張志揚：盧曼的現(xiàn)象學方法：偶在性的模態(tài)演化

　　本文的動機來自兩個問題：

　　一、以絕對同一性根據(jù)（純意識或純自我）為目的的胡塞爾現(xiàn)象學，為什么在它一產(chǎn)生出來時就被置換到它所懸置的生活世界中；
以此必然同一性為目的的現(xiàn)象學方法，為什么在它一制定出來時就被廣泛地用于其它領域而顯示出偶在性與模態(tài)化特征？

　　二、當絕對同一性根據(jù)既不能在表達中也不能在系統(tǒng)中獨斷地建立而又不能陷入虛無主義時，如何從悖論、差異、分歧的復雜性中建立相關而開放的規(guī)范？其偶在性如何在模態(tài)化中運作？

　　 第一個問題是我能把握的，第二個問題是我正面臨的，恰好盧曼的偶在論提供了參照。因此清理現(xiàn)象學意識系統(tǒng)的偶在演化便成了案頭必做的功課。

　　本文分六節(jié)：

　　1、現(xiàn)象學意識系統(tǒng)的語言化特征及其偶在化效應

　　2、從附屬的偶性到主導的偶在之哲學史演歷

　　3、盧曼社會系統(tǒng)的現(xiàn)象分析與胡塞爾意識系統(tǒng)的現(xiàn)象分析之同異

　　4、盧曼的作為偶在演化論的意義理論對胡塞爾意識系統(tǒng)的指涉

　　5、例證：盧曼的偶在論及其模態(tài)化在宗教教義系統(tǒng)中的運作程序

　　6、偶在定位，對本土問題和西語解殖的啟示。

　　1

　　世界或事物的"邏各斯"（logos）化，大約是從亞里士多德開始定型的。十大范疇，第一范疇即"實體"作主詞，其他九個范疇即屬性作謂述，以及主詞與謂述的各種表達規(guī)則，（代詞或索引詞、各類連詞和摹狀詞的關注乃是近現(xiàn)代的事），由此構(gòu)成的"邏各斯"就是世界或事物的結(jié)構(gòu)，其次才是思想把握住的它們的表達。或者說，它們就是"存在及其表達與思想的同一"，因而表達和思想完全是"存在（者）論"的。只有詞語作為存在的"邏各斯"，詩人才可以說，Kein ding sei wo das wort gebricht（詞語破碎處無物可存）。巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德如此開端的"存在-邏各斯-思想同一"的形而上學，一直深遠地影響著西方思想史。

　　"邏各斯"或"道"，從祭祀的言辭到最初的文字都是神秘的，它們是外部世界顯示出來的"神"說或"繆斯"說，因而唯有靠它們才能把握世界。在這個意義上，"邏各斯"不能當作今天常說的"語言"來理解或通用。換句話說，"邏各斯"的世俗化才是"人"說的"語言"。但是，另一面，"邏各斯"畢竟就是存在的"表達"，至少可看作今天語言的語源。它們的形式積淀了人類的初始經(jīng)驗，因而，"邏各斯"尤其是今天語言的語義之源。所以，今天把"邏各斯"當作言說或言語或干脆當作語言看待，除了常識的包容，大都是后敘事的眼光和態(tài)度。

　　笛卡兒開始主體上的翻轉(zhuǎn)，即把世界或事物的本體和支點移到自我中來�？档逻M一步把意識的感性和知性先驗范疇化，并揭示了理性的悖論界限�；蛟S康德認為，這是他發(fā)現(xiàn)的意識固有的屬性，因而他把他的三大批判統(tǒng)稱為“人類學”，即按人的本性和屬性回答“人是什么”。新康德主義拆除了意識和范疇的有限性和悖論性，把思維的內(nèi)在性無限化和絕對化到超驗的地步。這些，都為胡塞爾的意識現(xiàn)象學準備了條件。

　　如果說，亞里士多德是把世界和事物邏各斯化，那么，胡塞爾就是把意識語言化，從意識的對象（詞語）、意識的內(nèi)容（意義充實）、意識活動的種性（如陳述、判斷、評價、意愿、決定等），到還原立義的層級關系和句法語法的邏輯關系對應，到本質(zhì)直觀無非是范疇直觀和語法直觀，等等，以至胡塞爾現(xiàn)象學的意識系統(tǒng)可看作語言系統(tǒng)的特支或歐陸語言哲學的源頭之一。所以，胡塞爾現(xiàn)象學衍生出海德格存在語言哲學、伽達默釋義學和法國后結(jié)構(gòu)主義話語理論，便是情理中事。當然，其中的偶在演化更叫人大開眼界。

　　有兩層意思：一、胡塞爾畢其一生構(gòu)筑的是連上帝鬼神都不能更改的絕對基礎即“純粹意識”和“超驗自我”，可是，還在胡塞爾生前的哥廷根時期與弗萊堡時期便分化出舍勒的倫理神學和海德格的存在哲學；
二、胡塞爾的現(xiàn)象學方法本來是為純意識同一性服務的，結(jié)果，作為方法的核心，給予被給予相關法和反思還原法幾乎都不必然導致同一，而是更多地選擇了“否定方向的可逆性”差異（盧曼把它叫作“偶在演化”），由此派生出德國法國一大批層面豐富的后神學、后哲學、語言哲學、新歷史主義和新社會理論。其中的反差與反諷不值得人深省嗎？

　　2

　　“偶在”是本文的關鍵詞。它的前身是“偶性”或“偶然性”。

　　亞里士多德的《范疇篇》【4】以“一切非集合詞”的名義列舉了十個范疇（并非總體歸約）。除了第一個范疇“實體”（ousia），其他九個范疇都是僅作謂述的屬性。每一個屬性均可作正反兩個方面的表述，因而也叫做“偶性”（accidens/Akzidens）�！皩嶓w獨有的特征似乎是，在數(shù)目上保持單一，在性質(zhì)上可以有相反的性質(zhì)”，但“實體自身沒有相反者”。（1）

