于形而下的規(guī)范建構(gòu)，包括知識(shí)規(guī)范、行為規(guī)范，諸如：道德規(guī)范、法律規(guī)范、政治規(guī)范、行業(yè)規(guī)范，等等，而最終體現(xiàn)為制度安排。另外，禮作為規(guī)范，是實(shí)質(zhì)性的，material。更重要的是，說(shuō)到禮，我們要注意：在儒家這里，任何規(guī)范都是暫時(shí)性的，這就是孔子所提出的“禮有損益”的原則�！跋亩Y吾能言之，所損益可知也；
殷禮吾能言之，所損益可知也�！痹谖覀兘裉斓纳�活樣式的條件下，禮制規(guī)范的建構(gòu)必須以我們自己的生活本身為大本大源�？墒�，儒家原教旨主義者卻要求我們回到歷史上曾經(jīng)存在過(guò)的某一種規(guī)范，這就違反了“禮有損益”的原則，蔽塞了生活本源，是行不通的。比如今天在座的女同學(xué)，按照古代的禮，你們根本沒(méi)有資格坐在這里，否則就破壞了“男女有別”、“男女之大防”。還有，你們應(yīng)該把你們的腳纏起來(lái)，纏成“三寸金蓮”！（笑）

　　然后說(shuō)“義”。禮的規(guī)范既然是歷史地變動(dòng)的，那么，禮之變動(dòng)、規(guī)范的改造，其根據(jù)是什么？這就是“義”。義即“正義”—— Justice�！傲x”與“Justice”大致是一樣的意思，不信你們回去翻翻詞典，它的基本語(yǔ)義是：正義的、公正的、正當(dāng)?shù)�、適當(dāng)?shù)�、合適的、適宜的，等等。這是儒家訓(xùn)詁的基本解釋?zhuān)骸傲x者，宜也�！边@里有一個(gè)時(shí)間性原則：合乎時(shí)宜。所謂“時(shí)宜”又叫“時(shí)義”，見(jiàn)于《周易》�？鬃犹岢觥岸Y有損益”的原則，根據(jù)的就是儒家的正義原則：我們之所以要進(jìn)行某種規(guī)范建構(gòu)、制度安排，是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為這樣做才是正義的、合乎時(shí)宜的。比如中國(guó)古代的專(zhuān)制制度，“五四”以來(lái)爭(zhēng)論不休。其實(shí)，按照“知人論世”的原則，專(zhuān)制制度對(duì)于當(dāng)時(shí)的生活方式來(lái)說(shuō)無(wú)疑是正義的、合乎時(shí)宜的，我們用不著為之慚愧；
當(dāng)然，這也表明它對(duì)于今天的生活方式來(lái)說(shuō)已是不正義的、不合乎時(shí)宜的，我們用不著為之辯護(hù)。時(shí)宜的實(shí)質(zhì)，就是我們當(dāng)下的生活。這就表明，義作為儒家的正義原則，是純粹形式的，formal，沒(méi)有具體內(nèi)容；
它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是由禮、亦即規(guī)范充實(shí)的，追本溯源是由我們當(dāng)下的生活充實(shí)的。

　　最后說(shuō)“仁”。上面對(duì)“禮”和“義”的討論產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：既然禮是純粹實(shí)質(zhì)性的，義是純粹形式性的，那么，我們?cè)趺茨軓募冃问降臇|西導(dǎo)出純實(shí)質(zhì)的東西？這就意味著：必定有那樣一個(gè)更加先行的原則，它既是形式的，也是實(shí)質(zhì)的。這個(gè)先行的原則，即“仁”。仁是形式的，又是實(shí)質(zhì)的，換句話(huà)說(shuō)，它根本就無(wú)所謂是形式的還是實(shí)質(zhì)的。那么，仁究竟是什么？聯(lián)系到作為形而上學(xué)根本架構(gòu)的“主-客”架構(gòu)，這種意義上的仁，就是作為主體性的“性”的設(shè)定。性就是人之性。但卻又不只于此，在孟子心學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)中，仁，既是主體性，又是實(shí)體性；
簡(jiǎn)而言之，就是本體，也就是我前面說(shuō)過(guò)的：作為所有存在者的最后根據(jù)的那個(gè)存在者。這也就是孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”，《中庸》所說(shuō)的“不誠(chéng)無(wú)物”、而誠(chéng)則能“成己、成物”。

　　這種意義上的仁，我稱(chēng)之為“形上之仁”。于是，在今天“形而上學(xué)奠基問(wèn)題”的語(yǔ)境下，我們要問(wèn)：這樣的仁、這樣的主體性，本身何以可能？這是我想特意說(shuō)明的。在儒家話(huà)語(yǔ)中，“仁”有三種用法：1、形下之仁，亦即被理解為道德原則的仁，也就是道德意義上的“善”——是“善惡”之善，而不是“無(wú)善無(wú)惡”的“至善”。通常所說(shuō)的“志士仁人”，就是這種用法。這種形下之仁的根據(jù)，乃是：2、形上之仁，亦即被理解為本體的仁，也就是本體意義上的“性”。孟子的“仁→義→禮→知”建構(gòu)，就是這種用法。然而這種形上之仁的源頭活水，卻是：3、本源之仁，亦即被理解為生活情感的仁，也就是作為生活情感的“愛(ài)”。在本源層級(jí)上，儒家就是一個(gè)字：愛(ài)。愛(ài)，作為本源的生活情感的“仁愛(ài)”，先行于任何東西、并且生成任何東西。這里不是笛卡兒式的：思，所以在；
而是儒家的：愛(ài)，所以在。我說(shuō)過(guò)，“人天然是儒家”，就是、并且僅僅是在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的：一方面，人人皆有這種作為生活情感的仁愛(ài)；
但另一方面，惟有儒家言說(shuō)著這樣本源的仁愛(ài)。

　　所以，儒學(xué)的重建，首先就是要回到這樣的作為生活情感的仁愛(ài)，也就是回到我們的生活本身——這是我們的大本大源、源頭活水。

　　我就講這些吧？時(shí)間差不多了？（笑）

　　謝謝各位�。ǜ呋巯加涗洠�

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