普特南：親歷美國哲學50年

　　〔美〕H.普特南 著 王義軍 譯?

　　20世紀的哲學系生產了大量的哲學博士，許多博士日后又成為哲學教師。在這些系科中，“分析哲學”一直居于主導地位。一個正經(jīng)八百的研究生也許會這樣看待過去50年的歷史：直至30年代某一時期，美國的哲學尚未成形。其后，隨著邏輯實證主義登上歷史舞臺，大約50年前，多數(shù)美國哲學家都成了實證主義者。這種進展的一個特點是給哲學學科引入了“高度嚴格的標準”。哲學變得“清楚”，而且人人都要學點現(xiàn)代邏輯。不過，這也帶來了一些其他后果�，F(xiàn)在我們知道，邏輯實證主義者的（所謂）中心論點是假的。按照通常的觀點，邏輯實證主義者堅持認為，所有有意義的陳述，（1）要么是關于感知材料的可確證陳述；
（2）要么屬于“分析性”陳述，諸如邏輯和數(shù)學上的陳述。他們相信，綜合性論斷（即被他們視為與有關感知材料的論斷相等同的經(jīng)驗性論斷）與分析性陳述之間涇渭分明。他們并不懂得，有些概念是充滿理論特色的；
他們也不明白，存在著像科學革命之類的東西。他們認為，科學哲學可以用完全非歷史的方式加以處理。40年代末，W.奎因指出，一些本體論問題，諸如數(shù)是否確實存在，是有意義的；
這和邏輯實證主義者關于“所有形而上學問題都是無意義的”的論斷正好相反。這樣做有助于實在論形而上學在美國的復活，盡管奎因本人（不無遺憾地）保留著一些實證主義偏見。此后不久，他就認為，分析和綜合的區(qū)別是站不住腳的。后來，奎因又指出，認識論有可能成為自然科學的一部分。我也力圖證明對“觀察項”和“理論項”的實證主義二分法是站不住腳的，從而為摧毀邏輯實證主義盡了自己一份力量。這就為充滿活力的形而上學實在論鋪平了道路，遺憾的是我在70年代中期放棄了這項努力。

　　在人們對邏輯實證主義者的信念的解釋中，盡管不無真理成分，我們仍能發(fā)現(xiàn)某種曲解。這場運動充滿復雜性。邏輯實證主義者并不認為，哲學可以撇開科學成果來加以研究�？�爾納普曾盛贊托馬斯•庫恩的《科學革命的結構》一書（它提供了科學史對哲學不可或缺的范例），并竭力促成該書出版。這樣的事雖然見諸文獻，不過在“口述傳統(tǒng)”中，人們對此有不同的說法。正是在這里，我們看到一種輕微的誤解，它斷言，邏輯實證主義在40或50年前已經(jīng)居于統(tǒng)治地位。誠然，如果人們僅僅對分析哲學的內部發(fā)展感興趣，那么邏輯實證主義的教授為數(shù)不多這一事實，就顯得無關緊要了。原因在于，如今許多分析哲學家的觀點，主要來自對這幾個為數(shù)不多者的觀點的批評。不過，如果我們對美國哲學這一部分的虛構的歷史并不滿足，那么當我們說邏輯實證主義占支配地位時，千萬不要忘記另一個事實，那就是這個時期的邏輯實證主義者其實人數(shù)極少，而且大多不被人重視。這里可以提到魯?shù)婪?#8226;卡爾納普（他在芝加哥大學執(zhí)教10年，連一個博士也沒有指導出來），明尼蘇達大學的赫爾伯特•費格爾，加州大學的漢斯•萊欣巴赫，大概還有其他幾個人。這些人很孤立——卡爾納普在芝加哥沒有知識盟友；
萊欣巴赫在加州大學也沒有學術盟友。只有在明尼蘇達，費格爾在那里創(chuàng)建了明尼蘇達科學哲學中心，聚集了幾個關鍵人物。甚至奎因，直至1948年默頓•懷特到系里來以前，在哈佛大學的系科里，也沒有長期的盟友。在40年代，這些哲學家并不被特別看重。總之，40年代末大多數(shù)哲學家的經(jīng)歷，當今只有極少數(shù)分析哲學家能夠認識到。當時的人們也許會講述實用主義的興衰，也許會談論新實在論者，也許會談及批判的實在論（由伍德•薩勒斯所倡導，其子威弗里德•薩勒斯成為美國最知名的分析哲學家之一）。他們也許會談論絕對唯心主義，這一主義盡管正在衰落，但仍有一些著名的代表人物。不過，他們并不看重實證主義。

　　?

　　我的意思并非贊同這樣的判斷：邏輯實證主義是一種運動，它不僅產生錯誤，而且孕育了真知灼見，完全值得后來者給予關注。不過，在美國實用主義者的著作里，在約瑟亞•羅伊斯這樣的唯心主義者的著作里，在新實在論者和批判的實在論者的著作里，既存在錯誤，也有實實在在的真知灼見。

　　與這一虛構的歷史相對照，讓我引述一下本人在本科和研究生階段的經(jīng)驗。從1944到1948年期間，在賓夕法尼亞大學，我沒聽說有哪一門課（除了由研究生西德尼•摩根伯瑟講授的一門課外）對邏輯實證主義者的著作給予過多的重視。系里有一個不太典型的實用主義者（威斯特•丘奇曼），此外沒有任何人和某種哲學“運動”有關。從1948到1949年期間，我在哈佛大學也想不起來有哪一門課講解過邏輯實證主義者的著作。不過，我估計，奎因和懷特討論過這些人的理論。自1949至1951年期間，在加州大學，萊欣巴赫是惟一一位既代表邏輯實證主義（盡管他本人拒絕這一稱號），又討論過邏輯實證主義的教授。哈佛有一位不算典型的實用主義者，即劉易斯，加州大學有一位杜威主義者，即多納爾德•丕亞特。美國哲學，不僅在40年代，而且在50年代，就已經(jīng)徹頭徹尾地非意識形態(tài)化了。如果在個別系里有什么“運動”的話，那么也僅僅是由一兩個人物所代表的。目前的情況是，美國哲學界盛行著一種運動；
這一運動引以為豪的是，它不僅與此前的運動不同，而且與之視為相反的趨勢（“大陸哲學”）有別。這種狀況與我剛進入哲學界時的情況迥然不同。??