　　康德的《純粹理性批判》把存在或?qū)嶓w的屬性轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R的先驗認識能力。第二部分“先驗邏輯”第一編“先驗分析論”第一卷“概念分析論”第一章“知性的一切純粹概念發(fā)現(xiàn)的線索”第三節(jié)“知性的純粹概念即范疇”，有一個“范疇表”。在“范疇表”中，“偶性”在“關系”中與“實體”相對，表明“存在性與依附性”；
“偶然性”在“模態(tài)”中與“必然性”相對，表示“必然性”的否定即“不必然性”。按康德的規(guī)定，“偶性”和“偶然性”只和“純粹直觀對象與經(jīng)驗直觀對象的存在有關”，但“偶性”屬“對象間的相互關系中的存在”，而“偶然性”則屬“對象與知性的關系中的存在”�！氨厝恍哉�是通過可能性本身而被給予出來的存在性”。同理，“實體”也正是通過“偶性”本身而被給予出來的存在。（2）康德至少意識到，粘連經(jīng)驗的偶性是意識的先驗范疇可能存在的表征，否則，先驗范疇只是空洞的形式。

　　偏好同一絕對的胡塞爾并不看重“偶然性”范疇，一般只把它作為限定詞使用。如大《觀念》的第54節(jié)“繼續(xù)。偶然和相對的超驗心理體驗，必然和絕對的超驗體驗”，這樣說：“一切經(jīng)驗統(tǒng)一體，即使是心理體驗，都是精到的本質(zhì)構(gòu)型之絕對體驗關聯(lián)體的指示（Indices），以此類比也可想象其它的構(gòu)型；
在同等意義上，一切都是超驗的（transzendent），僅僅相對的（relativ），偶然的（zufaellig）”。（3）偶然的只同超驗的相對并指示著超驗，就象拿著磁針的手不管隨意地擺在哪里，磁針總要指向北方。偶然是被超驗必然規(guī)定了的可能性。下面還要回到這里來詳述。

　　“偶性”只有在形而上學的“本體論同一”消解之后才恢復其真實的正當性與合法性。這是語言哲學“轉(zhuǎn)向”之后的事。此前，懷疑或用基爾凱戈爾的話說，“悖論的冒犯”與反諷，常常有的是。

　　所謂“轉(zhuǎn)向”后的語言哲學，與“偶性”相關的，可舉其大者如下：

　　自休謨對“因果概念”的批判“驚醒了獨斷論的迷夢”后，以經(jīng)驗論和分析哲學為主要形態(tài)的英美哲學，從此告別了歐陸的形而上學傳統(tǒng)。經(jīng)驗論的實在論雖然不在形而上學本體論上，名詞的意義來自實指的對象則幾乎是自明的原則。

　　然而有趣的是，兩個德語國家的人幾乎把英美語言哲學推上了“唯名論”的道路。一個是弗雷格，將語義同實指對象分離；
一個是維特根斯坦，其后期只在語言游戲或語言行為中顯示或規(guī)定意義。人們把兩者統(tǒng)稱為詞句依存的“語義整體論”。（4）盡管表達式的意義是可確定的，但作表達式的語言行為卻有著相當大的可能性和偶然性，以至“新實用主義”能夠把表達式的確定性深入到隱喻的邊界。（5）

　　當然，羅素的功績同樣不可磨滅。他的“摹狀詞理論”不是修辭學，不是用形容詞或摹狀詞組代替專名，而是為了“減少本體論承諾”。請別誤會，羅素口中的“本體”根本不是歐陸形而上學的“本體”，它乃是“概念”指稱的“實在”，是“原子命題”可以復合的“事實”，即“構(gòu)造的事實”。羅素認為，科學的哲學思考的最高公理是“只要可能，應當用邏輯構(gòu)造代替推論實體”。（6）其“類型說”雖是一種解決悖論的努力，但結(jié)果卻是對終極根據(jù)的否定。

　　還有蒯因，依據(jù)摹狀詞理論提出本體論的“相對性”或“相對本體論”�！昂挝锎嬖诓灰蕾嚾藗儗φZ言的使用，但是人們說何物存在則依賴其對語言的使用”。（7）這就是說，蒯因?qū)⒈倔w的實存獨斷轉(zhuǎn)化為本體的陳述假設或歸結(jié)為命題函項的屬性，從而以“寬容精神和實驗精神”主張：一、每個人都有權選擇自己的本體論假設，避免本體論的獨斷論；
二、把本體論當作概念框架或語言形式，只要能有助于我們安排和整理過去的經(jīng)驗而預測現(xiàn)實的即未來的經(jīng)驗，就是一種可以接受的“相對本體論”。（8）

　　至于說到歐陸語言哲學，尼采的“存在即生成”，海德格的“本體論差異”和語言的“顯隱二重性”，伽達默的“對話邏輯”，哈貝馬斯的“溝通語用學”，�？碌臄鄬印翱季�?qū)W”和非連續(xù)“譜系學”，德里達的詞語“延異理論”，利奧塔的“悖謬推理”合法性，等等，都可以說是“偶性”的存在支架。

　　有必要提一下被人忽視的無意識對意識的偶在化作用。海德格把胡塞爾的“超驗自我”置換于“存在”之中，即“在世中存在”。然而，作為“情緒”的“此在”或作為“此在”的“情緒”，其中所觸及“虛無”的深沉“記憶”應有一個界面環(huán)節(jié)與之關聯(lián)，它就是胡塞爾與海德格都忽視了的、弗洛伊德很早揭示的作為意識根底的“無意識”存在，以及它所具有的存在樣式及其負面功能。須知，它不是可以忽略不計的偏差，也不是可以隨便改正的過失。它是進入意識的無意識構(gòu)成部分，只有它們的“意識-無意識”系統(tǒng)才是“人生在世”的真實存在，才是意識永遠不能進入理性真空的肉身性。惟其如此，�？滤�揭示的人類史才不是純粹理性一筆勾銷得了的，也不是胡塞爾的純意識一反思就化約得了的。

　　利科在《釋義的沖突》中指出，弗洛伊德之后，所有的“意識”和“意識的規(guī)定”都應包含在這個公式里：“意識不是既與的東西，而是一個生成性的課題”。因而單純的意識和意識哲學是不可能的，它必須進入同無意識構(gòu)成的動力學中獲得“漸成性”的理解。（9）他還指出意識觀念“危機”的兩個癥狀：

　　a、意識直觀的確定類型并不能構(gòu)成真正的自我知識，因為潛意識之最遙遠、概括、抽象的可能性已然描繪出意識之確定性與真正知識之間原初的隔閡。因而純粹的觀念論或意識論以超越或懸置個體意識為條件，現(xiàn)在則必須以包括無意識的個體意識為條件，才能構(gòu)成真正的自我知識。

　　b、既然胡塞爾現(xiàn)象學注意到任何對“構(gòu)造”的研究必定指設前給予和前構(gòu)造的意識內(nèi)容，那就不應仍然停留在能思（noesis）與所思（noema）相互關聯(lián)的循環(huán)里，只把潛意識看作意識光顧的“被動發(fā)生”地。

　　利科對后者解釋說，胡塞爾大《觀念》把意識的本質(zhì)規(guī)定為“意識從不外顧，只與隱含的意識相關”，但這規(guī)定卻無法包括所有使意識概念之營造成為必然的那些無意識動機（沖動），而它們正是被胡塞爾當作“自然主義”事實給懸置了的。意識只有吸納無意識的“主動發(fā)生”，轉(zhuǎn)換意識的歷程，才能把意識從自身狂妄的必然性中解放出來。（10）

　　利科顯然把“隱含的意識”即暈圈中隱去的意識同“潛意識”混淆了。把“記憶”等同“潛意識”再等同“無意識”，情況就會這樣�！皾撘庾R”不過是意識的潛隱，還是意識，正如“記憶”被喚醒一樣。但是，“無意識”是“被診斷的實在”。它與世界、歷史有著久遠的聯(lián)系，而且還是變形了的聯(lián)系。它不僅構(gòu)成了意識的沖動部分，幾乎還可以說是構(gòu)成了肉體的沖動部分。追問意識的在世存在，理應包含追問意識同無意識之動力構(gòu)成。惟其如此，意識才是真實的存在，否則，意識不過是靜態(tài)的純粹理想。

　　至于意識和無意識的關系，當然應該注意到無意識領域的成分，除了弗洛伊德的“性力”，還有拉康的“隱喻機制”、布洛赫的“白色希望”，或許還有別的什么。不同的成分，參與意識行為的時態(tài)和立義取向是不同的。它們都應該看作意識活動的偶在演化可能性。此處存而不論。

　　這里我想特別強調(diào)的是盧曼的“偶在論”，可以說，作為屬性的“偶性”因盧曼而變成真實可靠的“偶在”，因為，從意義系統(tǒng)到社會系統(tǒng)都能看到“偶在”既是結(jié)構(gòu)的預防自我硬結(jié)的功能，又是引入系統(tǒng)的自我指涉機制造成系統(tǒng)演化的模態(tài)實在。在這個意義上，我認為，盧曼不僅是重要的現(xiàn)代社會學家，而且也是重要的現(xiàn)代哲學家。

　　3

　　盧曼的社會理論有兩個主要的思想來源：一個是帕森斯的“功能系統(tǒng)論”，一個是胡塞爾的“現(xiàn)象學”�！氨R曼把現(xiàn)象學的一些主要問題和成果接到手中，以一種特殊的方式發(fā)展它們：一方面用現(xiàn)象學概念來極大地促進自己理論的發(fā)展，(點擊此處閱讀下一頁)

　　另一方面又拋棄那些在他看來會導致困難的特征。這些特征可以再次追朔到對同一的自明出發(fā)點的一種假想的需要”。（11）

　　先看兩個例證。

　　盧曼把自己的社會系統(tǒng)看作“自我指涉”系統(tǒng)。“自我指涉”也叫“自體再生”。它“依靠一些通過系統(tǒng)而相互關聯(lián)的要素生產(chǎn)出另外一些通過系統(tǒng)而相互關聯(lián)的要素。自我指涉系統(tǒng)是作為一個要素生產(chǎn)的封閉網(wǎng)絡而存在的。這一網(wǎng)絡不斷地生產(chǎn)一些要素，而后者又被用來繼續(xù)生產(chǎn)另外一些要素。由此，該網(wǎng)絡便把自身作為一個網(wǎng)絡再生產(chǎn)出來”。（12）

　　盧曼也可能就是這樣把胡塞爾的“意識現(xiàn)象學”當作一個“自我指涉系統(tǒng)”看待。事實上，胡塞爾就是這么說的：“每一個感知，或者從意識對象方面說，對象的每一個個別角度自身都指向一種連續(xù)性，即可能的新感知的多種連續(xù)，恰恰是在這種連續(xù)中，這同一個對象將會不斷地展現(xiàn)出新的面。在其顯現(xiàn)的方式中，被感知之物本身在感知的每一個瞬間都是一個指示的系統(tǒng)”。“這種指示同時也是趨向，是一種不斷地向尚未被給予的現(xiàn)象邁進的指示趨向。但它們不是個別的指示，而是整個指示系統(tǒng)，是指示的放射系統(tǒng)，它們預示著相應的雜多現(xiàn)象系統(tǒng)” �！霸诿恳粋�感知階段上的每一個事物現(xiàn)象中，都包含著一個新的空乏視域，都包含著一個可確定的不確定性的新系統(tǒng)，都包含著一個不斷超越的新系統(tǒng)及其相應的可能性，即進入到可能現(xiàn)象的具有一定秩序的系統(tǒng)中去，進入到可能的角度及其不可分割的視域系統(tǒng)中去，這些系統(tǒng)在一致的意義相合性中使同一個對象作為一個自身不斷得到新規(guī)定的對象而成為現(xiàn)實的、充實著的被給予性”。（13）

　　除了“自我指涉”或“指示”的連續(xù)性系統(tǒng)，還有指示的確定性和不確定性的關聯(lián)。盧曼在《宗教的社會系統(tǒng)中的偶在的轉(zhuǎn)化》一文中說：社會系統(tǒng)的合理建構(gòu)表明，系統(tǒng)和環(huán)境相互經(jīng)驗著……即使在體驗或者行動意向上和主題上致力于或隸屬于系統(tǒng)本身或隸屬于其環(huán)境時也是如此。界限的超越總是可能的，在不同情況下，它以指涉的形式彰顯出來。在界限概念和界限體驗中，預先已經(jīng)包含著超越的可能性和另一面的實在性。如現(xiàn)象學分析所指出的那樣，每次直接意向所指的主題從未能夠僅僅被理解為其自身；
它作為同一的東西，作為象征、物、概念、事件，始終僅僅在其它可能性的視界中起作用。這些可能性或多或少不確定地呈現(xiàn)出來。（14）