　　1953年—1960年

　　對一門領域作跨度50年的概述，我打算繼續(xù)利用自己的經(jīng)驗來描述這一系列轉變。1953年我來到普林斯頓的時候，系里只有三個正教授。萊杰•伍德是系主任。幾年內，它把格里高里•烏拉斯托斯和亨佩爾調進系里。他為把這個系從死氣沉沉的狀態(tài)扭轉過來而采取的最初舉措，是雇了四個年輕人，其中有我，還有從哈佛大學剛剛畢業(yè)的三個研究生。

　　盡管五年前我在哈佛做過一年的研究，但對這三位哈佛人的背景我一無所知。短短幾年，哈佛大學的一群研究生，就已經(jīng)把握了哲學的一般方向。這種變化似乎很大程度上歸因于默頓•懷特的影響。懷特在他開設的課程里除了指定閱讀奧斯汀和斯特勞森的著作外，還奉勸一些研究生去牛津做上一年的研究。結果就是，牛津哲學來到了哈佛，這些年輕教師也得以與所謂“日常語言哲學”聯(lián)姻。正如他們特別是在研讀奧斯汀的著作時所理解的那樣，這派哲學的主要觀點認為，一旦哲學家，包括自稱為“科學哲學家”的那些哲學家，如果允許自己誤用日常語言，而且尤其是，把事實上解釋不清的“專門術語”引入哲學的論題，那么災難就會發(fā)生。哲學方法的問題躍居顯著位置，成為我們主要的探討話題。

　　首先，我的反應是藐視“日常語言哲學”，并為我所稱作的“合理重構”申辯，我認為哲學中的合適方法，在于建構形式語言。尤其在卡爾納普的影響下，我堅持認為，對哲學來講日常語言里饒有趣味的術語，顯得太不嚴謹，哲學的任務就在于“解釋”這些用語，進而尋找形式上的替換手段。不過，這一觀點我很快就放棄了，因為（坦率講），我發(fā)現(xiàn)自己根本舉不出兩、三個以上“合理重構”的成功例子。我?guī)缀踹�能想起那時候一段記憶猶新的話：“如果卡爾納普是對的，那么哲學本身的任務就是做所謂‘解釋’的工作。但是，有什么理由認為，‘解釋’是可能的呢？再說，即使我們能提出成功的解釋，除了卡爾納普，有誰認為，科學家們實際上會接受這些解釋，或者接受這種人工語言以解決觀點的分歧，如此等等呢？”

　　此外，我摒棄了這樣的觀點，即認為人們必須在“合理重構”與“日常語言哲學”之間進行選擇。我感到，盡管人們無論從閱讀萊欣巴赫和卡爾納普的著作，還是從閱讀維特根斯坦和奧斯汀的著作上，都可以學到不少東西，但是以他們的名義宣揚的整個哲學方法論，都是不切實際的。

　　我認為，美國版的日常語言哲學不切實際（當我作為古根海姆研究員于1960年訪問牛津的時候，我慢慢懂得所謂“真實事物”的含義是多么豐富），我也認為，“合理重構”同樣不切實際。兩方面的理由都同樣簡單明了。通過閱讀奧斯汀的著作，我懂得了上文所提及的觀點，即，當哲學家們誤用日常語言的時候，混亂局面就難以遏制。人們應該盡可能使用日常語言從事哲學研究，這一點看起來無可置疑。另一方面，認為哲學應當探討日常語言（或者是探討一些帶有哲學問題的表達形式的“日常用法”），這種觀點不過是一種沒有根據(jù)的推論。確實，我從來就沒有相信過哲學具有其界限分明的課題。

　　我曾經(jīng)描述過年輕的哲學家們在氣質上的變化，這是一種自下而上的變化。年長的哲學家們自然卷進去了。我提到過奧斯汀、斯特勞森以及維特根斯坦，他們的影響自遠道而來，顯然到達了哈佛。還有奎因，他將在未來20年乃至更遠，居于美國哲學的整個發(fā)展進程的中心。

　　確實，應部分歸功于奎因創(chuàng)造了一種新的氛圍。我的意思不是說，影響到哈佛，后來又影響到其他美國的研究機構的這股特殊的浪潮，也即對于日常語言哲學的狂熱，歸因于奎因（奎因對日常語言哲學并不太佩服）。但是，奎因對分析與綜合之分的抨擊，使得語言哲學方面的問題成為這一領域中年輕的思想家們關注的焦點。無論如何，當亨佩爾加入到普林斯頓哲學系的時候（我記得是1955年或1956年左右），他已經(jīng)堅信，奎因對上述二分法的抨擊確實正確，這也成為研究生們討論的一個熱點。但我這一代的思想家們仍然在這場辯論中發(fā)揮著作用。例如，在這個十年的末期，即1959年，喬姆斯基和保羅•齊夫在普林斯頓呆了一年——喬姆斯基在高等研究院，齊夫則是作為哲學系的訪問學者。保羅•齊夫的語言哲學研討班(喬姆斯基也參加過)，成為探討這些問題的中心。喬姆斯基的《句法結構》一書也于1957年問世。就像齊夫把意義描述為與語言的語句相關的種種條件所構成的遞歸系統(tǒng)，喬姆斯基也把語言描述成一種“遞歸”系統(tǒng)（這一結構系統(tǒng)原則上可以用計算機打成清單）。這些方法已經(jīng)進入我們的哲學專門詞匯。