　　盧曼所指的現(xiàn)象學分析，其相關部分在胡塞爾的大《觀念》中是這樣表述的：“看�。‥rfassen）是一種取出（Herausfassen），任何被知覺物都有一個經(jīng)驗背景”，即“背景直觀的暈圈”（Hof von Hintergrundsanschauungen ）。“非實顯的體驗的‘暈圈’圍繞著那些實顯的體驗；
體驗流絕不可能由單純的實顯性相組成”。（15）在前面提到的《感知中的自身給予》說得更明確：“所有真實顯現(xiàn)之物之所以是事物的顯現(xiàn)之物（Dingerscheinung），只是因為有一種意向的空乏之域（Leerhorizont）圍繞著它們并和它們混雜在一起，只是因為它們周圍有一圈與現(xiàn)象有關的暈。這種空乏不是虛無，而是一種可以充實的空乏，它是一種可確定的不確定性”，因而也是“在一種先示（Vorzeichnung）的形式中規(guī)定了向新的現(xiàn)時化的現(xiàn)象過渡的原則”。（16）

　　從上述兩個例證中可以看出，盧曼對社會系統(tǒng)的現(xiàn)象分析和描述同胡塞爾對意識系統(tǒng)的現(xiàn)象分析和描述確有相似之處。但問題在于，系統(tǒng)是否因純意識的自我同一性而拒絕偶在的演化或轉(zhuǎn)變？拒絕是系統(tǒng)固有的封閉性造成的，還是人為設定的？事實上，人為設定是設定不了的，上述現(xiàn)象學既成的演化就是證明。

　　造成演化的“偶在”是從哪兒發(fā)生的？

　　4

　　先看看盧曼對“偶在演化”的分析。

　　現(xiàn)代社會是一個充分分化了的社會，也就是充分發(fā)展了的社會，因而盧曼有理由把這個社會叫作“哥德爾世界”。按照哥德爾不完備定理，在任何一個充分發(fā)展了的形式系統(tǒng)中，必定有本系統(tǒng)內(nèi)的公理不能證明其成立或不成立的命題。（17）也就是說，充分發(fā)展的形式系統(tǒng)不可能維持其自身的“一致性”。由此可以推論，公理系統(tǒng)的一致性、相容性是該系統(tǒng)內(nèi)部無法證明的。形式邏輯如此，何況非形式邏輯領域的社會系統(tǒng)、意識系統(tǒng)呢。

　　所謂公理系統(tǒng)的自明前提的完備性，只在有限的封閉的范圍內(nèi)成立，但是，一個系統(tǒng)的發(fā)展既不能阻止該系統(tǒng)進入環(huán)境的交互過程，也不能阻止該系統(tǒng)內(nèi)部的意義演化和形式變異。這時，前提的不完備性和系統(tǒng)內(nèi)的不相容性就會顯示出來，并遠遠超過系統(tǒng)自身的能力和系統(tǒng)設置者的主觀愿望。

　　胡塞爾的意識現(xiàn)象學就是這樣的一個系統(tǒng)。舍勒和海德格兩人從現(xiàn)象學中分化出來，可看作是對現(xiàn)象學意識系統(tǒng)的公理前提即“純自我”提出質(zhì)疑，認為它只是一個“存在者”，其本身的“在世存在”還有待證明，因而將意識系統(tǒng)置換于人類學和超驗領域的相關系統(tǒng)中（如舍勒），或置換于存在者與存在即生成的相關系統(tǒng)中（如海德格）。眼見這種分化與置換（位移）的盧曼，當然不會再回到現(xiàn)象學“設想自明同一的出發(fā)點”上去。

　　盧曼只取現(xiàn)象學方法但改造了它還原同一的反思必然性。例如“還原”（Reduktion）,盧曼只取它的“簡化”意義而放棄它的公約同一性。盧曼認為現(xiàn)代社會的“首要問題”，不再是尋求新的統(tǒng)一性，而只是將因分化導致的復雜性簡化。其所以如此，蓋因于這樣的理路：“開端的悖論性”──“分殊的差異性與交互的復雜性”──“化約的規(guī)則性”。

　　盧曼曾用兒童游戲的俗語“我看見的是你沒看見的”（Ich sehe was, was Du nicht siehst）作為自己文章的標題，以此來描述觀察的“開端是悖論”。盧曼所理解的“悖論”，“絕對不僅是邏輯問題，而且是觀察的障礙”。“觀察是一種悖論的程序。它把一種二歧性（Zweiheit）當作統(tǒng)一性來實現(xiàn)，幾乎可以說是一回事。而且它依據(jù)于區(qū)別同標記的區(qū)別，一種區(qū)別就這樣靠自身反復發(fā)生來實現(xiàn)”。（18）

　　開端即悖論是指觀察一開始就是“兩面的”而且存在于“二重微分的”（doppeldifferentiellen）程序方式中。所謂“兩面”，用盧曼的現(xiàn)象學看，一面是感知直觀的選取，它既是同未選取者的區(qū)別，又是選取者同背境體驗的區(qū)別；
另一面是作為體驗體驗的反思，它超越感知直觀選取的對象，以“空乏的先示形式”被意識到，可用“標記”或“記號”表示。如此開端的觀察便以區(qū)別同標記的區(qū)別之“二重微分”幾乎同時顯示出來。“區(qū)別的兩面不僅是同時給予的，而且也在某種前后關系中給予──對我們來說，它就是‘悖論’的表象”。（19）

　　可以繼續(xù)引伸盧曼的視角。上述兩面的區(qū)別，既是一個層級上的同時性，也是向下一個層級過渡之界面上的不同時性，此觀察的悖論結(jié)構(gòu)就是把“不同時的同時性”置于程序中。這就使得每一個層級的意義顯示既指示著下一個層級的意義可能性，幾乎同時又返回前一層級的“空乏先示形式”以充實其意義。正是這種自我指設的遞歸結(jié)構(gòu)似乎把“雜多性與同一性”結(jié)合起來。這是胡塞爾的想法或愿望。盧曼則用的是“復雜性與可靠性”。盧曼認為，觀察的兩面不是（�。┖诟駹柕摹懊�盾即對立統(tǒng)一的辯證法”，而是“悖論”。悖論的兩面或兩側(cè)不可能同一起來，只能是非同一的差異，因而導致“復雜性”。從更寬泛的系統(tǒng)與系統(tǒng)、系統(tǒng)與環(huán)境的關系來看，“復雜性”的差異又是可以化約為雷同與相似而成其為相對“可靠性”規(guī)則的。區(qū)別即溝通是在參照、交互、共契的意義上。由此，盧曼規(guī)定了社會基本結(jié)構(gòu)的三個特征：

　　（1） 溝通必得通過溝通而實現(xiàn)自體再生。其自體再生是封閉的，但作為復雜性表征的意義又是開放的。也就是說社會系統(tǒng)“通過封閉性而達到開放性”。

　�。�2） 溝通和意義是創(chuàng)造富余信息的不同形式。溝通把信息傳遞給其他系統(tǒng)從而創(chuàng)造富裕信息；
意義則隱含著進一步的剩余可能性，沒有哪一個人能夠在同一時刻密切追蹤所有這些可能性。富裕信息就是這樣不斷的通過基于意義的溝通再生產(chǎn)出來。每個接下去的步驟都只能是針對其他可能性所作的選擇；
每個具體對象都表現(xiàn)出一種偶在的性質(zhì)而能夠成為不同的東西。因此，社會運行于一個悖論世界中。這個“悖論”便是“偶在性之必然性”。

　�。�3） 當然，任何東西都不會本身就是悖論。把某種東西說成悖論不過是一種描述而已，它只有在人們試圖得出某些結(jié)論或運用另外一些長鏈推理方式時才是適當?shù)摹ｃＵ搩H對某些特定的意圖才形成障礙。存在的悖論化是社會系統(tǒng)自我描述需要的一個社會學關聯(lián)物。它似乎表明，這些描述必須在一個復雜的、高度相互依存的、帶有受邏輯控制的問題之語義框架內(nèi)加以運用。（20）

　　作為例證，社會分化所呈現(xiàn)的意義復雜性以至悖論性，如何通過宗教系統(tǒng)的溝通功能使復雜意義變成模態(tài)而促成宗教及其社會的偶在演化，我放到下面再談�，F(xiàn)在的問題是，盧曼從胡塞爾的現(xiàn)象學意識系統(tǒng)吸取過來的意義理論，能否反過來審視胡塞爾現(xiàn)象學的意識系統(tǒng)？

　　胡塞爾的意識現(xiàn)象學已如上述，最初的感知直觀也是兩面的：一面有“看住”而“取出”者同周圍的“暈圈”的區(qū)別，一面有作為體驗體驗之超越的直觀所標記的“空乏先示形式”。不僅作為潛在意識對象的“暈圈”會象格式塔完型浮現(xiàn)而補充進“空乏先示形式”中，而且后面不斷轉(zhuǎn)化之層級上的立義也會回縛而充實其中。之所以如此，蓋因為純意識及其純自我的同一性所致。換句話說，純意識能夠保證每一層級之具體的意向活動、意向內(nèi)容、意向?qū)ο蟮木浞ㄍ瑯?gòu)與同一；
純自我能夠保證不同層級之具體立義的語法同構(gòu)與同一。它表明了胡塞爾的兩個基本信念：

　　（1） 意向與反思的給予被給予之相關性，不僅在時間上是同時的，而且在主體上也是同一的，完全否認了不同時的同時性、不同一的同一性、偶在性的必然性等偶在形式及其變異演化之可能。笛卡兒“我思”中的“時間缺口”即“死的根性”、“我”的非連續(xù)的“點積性”，胡塞爾都當作“不徹底性”或“失誤”給排除了。（21）

　　（2） 因為，“我”，不管是本質(zhì)的還是超驗的，事實上都作為“代詞”而實在化了〈或如海德格說的“存在者”化了〉，所以“我”才能統(tǒng)攝一切，不留差異，即不留應作索引詞的“我”所應索引的差異。

　　對此兩點的批判，無論理論上還是實踐上，關鍵的話大都說了。（22）

　　例如“反思性”問題，連中國胡塞爾現(xiàn)象學著作的主要研究者和翻譯者倪梁康先生在其著作《現(xiàn)象學及其效應》中也不得不承認：“人們只能在再造中進行反思，這實際上是一個痛苦的認識。因為這意味著，我們所反思的任何一個體驗都不再是原本的體驗了，它們都已是變化過了的體驗，因為它們是通過再造而出現(xiàn)在反思之中的。換言之，現(xiàn)象學的研究不是以原本的體驗為對象，而是以變化過了的體驗為對象。這個結(jié)論可以說是與海德格的主張殊途同歸。它們都表明胡塞爾用來把握原本性的方法與他所向往的原本性理想相隔有距”。而且指出，胡塞爾對此并沒有如愿的回答，也不得不承認：“每一種‘反思’都具有意識變化的特征”。（23）

　　這里再以一句話的說法為例，指出其可能的演化，以觀立義取向的思路乃大異其趣。胡塞爾認為，“暈圈”和“空乏先示形式”的不確定性是“可確定的不確定性”，而盧曼對其系統(tǒng)的相關層級則用的是“不確定的確定性”。前者為取向同一性而立義，后者為取向差異性而立義，意向的質(zhì)性何其不同。舍勒的超驗意識只與“上帝”相關，王陽明“格物致知”的先驗意識只與“誠”相關，純意識之純又何其不同。胡塞爾的“意識”能夠撤除自身作為“存在（者）”的界限而定于一尊嗎？（24）

　　問題就在這里，假如，不僅獨斷，還要定于一尊；
不僅要定獨斷于一尊，還要權力強制保證他律，這就全然意識形態(tài)化而且制度化了。如果不是這樣，即便胡塞爾本人承認，“超驗自我”憑主體交互性也給不出“他人自我的他在性”，“反思性”也還原不了“純意識”，最終無力達到做為科學基礎的“同一性”，人們并不能因此得出結(jié)論，意識中的“同一性”不可能，或“同一性”不可能，更不能阻止他人對“同一性”的追求。否則自己也落入自己反對的意識形態(tài)中。而且事實上，總會有人偏愛“同一性”而求之，也完全有可能在意識中、在方法上找到新的途徑接近“同一性”，就象胡塞爾在笛卡兒、康德之后的推進一樣。人心中追求完美的理想或許永遠不會泯滅，它會于失望、絕望之后再度升起。所以，(點擊此處閱讀下一頁)

　　應該反對的不是人有追求完美理想的權利、人有向往同一性的自由選擇，而是個人把自己獨斷的“同一性理想”本體化、權力化，即意識形態(tài)化，制度化，強自律為他律。二十世紀后，大概沒有這種“充足理由律”吧？