　　我本人的研究工作也在這個十年的末期影響到普林斯頓哲學系以外的討論。這些時候，我習慣于在數(shù)理邏輯課上解釋有關“圖靈機”的看法。我突然想到的是，在圖靈的工作里，正如在今日的計算機理論里，對于虛擬的計算機（圖靈機）“狀態(tài)”，是采用不同于物理學里的常用方法來加以描述的。圖靈機的狀態(tài)(人們也許會稱之為計算狀態(tài))是通過在一定的運算過程中所起的作用來進行辨識的，而不依賴于其在物理上怎樣體現(xiàn)。借助于紙和筆運作的人腦計算機，19世紀建造的那種機械的計算器，以及現(xiàn)代的電子計算機，都處于同一種計算狀態(tài)，而不處于相同的物理狀態(tài)。三者都能從事特殊的運算。我開始把計算機理論所建議的圖像運用于心智哲學，在1960年所發(fā)表的一篇講演中，我提出這樣一條假設，它以功能主義為名日益發(fā)揮著影響，也就是，人類的心智狀態(tài)表現(xiàn)為人腦的計算狀態(tài)。為理解這些狀態(tài)（例如在科學心理學里），有必要從神經(jīng)學的細節(jié)里進行提取，就像我們在編程或使用計算機的時候通常從“硬件”的細節(jié)里進行提取一樣。而且，我們完全可以按照所涉及的種種計算方式來描述心智的狀態(tài)。打個比喻說，心智狀態(tài)就像“軟件”。后來我摒棄了這一假設，但這一假設依然在流行，這種情況確實和許多哲學家不斷努力將哲學和科學拉近的做法有聯(lián)系。那時，我還堅決認為，實證主義者所偏愛的一種二分法，即觀察事項與理論事項的二分法，是站不住腳的。我發(fā)表了一篇論文，其影響就體現(xiàn)在全盤拒絕卡爾納普的以下觀點：在科學里，只有“觀察事項”才有必要加以“直接解釋”。要解釋何以這篇論文被人們廣泛接受，那就必須討論“實在論”的問題。??

　　“科學實在論”?

　　“實在論”這一術語后來如此顯赫，我在題為《理論所不能》的一篇論文里早就作過預言。大意是說，一些實證主義者的觀點“與最起碼的科學實在論不協(xié)調”。那時候，作為一個實在論者，那就意味著要拒絕實證主義。這就是我（以及我這一代的絕大多數(shù)分析哲學家）對實在論所持的態(tài)度。直到我寫《數(shù)學、物質、方法》一書的導言時，仍然如此。在那篇做于1974年9月份的導言里，其中有一節(jié)題為“實在論”，是這樣開頭的：“這些論文都是從所謂實在論的角度撰寫的�？茖W上的說明在我看來，要么真，要么假。它們的真實或虛假，并不在于描述人類經(jīng)驗中的規(guī)則特征時所采取的富有成效的方法�！彼�有這些，談論的是什么呢？

　　?

　　按照大多數(shù)實證主義者的看法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　科學理論關于世界的斷言，也許只有以這樣的語言才能加以表達，即除邏輯詞匯外，只使用像“紅色”和“觸摸”之類的“觀察術語”。原則上，已有人斷言，人們可以使用“感覺材料術語”，以指涉“主觀經(jīng)驗”，而非物質對象，同時仍然能說明科學的全部內容。這種觀點認為，科學僅僅是用來預測“可觀察物”活動的規(guī)則特征的一種手段。像細菌之類的不可觀察物，實證主義者斷言，不過是一些“結構”。對此，我們可借以預測可觀察物是如何行動的。

　　正是針對這種科學哲學（在我聽起來，有點像貝克萊的唯心主義），我在《理論所不能》一文，以及以后的若干論文里做出了反應。其他許多人，包括斯馬特也贊同我的觀點。50年代后期，我在普林斯頓與斯馬特建立了友誼。