　　5

　　再回到盧曼的“偶在論”。

　　“偶在”，盧曼認為，“就其最普遍的模態(tài)理論而言，乃是一個出自可能論模態(tài)化范圍的問題”�！霸谛问缴希�偶在是由對不可能性的否定和對必然性的否定來界定的。據(jù)此，凡是雖然可能，但并非必然的東西，就都是偶在的”。在舊歐洲傳統(tǒng)中，偶在僅僅被理解為附屬于存在者中的屬性，然后“在合成的意義上被普遍化”。自康德以來（在社會學意義上則是自過渡到“市民社會”以來），偶在及其模態(tài)化才“在關系的意義上被普遍化”，而且首先與認識能力聯(lián)系起來�，F(xiàn)在則要用一種社會結(jié)構(gòu)的聯(lián)系取代認識論的聯(lián)系，因而意識與世界的相互關系問題就被社會與世界的相互關系問題取代了。正是“社會分化迫使人們超越更大的分歧而保持溝通過程，并以一致與不一致、連續(xù)與不連續(xù)都同樣可能并且相互證明的方式把溝通過程模態(tài)化”。（25）

　　哈貝馬斯的“溝通理論”也是為了解決社會分化所造成的合法性危機問題，而且，哈貝馬斯也深知現(xiàn)代性的完成任務既不能退回到自以為是的基礎主義，也不能偏離到無所作為的相對主義，只能在社會分層、理性分級的各自投入產(chǎn)出的交互共契中建立開放的理性共識。（26）那么，盧曼和他的溝通理論有何不同？

　　盧曼不象哈貝馬斯那樣回避宗教問題。事實上，自韋伯的“去魅說”之后，現(xiàn)代社會逾演逾烈的合法性危機本身就是理性化的產(chǎn)物。而韋伯所推崇的康德早就指出理性的限制，以及超越理性能力必然導致二律背反�，F(xiàn)代現(xiàn)象的基本分化并非一般的差異所為，實乃悖論所致。如個人和社會無論在觀念上和行為機制上已是兩個獨立的系統(tǒng)，它們不能按照哈貝馬斯遵循的啟蒙理性法則統(tǒng)一起來。盧曼則認為，宗教恰恰可以對悖論現(xiàn)象實施調(diào)治，但這只有在宗教系統(tǒng)特別是它的教義系統(tǒng)完成偶在演化之后才有可能。

　　盧曼仔細地研究了宗教教義的偶在演化。他發(fā)現(xiàn)，宗教有一種特殊功能，那就是消化處置悖論的有效方式。凡是分化的諸形式能夠被當作指涉終極悖論的東西來觀察或描述，它們也就是被當作宗教形式來觀察或描述。換句話說，宗教一方面要設置自身的終極根據(jù)和終極目的，另一方面要處置社會現(xiàn)實的分化以及對終極意義的指涉。這樣，宗教用自己承擔悖論的方式來使世界“非悖論化”�！白约撼袚�悖論”涉及到內(nèi)外拒絕的風險，因為它要啟動自身偏離常軌的再生產(chǎn)，即演化�！笆故澜绶倾Ｕ摶�”是化約差異的復雜性使之二元對立，再行使否定性的可逆機制使之模態(tài)化，即以“偶然的必然性”行使協(xié)同職能（偶在演化）。

　　“上帝”就可以看作是一個集中的悖論。它首先表現(xiàn)為上帝與人的對立。這里既隱含著不對稱的創(chuàng)世觀念，也隱含著世界的偶在觀念。上帝為什么要創(chuàng)造自己的對立物，而且這對立物為什么具有“原罪”的惡形式，還要在世界上發(fā)展差異復雜性的偶在觀念，等等。如果上帝能夠統(tǒng)一人于“一位格”，也還罷了。偏偏人的世界無限分歧化，以自我指涉的回朔方式，啟動并發(fā)展了上帝的偶在模態(tài)。上帝從“一位格”分化為“三位格”──“上帝、耶穌、圣靈”。其中第二位格耶穌象一座橋，幾乎達成“最終平衡，也就有了把宗教的偶在領域模態(tài)化為相互

　　選擇的可能性，從而提供了行為的基礎”，也“提高了宗教神學的承受能力”。（27）

　　在盧曼看來，（事實上也是這樣），耶穌身上體現(xiàn)了兩個上帝的統(tǒng)一：一個是威嚴主宰的上帝，一個是苦弱和解的上帝�！盀槭裁粗赶蚋鞲鞯兀ㄒ�穌受難地）的問題方向和否定方向的逆轉(zhuǎn)始終是決定性的──即使對它的上帝也如此。只有當基督教神學也能夠把耶穌認作自己的上帝時──不用完滿的結(jié)局，不用復活，不用永生，不用獎給他典范的毅力，只有那時，它才能面臨宗教的提問�！�…它將能夠繼續(xù)一種關于偶然創(chuàng)造世界的完善的邏輯，并且恰恰將這種完善保存在變成世界的上帝的最后決斷中，保存在自我否定的決斷中。一種基督的宗教必將成功地將其傳統(tǒng)的這兩種變種描繪為一個統(tǒng)一體”。（28）

　　其所以能夠如此，盧曼強調(diào)指出，“只有在與宗教系統(tǒng)保持一致的思想家仍然能夠掌握否定方向的可逆轉(zhuǎn)性，因而從世界的命運出發(fā)做出不利于上帝的論證時，一種在系統(tǒng)上重要的神學才有發(fā)展”。如上所說，更新苦難代換的舊思想，即用一個具有更高價值的客體來代換：“上帝自己為我們受難”。（29）于是，上帝通過耶穌來自我指涉的偶在模態(tài)又把苦難的意義傳遞給我們。我們受難，是“上帝自己為我們受難”；
我們祈禱，是“上帝用無聲的嘆息為我們向自己祈禱”（此語出自《羅馬書 8 .26-27》，見梯利�！镀矶\的悖論》）。上帝尚且如此，我們除了把提問指向自己──“為什么”，難道還能再去責問上帝！只有終極根據(jù)呈現(xiàn)為悖論的偶在模態(tài)，我們才無法把責任推委到終極根據(jù)的確定性即絕對的必然性身上──這是被規(guī)定的被迫性必然帶來的無責任能力。于是，我們自己自我指涉的偶在模態(tài)只能在自律的基礎上建立起來。