　　除了拒斥實證主義外，我們還強調，科學陳述要么真，要么假。其中的關聯(lián)如下：因為在實證主義者看來，只有形式化的科學，作為整體才具有經(jīng)驗內容，所以完全有可能的是，一定的具體科學陳述S，就其本身而言，缺少經(jīng)驗內容；
也就是說，如果我們接受S或接受其否定形式（有已接受的陳述為前提），那么所謂形式化的科學，對于我們能預測到什么，并不關心。例如，也許有可能，特定時期的比方說1970年的科學哲學，是這樣一種情況：如果與之攜手合作，那么要么會出現(xiàn)這樣的陳述，即太陽中一定地方的溫度是A，要么出現(xiàn)這樣的陳述，即那個地方的溫度是B，而A和B是完全不同的溫度。這里不會產生任何新的可以觀察到的預測。在那種情況下，對于我們所批評的觀點而言，這兩種陳述顯然都缺少真值，也就是說，他們既不真也不假。如果若干年以后，當科學理論發(fā)生變化時，那些陳述變得可以驗證的話，它們才會具有真值。也就是說，它們才會變得真或假，而這取決于新的觀察所揭示的情況。同一陳述不能既擁有又缺乏真值，對于這樣的異議，邏輯實證主義者可能會回答：“這實際上不是同一條陳述”，也就是說，理論上的變化改變了“溫度”這一術語的意義。（在《理論所不能》一文，以及以后的若干論文，諸如《說明與指稱》里，我曾經(jīng)嚴厲指責實證主義者，認為他們?yōu)楹葱l(wèi)其學說而粗暴對待意義的同一性與意義的變化的全部概念是不公正的。這些概念是我們在日常語言或語言學里所擁有的。）對這種觀點來講，這兩種東西特別麻煩。首先，如果有關原子、基因或艾滋病毒的新理論改變了術語“原子”或“基因”或“艾滋病毒”的意義，那么，就不會有更多地了解原子或基因或艾滋病毒之類的事情出現(xiàn)；
任何旨在豐富我們對上述某一現(xiàn)象的認識的新發(fā)現(xiàn)，實際上，都是對我們以前從未談及或思考過的某種東西的發(fā)現(xiàn)�？茖W家們能更多了解的惟一事情就是可觀察之物；
按照這樣的觀點，理論術語不過是一些預測手段。（這就是何以在《說明與指稱》一文里，我把這種觀點定性為一種唯心主義的理由。）其次，如果我們承認可觀察的術語本身是富有理論性的，那么自然就可以得出結論：隨著理論上的每一步變化，這些術語也必定在意義上發(fā)生變化。這就會導致庫恩的結論：不同的科學理論在意義上是不可通約的，無法想象，人們竟然能理解早先的科學理論。

　　在60年代初期，如果“科學實在論”對于像我這樣的哲學家來講，不過意味著對實證主義的拒斥，或者更廣義而言，意味著摒棄這樣的觀點，即自然科學陳述需要哲學的重新解釋，那么，幾年之內，它就會達到一種比較成熟的形而上學立場，或不如說，形成兩種立場（其中每一種都有許多表現(xiàn)形式）。第一種立場，我擬稱之為“泛科學主義”，它堅持認為，哲學問題最終注定應該通過自然科學的進步來加以解決；
哲學家所能采取的最好辦法，就是預示這種進步，并建議科學如何去解決這些問題。第二種立場，我擬使用西蒙•布萊克伯恩所引入的術語，不過是在更寬泛的意義上使用的，稱之為“準實在論”。這一立場并不認為所有哲學問題都可以通過自然科學加以解決，但它堅持認為，那種對實在的全面“如實”描述，只有通過自然科學才能做出，而就這一立場的絕大數(shù)形式而言，只有通過物理學才能做出。認為在事物“本身”的樣式與其表現(xiàn)出的情況，或我們把它們說成“存在”的情況之間，存在著截然區(qū)別，這種看法是這一立場的特點所在。將第二種立場與第一種立場區(qū)別開來的方法在于這樣的觀點：我們言說以及確實不得不言說的許多方法，與事物本身的樣式并不對應，而僅僅代表一些“個別的觀點”。（正如布納德•威廉姆斯引入并使用“個別的觀點”這一概念那樣，就特定文化的視角這一意義而言，“個別的觀點”也許可以說是個別的，即理解民族語言的方式，或者說，就其取決于人類特定的生理——“第二屬性”，諸如膚色而言，或許是“個別的”。）哲學不得不闡明并幫助我們理解這些個別的觀點所具有的地位，就這一范圍而言，哲學的使命高于自然科學�！皞�別的觀點”，無論如何，沒有任何實質性的形而上學意義，只有自然科學才具備這一含義。保羅、帕特里西亞•丘吉蘭、丹尼爾•丹尼特，以及杰里•福德，這些人之間盡管存在著實質性的分歧，但都是第一種立場的代表人物。至于第二種立場的代表人物，盡管他們之間也存在實質性的哲學分歧，我仍然想舉出西蒙•布萊克伯恩和布納德•威廉姆斯的名字。當然，并不是所有的分析哲學家，要么是泛科學主義者，要么是準實在論者。但這兩種態(tài)度在“分析的形而上學”里完全占據(jù)了主導地位。不過，我準備超越自己。??

　　1960年的牛津?

　　1960年秋季學期，我是在牛津大學度過的。我與四位哲學家度過了大量時光，他們是伊麗莎白•安斯康、菲律帕•福特、保羅•格萊斯和詹姆斯•湯姆森，其中沒有哪一位屬于“語詞的日常用法”類型的哲學家。安斯康對哲學的每一問題都有興趣，盡管她是維特根斯坦的學生和密友，但其哲學風格迥然不同。那時候，她和菲律帕•福特正在推出一種關于倫理學的新的研究方法。這種方法強調對個性而非行為的評價（因而得名“德性倫理學”）。其他的牛津道德學家（大多是把倫理學中的功利主義和非認知主義聯(lián)系在一起）嘲諷過這種新的研究方法，但這種方法今天依然盛行，并且極大地豐富了道德哲學。詹姆斯•湯姆森對喬姆斯基的語言學日益懷有強烈的興趣，正是部分出于這方面的原因，我才勸說他到麻省理工學院來一道共事。從1961到1965年，我在麻省理工學院開設了一門研究生的哲學課程。在三到四年內，保羅•格萊斯對意義理論創(chuàng)立了一種迄今仍然影響巨大的研究方法。人們有時說，“日常語言哲學”大概就是在這一時候開始衰退的。我認為，更準確地說，實在從來就不適合有關的模式，隨著時間的推移，模式也銷聲匿跡了。但是，牛津的個別人物——當然，還應該加上達米特、漢普舍爾、賴爾、斯特勞森，以及其他一些人的名字，不僅僅沒有退出哲學的舞臺，而且直至今日仍然是人們討論的焦點。正是由于這一點，他們不再被當作“日常語言哲學家”，而是開始被人視為做出獨特貢獻的個別哲學家。只有賴爾的情況是例外（其《心的概念》一書，不管怎么說，包含有來自其早年的現(xiàn)象學興趣方面的真知灼見）。

　　保羅•格萊斯后來的生涯值得做一些描述。我遇到格萊斯的時候，他還在為幾個月前去世的奧斯汀悲痛不已。我相信，他是在有意識地做一個忠誠的奧斯汀主義者。但在此后幾個月內，他就與奧斯汀處理哲學的方法徹底決裂（他還打算離開牛津去伯克利）。這種裂痕的一個方面尤其重要。奧斯汀的觀點代表了一種極端的實用主義。這種觀點今天仍然有查爾斯•特納維斯的煌煌巨著做代表。按照奧斯汀的看法，語句中單詞的意義本身，并不完全確定特定語境中所言說的意思。許多不同的事情，可以通過具有這些意義的那些相同的詞匯加以言說。格萊斯的觀點，今日為人們廣為接受（盡管我本人同意奧斯汀的看法）。他堅持認為，相反地，存在著像語句的標準意義之類的東西，而我們使用某個語句表述的各種“非標準”事物，都可以通過他所謂的“會話含義”加以解釋。語用學研究這些會話含義，而語義學與語用學迥然不同，研究的是那些“標準意義”。??

　　泛科學主義的興起

　　?

　　1961年，我辭去了普林斯頓的工作，以便在麻省理工學院開設一門新的研究生哲學課程。如果說在50年代的普林斯頓，新一代美國哲學家（至少在年輕的教員中情況如此）開始把自己標榜為“分析的”，那么在我工作期間（1961—1965），麻省理工學院的情況反映了這一標簽的內容已經(jīng)發(fā)生變化。盡管麻省理工學院已經(jīng)有一些哲學家，包括厄文•辛格和短暫工作過的約翰•羅爾斯，但新課程的核心成員還是由我本人、詹姆斯•湯姆森、朱迪斯•賈維斯•湯姆森，以及兩位叫“杰里”的人所組成，即杰里•福德和杰羅德•卡茲。我們五個人都和喬姆斯基保持著密切的接觸，對新出現(xiàn)的“生成語言學”倍感興趣，而且都被這樣的看法所吸引：心靈的計算機模擬、生成語法以及“語義學”，注定會解決心靈哲學和語言哲學的相關問題（或者至少能把它們重新表述為直截了當?shù)目茖W問題）。

　　奎因的影響在這里發(fā)揮了重要作用，正如迄今仍然表現(xiàn)的那樣�？�因認為心理學是認識論的后繼學科。盡管我們認為這種看法過于單純，但是，奎因的一些觀點對于我們仍然富有魅力：奎因堅持認為，所有的哲學問題都是關于科學的本質和內容的問題（因為所有的知識要么是科學，要么是希望成為科學）；
奎因還認為，有關科學的哲學問題本身，只有在科學的范圍內，才能加以解決。

　　盡管我意識到存在著一些沒有解決的困難，但是，許多年來，在把邏輯（和數(shù)學）描述成經(jīng)驗性的這一點上，我也追隨過奎因。對奎因來講，這一點并不和相對于傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義者——例如約翰•密爾那樣，具有同樣的意義。也就是說，這并不意味著數(shù)學直接關注可感覺物或物質的世界�？�因非常高興地設置了這樣一個世界：這里分別存在著一些數(shù)學對象，諸如集合、函項、數(shù)。在這方面，他是一名關于類的柏拉圖主義者。但在這里，奎因與哥德爾之類的更傳統(tǒng)的柏拉圖主義者分道揚鑣。這意味著，設定由抽象實體構成的不同世界的存在，最終會通過這一世界里的設置的效用而得到證實。根據(jù)這種看法，我為數(shù)學認識論里奎因的所謂“不可或缺性論點”作出辯護。這種論點認為，接受數(shù)學的理由顯然在于，在毫無疑問屬于經(jīng)驗性的科學，尤其是物理學里，數(shù)學是不可或缺的。甚至邏輯學也是經(jīng)驗性的（就出于經(jīng)驗理由可以修正這一意義而言）；
關于這一看法，1960年，物理學家大衛(wèi)•奉克爾斯坦曾奉勸我說，對量子力學的最好解釋涉及到拋棄傳統(tǒng)的邏輯法則，也即命題邏輯的分配律。這一觀點最初由量子力學最偉大的權威之一約翰•馮•紐曼提出。我認為，正如歐幾里得幾何學被廣義相對論所推翻(被揭示在經(jīng)驗上為假)一樣，亞里士多德的邏輯學，結果也變得在經(jīng)驗上為假，同樣，也由量子力學所推翻。（由于一些不可超越的技術困難，我不得不放棄借助馮•紐曼的邏輯學去解釋量子力學的想法，不過那是30年以后的事。）

　　我于1965年離開麻省理工學院，進入哈佛大學哲學系。盡管哈佛的每一位同事都對我的思想產生了影響，但我倒想特意說明三種趨勢。這三種趨勢在哈佛哲學系里仍然具有代表性，我也相信，它們對整個哲學的發(fā)展（而不僅僅是“分析”哲學）至關重要。其中有一種趨勢，實際上與一個人，即奎因的哲學重合在一起。同樣的情況對于第二種趨勢也成立。這基本上是指約翰•羅爾斯的哲學。第三種趨勢，不得不提及到哈佛大學中保持的對維特根斯坦后期哲學所具有的持續(xù)不斷的興趣。在我到來的時候，這種趨勢在這里有三位代表：羅杰斯•阿爾布里頓、斯坦里•卡維爾以及布爾頓•德里本。我準備談談這些趨勢，并逐個加以描述。

　　??