　　但是起初，耶穌的出現(xiàn)在神學上意味著什么人們并不清楚。它好象只是一個“位格”取代一個“地點”即“神殿”，而且“神殿”中的上帝認可“位格”中的耶穌宣示自己。毫無疑問，這種位移保存下來的是“唯一性與普遍性”的結(jié)構(gòu)聯(lián)系，也獲得了“信仰的新文本和敘述能力”。但是，合理性問題和論證問題卻棘手地落入了偶在之中。（30）

　　這是一個證據(jù)，別人看到危機的地方，盧曼卻看到了希望。關鍵就在于，如何處理悖論和偶在。正如現(xiàn)象學的“相關性”（Bezogenheit），胡塞爾把這個古典哲學關于存在與范疇的一般“聯(lián)系與區(qū)別”的概念移到意識中來，變成意識結(jié)構(gòu)自身的核心功能。雖然它不同于古典哲學，顯示了意識存在的基本差異性，但是，胡塞爾仍然堅持把它處理成建立同一性的“必然的必然性”；
盧曼則站在胡塞爾的成果上，只需啟動“相關性”的偶在機制，把意識活動中的基本差異還原為生成性的悖論，即任何一個生成性的相關性，不管是給予被給予相關，還是直觀與反思相關，都會有生成性的缺口，都是以不同時的同時、不同一的同一為其悖論形式，再將此悖論模態(tài)化為“偶然性的必然性”，既保證了可確定的規(guī)范性，更保持了生動的偶在演化能力。可見，同是意識的意向能力和意義建構(gòu)，揭示與取向不同，系統(tǒng)的活力與開放性則是大不一樣的。

　　由于上帝的位格偶在化，推動了整個教義系統(tǒng)自我再生產(chǎn)的解釋能力。上帝三位格之后，其等級結(jié)構(gòu)的任何一個環(huán)節(jié)都可以在指涉根源的回朔中自我復制出新概念�！霸�罪”、“接納與排斥”、“拯救與永罰”、“恩寵”、“給予和接受”、“決斷”，都有一翻新演義。但我趕興趣的是，盧曼緊緊抓住現(xiàn)象學概念“給予”（das Geben）大做了一通文章。

　　人的生與死是上帝給予的，接受它的人個體化了，然而人的狀況卻有一種無法嫠清歸罪的承擔。盧曼說：“饋贈把人置于持久的感恩和持久的歉疚中。這樣的給予，在道德上至少是令人兩難的。另一方面，以這種方式把接受者置于他不能自拔的持久的歉疚之中，又是一種精心策劃的惡”，所以，“生與死的饋贈首先是元道德的偶在”。但是，有了二位格的模式，人就可以超越這種給予和接受的簡單關系，也超越了單純交換型的相互性，因為人在被動接受給予的過程中獲得了一種反身解釋的可能性（反身性之一）；
進而，人可以在給予之給予中自我指涉并復制上帝的創(chuàng)造，從而給予之給予的被給予是一種自己給予自己的生命（反身性之二）；
最后，因此而把拯救給予自己本身（反身性之三）�！爸挥羞@樣，人們才能最終敢于在一種深化了的意義上把生命的饋贈解釋為愛的行動，也就是說，解釋為在生命中作出有利于或者不利于給予者的決斷之自由的饋贈”。（31）

　　原來是上帝對人的創(chuàng)造、給予、饋贈，結(jié)果在上帝自我指涉的偶在模態(tài)中，人同樣獲得了反身的可能性，即人用自己給予自己、自己創(chuàng)造自己、自己拯救自己的愛行回贈上帝。

　　我把盧曼對胡塞爾現(xiàn)象學的解讀好有一比：“世界”是上帝，第一次給予；
“意識”是耶穌，第二次給予；
反思是“人”，“個人”，第三次給予之給予的被給予。胡塞爾想定格在“意識”（耶穌）上作為同一性的絕對基準，但他忘了，第二位格的“意識”純?nèi)皇桥荚谀�態(tài)化的象征，（它從笛卡兒就開始了，就象耶穌很早就出現(xiàn)了一樣），它所推動的自我指涉理應是被給予性的創(chuàng)造和愛行的饋贈。

　　不過，胡塞爾是有幸的。現(xiàn)象學運動的饋贈還少嗎！

　　中國的現(xiàn)象學者是否能夠加入這個創(chuàng)造與饋贈的行列？

　　6

　　回過頭看，“世界”在演化，“意識”在演化，“個人”在演化，“世界-意識-個人”作為系統(tǒng)也在演化。從“神”說到“理性”說到“個人”說，這種位格的下移是一個不斷在自我指涉中顯示原初悖論的偶在化、模態(tài)化過程。用“本體論”的眼光看，它導致無限分化的意義危機；
用“偶在論”的眼光看，在分化的復雜性中卻敞開了“多位”補充“對元”而豐富“協(xié)同”之可能。所以，“人義論”中即便出現(xiàn)了所謂“身體的色情化”，人也不會給予魔鬼，恰恰相反，人要在自如收放魔鬼的反身中演化自由意志的模態(tài)，這是回贈上帝的愛的自律。

　　事實歸事實，想象歸想象�！芭荚凇币呀�(jīng)不是作為存在的附屬性。既然存在不能規(guī)定為一，所謂“本體論同一”，存在作為生成表現(xiàn)為“本體論差異”，那么，“偶在”就不僅是存在者的存在，而且是存在者存在的模態(tài)化。

　　再用這種觀點看任何存在形式，如意識，不是以看到最終根據(jù)的絕對同一性為最高目的（看不到的，除了自己意識的界限），而是要看到它自體再生與演化的偶在性，從而把它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與外部環(huán)境置于偶然之必然性的開放系統(tǒng)中。

　　社會學是如此，神學是如此，哲學也是如此。它們彼此滲透以啟動各自的偶在演化，達成相互指涉、相互溝通的協(xié)同性。

　　現(xiàn)在可以說幾句題外的話。

　　事實上我們已經(jīng)看到，歐洲形而上學的各種“本體”不僅一個個從王座上推翻下來，到今天連“歐洲中心論”也自己從王座上退居下來（政治上是被迫的，思想上是自動的，至少啟動了自愿機制）。這不是要“華夏中心論”取而代之，而是意味著“本體論”向“偶在論”還原的現(xiàn)代性進程。

　　所以，“西方化”的殖民，（別忘了還有“傳統(tǒng)化”的殖民），如果不是政治策略，不是情結(jié)沖動，至少也是誤解，即誤解了現(xiàn)代性的本質(zhì)恰正是內(nèi)外解殖，其方法就是將任何形式的“本體論”還原為偶在模態(tài)。