　　奎因?

　　我已經(jīng)談過，奎因拒絕將分析與綜合截然二分，他倡導認識論的“自然化”，這些對美國分析哲學變化著的形勢帶來了沖擊。他的“翻譯不確定性”的著名學說，也至關重要，這在《詞與物》一書作過辯解。就奎因辯解時所采取的極端形式而言，這種學說意味著，任何語言所指涉的東西都是無稽之談。首先，這一學說很少發(fā)現(xiàn)曖昧的變節(jié)者（因為大多數(shù)科學實在論者事實上都明確地摒棄了這一學說）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不過，這一學說有一種形態(tài)得到唐納德•戴維森的捍衛(wèi)，并且得到布納德•威廉姆斯（審慎的）贊同。然而，奎因的第四條學說產生了巨大影響，并且特別在美國，引起分析哲學的整個性質發(fā)生了重要變化。這就是奎因的“本體論承諾”學說。

　　要解釋這一學說，我們必須解釋奎因“本體論”一詞的用法。在奎因所說的意義上，一種理論的本體論，顯然就是這一理論所假定的對象。但我們怎么知道，一種理論（或特定時期的科學）假定什么為對象呢？（科學家們經(jīng)常談論“異狀”——那么因此科學就是對異狀的“本體論的承諾”嗎？）就這種情況而言，什么東西才能算得上是“對象”呢？奎因對這些問題的回答，顯然遵循的是數(shù)理邏輯哲學家弗雷格和羅素的傳統(tǒng)。這些哲學家斷言，日常語言太游移不定、太詭譎，解釋不了科學家何時設定對象，設定哪些對象。要回答這些問題，正如奎因所做的那樣，我們必須“整編”我們的語言，必須對之進行整理（例如對“異狀”的論述，將無關緊要的成分排除出去）。我們必須將我們的用語標準化（因此，“粒子是有負荷的”將變成“存在著既是粒子，又是有負荷的之類的東”。）理想地說，我們應該用量化理論的記法寫出科學的語句（或我們希望確定其“本體論”的特殊理論的語句形式），也即（量詞）之類表達式的邏輯，比如“存在著諸如此類的X”，以及“每一X是諸如此類”。當這項工作完成之后，一種理論的“本體論”就會通過對存在量詞（“存在著諸如此類的東西”）的利用而揭示無遺。隱含在這種思維方式里面的，自然是這樣的假設；
“存在”，或者以“整理過的記法”替換的存在量詞，完全是一個單義的概念。

　　如果接受了奎因的觀點，那么我們不得不說，現(xiàn)代科學使得我們奉行這樣的論點：數(shù)、電子以及微生物，都是在嚴格同一的意義上“存在”的，并且在嚴格同一的意義上，都是“對象”。（“對象”是任何“存在”的東西。）因此，奎因斷言，數(shù)是“不可觸摸的對象”，其理由在于，數(shù)學假定了這些不可觸摸的對象，并且數(shù)學對于絕大部分現(xiàn)代科學而言，都是不可或缺的。

　　自從邏輯實證主義問世以來，“形而上學”就變成了一個非常骯臟的詞；
就連新的科學實在論者，就像我本人，也不說自己是在從事形而上學研究�？�因在其論文“論存在什么”里，也沒有斷言這一點。但是，逐漸為人理解的是：如果奎因在《論存在什么》一文里所持的觀點是正確的話，那么人們就不再能斷言：正如實證主義者所做的那樣，像“數(shù)真的存在嗎？”和“集合真的存在嗎？”之類的問題是一些“假問題”。有關數(shù)和集合的真實存在的問題一旦復活（正如我上文所提及的，奎因就“是的，確實存在”這一答案，提出了他的“不可或缺性論點”），那么聯(lián)系這樣一些問題而提出若干論點（有時是以同樣的風格），就為時不遠了，比如，“虛構的對象真的存在嗎？”“可能世界真的存在嗎？”，諸如此類。人們終于坦然地將自己說成“形而上學者”（而在數(shù)年前，這也許和作為“分析哲學家”這一點很不相容），而且，也開始聽到“分析的形而上學”這一用語。美國分析哲學和后來的英國分析哲學，開始擁有一種“本體論的風格”。這里出現(xiàn)了奇怪的角色顛倒現(xiàn)象。在實證主義時期，英美分析哲學，將自己描繪成反形而上學，而經(jīng)過這一階段后，在世界哲學舞臺上，演變成最引以為自豪的形而上學運動。??

　　羅爾斯?

　　自從1970年其煌煌巨著《正義論》問世以來，約翰•羅爾斯逐漸對分析哲學產生重要影響。盡管存在著所謂“元倫理學”學科（旨在說明為什么倫理學不是一門可能的學科），但邏輯實證主義者根本不把倫理學看作是一門有可能出現(xiàn)的學科。盡管幾個勇敢的分析哲學家在這期間繼續(xù)從事倫理學的研究（我曾經(jīng)提到過伊麗莎白•安斯康和菲律帕•福特的“德性倫理學”），但這一領域一度相當沒有起色。隨著《正義論》的出版，倫理學變得非常重要，并且許多研究生又開始修學這門專業(yè)。不過，《正義論》的出版，與美國公眾生活中有關福利國家是與非的重要爭論，以及有關社會正義的必要條件的辯論，恰巧同步。然而，有一種感覺，它完全意味著一場羅爾斯革命。鑒于《正義論》從根本上預設著一種認識論，因此可以看出，這種認識論是圍繞“反思性均衡”的概念而形成的。羅爾斯把這一觀點歸功于?尼爾森•古德曼的下列建議：我們在哲學里不得不做的，就是放棄對必然真理的徒勞追求，并能覺察到，我們事實上擁有的原則總是和我們解決某些問題的方式相沖突，而對這些問題，我們在現(xiàn)實生活中卻是視之為明確無疑的。因此說，我們處于一種“微妙的相互調節(jié)”過程。

　　換句話說，通過對原則和我們所著手研究的問題的同時性反思，我們不得不逐漸（并且試驗性地）修正有關原則和對個別問題的“直覺”，直至達到一種穩(wěn)定的均衡狀態(tài)。但是，哲學家們所關心的是邏輯實證主義者所提出的這類問題：“我們怎樣才懂得，倫理學語句并非主觀態(tài)度的表達呢？我們又怎么才能懂得，它們完全具有某一真值（即要么真，要么假）呢？因此，就問題的本質而言，一種哲學論證看起來不得不來自形而上學、認識論或語言哲學，這和實證主義者認為這類語句“在認知上無意義”的主張針鋒相對。實證主義者也許會說，“你肯定會達到你所說的‘反思性均衡’，但那不過是關于你的一種事實。其他人也許會達到一種完全不同的均衡�！�

　　羅爾斯后來一些著作（最近一部是1993年出版的《政治自由主義》）中的思想早在其美國哲學協(xié)會主席的就職演說里（1974）就已初露端倪。他覺得沒有必要使其方法論擺脫認識論、形而上學或語言哲學的影響。今日一整套倫理學所要求的只是這樣一種“客觀性”：即在經(jīng)歷了某種政治歷史的西方民主中，人們可以在正確性、倫理理想，以及預設這些理想的有關規(guī)范的正確性上，發(fā)現(xiàn)一種“重合的共識”——至少這一點是羅爾斯派的哲學家竭力證實的問題。（有關觀點認為，即使公民們同意擱置他們在神學和形而上學方面的分歧，他們仍能在一些特殊的正義原則上找到共識。）規(guī)范倫理學從一開始就放棄對形而上學或認識論的關注，并且宣稱，它所從事的是“政治學，而不是形而上學”。不過，這樣一種倫理學并不對分析哲學的各種自我理解構成任何威脅，尤其是，它對于前面描述的有關哲學任務的“泛科學主義”和“準實在論”的理解，也不構成威脅。

　　不過，事實上并非所有那些相信科學傳遞了關于實在的全部真理的哲學家都否認倫理學中真實陳述的可能性。但其中有一些人是這樣的（諸如約翰•瑪基和吉爾布特•哈曼在幾本有名的著作里，都反對像倫理知識之類的東西存在的可能性）。其中一些人則試圖采取“中間”立場——布納德•威廉姆斯就堅持認為，一些倫理陳述可能是“真的”，而同時，其“真理”并不是絕對的，而是僅僅反映了“此社會或彼社會”的視角。不過，由理查德•博伊德所領導的一組科學實在論者，在復活倫理學中的古老自然主義傳統(tǒng)時堅持認為，謂詞“好的”事實上選擇了一種“自然種類”，這樣就有可能從原則上建立一種科學理論。然而，目前，英美哲學系里對規(guī)范倫理學感興趣的絕大多數(shù)哲學家，在回避形而上學的分歧這一問題上，可能都追隨羅爾斯。??

　　維特根斯坦在哈佛?

　　1965年我到哈佛大學的時候，有三位哈佛的哲學家對維特根斯坦的哲學感興趣，當然，他們的解釋有一定差異，但是，也存在著大量一致的地方。他們很快使我相信，歸因于諾曼•馬爾康姆的一種維特根斯坦后期哲學形態(tài)，（我在幾篇文章里批評過這種形態(tài)，它使得維特根斯坦幾乎完全成為一名虛假的實證主義者）忽視了那種哲學的根本動力。在這幾位讀者的影響下，我終于發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦所做的工作，完全不同于僅僅提出一種“哲學立場”。

　　對我來講，要界定目前我對維特根斯坦所做工作的理解，最方便的方法，就是舉一個例子。一部分分析哲學家相信，正如奎因所闡述的，“存在”是一個完全單義的概念。對這些人來講，像“數(shù)真的存在嗎”，“我們怎么才知道，數(shù)真的存在呢”，還有“奎因的不可或缺性論點，真是一個好論點嗎”之類的問題，非常明確。當我們把“存在”用于這樣的數(shù)學說明，比如“存在著大于一千的基數(shù)”的時候，我們就懂得了“存在”的意義。因而，我們必須弄懂，“存在著基數(shù)”和“存在著數(shù)”。我們可以詢問我們是否有理由接受“承諾”了“不可觸摸的對象”（數(shù)）的數(shù)學。當一位數(shù)學家斷言，存在著十和一百之間的基數(shù)時，他就已經(jīng)斷言，存在著與其他不可觸摸的對象相關的某種不可觸摸的對象。不過，對維特根斯坦來講，這種看法是一種誤解。在數(shù)學里演算存在量詞“存在”時，我們使用的是和經(jīng)驗語境完全相同的形式邏輯規(guī)則。不過，數(shù)學里“存在”陳述的運用，與以下經(jīng)驗性存在陳述的應用迥然不同：“存在著應聲定位的動物�！碑斘覀冊跀�(shù)學里使用“存在”的時候，我們確實是在談論一些對象，盡管是一些不可觸摸的對象——這種觀點也是一種誤解。