　　那些擔心“西語殖民”而主張“本土話語”的人，就其最善意的解釋，應看作“本土問題”焦慮的表現(xiàn)。然而，最值得焦慮的“本土問題”，除了一般的傳統(tǒng)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，特殊的意識形態(tài)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，尤其重要的是“本體論”思維即“獨斷論”思維向“偶在論”模態(tài)化思維轉(zhuǎn)換，并將以語言的“兩不性”為防范機制的精神氣質(zhì)灌注其中（即“語言既不能證明本體存在，也不能證明本體不存在”，從而獨斷論和虛無主義都沒有根據(jù)）。有此個人第三位格自我指涉能力的生成，任何層級的解殖就只是一個技術問題了。否則，只能是獨斷論代換獨斷論的循環(huán)游戲（虛無主義作為顛倒的柏拉圖主義自然也會參入代換獨斷論的循環(huán)游戲）。

　　我把個人放在第三位格上，既表明個人作為一種偶在模式對超驗域的自我指涉的獨立相關，也表明個人在此相關中的自律；
這一切都是偶然的必然性，即不確定的確定性。傳統(tǒng)的決定論除了政治權力的需要，其終極根據(jù)純粹是一廂情愿的人為虛設。所謂“人為”，當然是指“統(tǒng)治者”和能“代言人”者，也就是有話語殖民傾向者。

　　解殖，不僅是解除統(tǒng)治者、代言人統(tǒng)治代言的無限權力，更根本地是解除他們有意無意設置的獨斷決定論。

　　無疑，除了其它條件，偶在論和語言的兩不性及其模態(tài)化乃是解殖的根本教化。舍此不足以抵制根除獨斷論決定論的回潮。

　　 1998年11月22日 于海甸島

　　【注釋】

　�。�1）《范疇篇》【5】亞里士多德全集第一卷第11、10頁中國人民大學出版社1997年。

　�。�2） 康德《純粹理性批判》韋卓民譯本。華中師范大學出版社1991年第111—114頁。

　　（3）胡塞爾《回到純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第105頁。(點擊此處閱讀下一頁)

　�。�4）P.哈克《語義整體論：弗雷格與維特根斯坦》見《語言哲學名著選集》涂紀亮主編 北京三聯(lián) 1988年 第35頁以下。

　�。�5）參閱羅梯《后哲學文化》“2哲學作為科學、作為隱喻和作為政治”以及“9.3戴維森和場語言學家” 上海譯文1992年第23和213頁以下。

　�。�6）見M..K.穆茨尼《當代分析哲學》吳弁人等譯 復旦大學出版社1986年第153頁。

　�。�7）蒯因《邏輯與共相的實在化》見《從邏輯的觀念看》江天驥等譯 上海譯文出版社1987年第95頁。

　�。�8）蒯因《本體論的相對性》轉(zhuǎn)引自徐友漁《“哥白尼式”的革命》上海三聯(lián)1994年第343頁。

　�。�9）利科《釋義的沖突》 林宏濤譯 臺北 使者出版社1990年 第136、137頁。

　�。�10）同上。第130、131頁。

　�。�11） P.Beyer為盧曼《宗教教義與社會功能》英譯本寫的“導言” 見盧曼《宗教教義與社會演化》劉小楓選編 劉鋒/李秋零譯 漢語基督教文化研究所出版1998年第5頁 以下凡引此書只注篇名和頁碼。

　　（12）盧曼《社會、意義、宗教──以自我指涉為基礎》 同上。第46頁。

　�。�13）胡塞爾《感知中的自身給予》見《胡塞爾選集》 倪梁康選編 上海三聯(lián)1998年第699、700、701頁。

　�。�14）盧曼《宗教教義與社會演化》第186-187頁。

　�。�15）胡塞爾《觀念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第62、63頁。

　　（16）《胡塞爾選集》第700頁。

　�。�17）參閱D.霍夫斯塔德《GEB── 一條永恒的金帶》 樂秀成編譯 四川人民出版社1984年。

　�。�18）見Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1990.第95頁 轉(zhuǎn)引自H.G-Hagelstange《尼可拉斯.盧曼── 一種認識論的引論》第四章“開端是悖論” Wilhelm Fink Verlag. Muenchen 1995第98頁。

　�。�19）《尼可拉斯.盧曼── 一種認識論的引論》第99頁。

　�。�20）盧曼《社會、意義、宗教──以自我指設為基礎》 同上 第49頁 摘要。

　�。�21）可以把胡塞爾和羅戈津斯基兩人對笛卡兒的批判比較起來看，請參閱胡塞爾《笛卡兒的沉思》和羅戈津斯基《我是誰，是確定我的那個我嗎？》 前者見張憲譯本 臺北桂冠1992年 。后者見《主體之死？》H.N-Docekal u. H.Vetter 編，R.Oldenbourg Verlag Wien Muenchen 1987第86-107頁。

　　（22）請參閱拙著《形而上學的巴比倫塔》下篇“重審形而上學的語言之維”中的“主體之辨” 華中理工大學出版社1994年第164頁以下。

　�。�23）倪梁康《現(xiàn)象學及其效應》 北京三聯(lián) 1994年第109、110頁。

　　（24） “無意識”對“意識”系統(tǒng)的偶在演化，此處存而不論。利科在《解釋的沖突》中已經(jīng)指出，弗洛伊德揭示了“無意識”存在之后，純粹的意識和意識哲學都是不可能的。參閱林宏濤譯本，臺北使者出版社1990年第127-131頁。

　�。�25）盧曼《宗教的社會系統(tǒng)中的偶在演化》 同上 第188、189、190頁。

　�。�26）哈貝馬斯《內(nèi)在超越與此岸超越》見《道風》漢語神學學刊1996年第5期。

　　（27）盧曼《宗教的社會系統(tǒng)中的偶在演化》 同上 第206、207頁。

　�。�28）同上 第200頁。

　　（29）同上 第200頁。

　�。�30）參見Ronald W.Hepburn《基督教與悖論：二十世紀神學批判研究》轉(zhuǎn)引自盧曼的注 釋。同上。第208、209頁。

　�。�31）盧曼《宗教的社會系統(tǒng)中的偶在演化》同上 第210頁 譯文有所改動。

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