　　這是邏輯實證主義者也會得到的一種結論，只是他們得到的方法迥然不同。對邏輯實證主義者來講，達到這一結論，是通過區(qū)別分析和綜合，以及運用“意義的可證實性理論”來實現(xiàn)的。根據(jù)可證實性理論，對于一個陳述“在認知上有意義”，需要兩種并且只有兩種條件（盡管完全不同）。因此說，存在著兩種完全不同的有認知意義的陳述。按照邏輯實證主義者原先的可證實性理論，如果有關一個陳述在經(jīng)驗上可以驗證，或者可以通過純粹的邏輯和數(shù)學手段加以確定，那么這個陳述在認知上就是有意義的。對實證主義者而言，立即可以得出這樣的結論，數(shù)學上的存在陳述，與經(jīng)驗上的存在陳述，屬于完全不同的類型。前者是“分析的”，而后者是“綜合的”或“經(jīng)驗的”（實證主義者將后兩種術語視為同義詞）。但在后期哲學里，維特根斯坦摒棄了這樣的觀點：存在著像意義的標準之類的東西。維特根斯坦學派不得不從我們絕大多數(shù)人所擁有的類似感覺入手，也就是說，如果稱數(shù)字五為“一種不可觸摸的對象”，并且擔心它是否“真的存在”，那么這里就會有一些完全“靠不住”的因素。另一方面，維特根斯坦學派還必須非常仔細、耐心地探討，為什么我們感到有必要這樣言說，而且感到，除非我們能這樣言說，否則，數(shù)學就站不住腳。對維特根斯坦學派而言，“不可或缺性論點”實際上類似于物理學家為說明不可觀察的粒子的存在所提出的試驗證明。這樣的觀點，正是相同誤解的另一種表現(xiàn)形式。

　　這一點與以下問題有關：哲學問題是否真的與經(jīng)驗科學里的問題類似。就像維特根斯坦那樣，我相信答案是“否”。但是，自從奎因對分析和綜合之分發(fā)起強有力的抨擊以來，盡管同意這一答案，但我們還是不得不指出，認為某種探討是概念上的，并且就其特性而言，是有缺陷的，這樣說并非自相矛盾。認為哲學能達致任何準確無誤的知識，這種論斷顯然不再可信。

　　有些維特根斯坦的詮釋者，包括布頓•德里本，都傾向于強調維特根斯坦哲學的關鍵契機，即傳統(tǒng)哲學的問題或傳統(tǒng)哲學的“結”，都被揭示為一種誤解。他們的目的，當然不是用某種新的體系來替代傳統(tǒng)哲學，就像邏輯實證主義在其發(fā)展進程之中所產生的許多思想體系那樣，而是把我們從這樣一種幻覺里解脫出來：即認為我們現(xiàn)在有著一組重要的問題。這樣做的話，我相信，他們就在闡明一種根本上至關重要的問題，而這一點正是當代哲學家所容易誤解的。我之所以說“當代哲學家”，是因為認為某些哲學問題是虛幻的，這在哲學史上并非什么新玩藝。這種觀點甚至在康德《純粹理性批判》這樣的經(jīng)典巨著里也扮演著核心角色。但是，就大部分情況而言，那些覺得維特根斯坦思想難以捕捉的哲學家，正好是那些沒有什么時間研讀伊曼努爾•康德著作的人。在他們的記憶中，認為“哲學里的假問題”這種看法，與魯?shù)婪?#8226;卡爾納普的名字以及邏輯實證主義不可分割地聯(lián)系在一起。因此，他們很自然地假定，維特根斯坦學派對一些哲學問題的可理解性的否定，肯定來源于邏輯實證主義者對“意義可證實性理論”的承諾，盡管他們不承認這一點。通過以下途徑，人們終于能夠看出，哲學問題是一種虛假的問題。也就是說，借助于這樣的考慮：看起來，哲學問題不僅是真實的，而且程度不同地是強制性的。但不是通過提出一種“認知意義標準”，從外部強加給有關哲學問題。這一點，受過分析哲學訓練的人，需要很長時間才能看出（確實也讓我花了很長時間才看出這一點）。德里本有著卓絕的才能，(點擊此處閱讀下一頁)

　　能向學生們（包括其同事）傳達維特根斯坦的這一見解。

　　不過，在看待維特根斯坦后期哲學的歸宿這一點上，還有另一種方法，盡管不能說不協(xié)調，但充其量也是補充性的。對于斯坦里•卡維爾所理解的維特根斯坦，哲學上的誤解不僅僅是發(fā)生偏誤的語言問題，而且在于有關深層次的人類問題的表達形式。當然，這些人類自身的問題，也以政治、神學、文學等其他方式表現(xiàn)出來。

　　在這方面，我倒想說，維特根斯坦所討論的許多哲學問題，不得不涉及到我們和“規(guī)范”所處的非和諧關系。我所說的“規(guī)范”，意思不僅僅是指倫理學。請考慮一下遵循規(guī)則這一概念所涉及的規(guī)范性。遵循一條規(guī)則，有正確的方式，也有錯誤的方式。這就是維特根斯坦所稱作的“語法”真理。規(guī)則這一概念，與做事正確和做事錯誤這一概念，或者說，與答案正確和答案錯誤這一概念并行不悖。但是，許多哲學家感到，他們不得不把這種規(guī)范性還原為其他東西。例如，他們試圖將其定位于大腦，但結局則變成：如果大腦的種種結構使我們正確遵循規(guī)則的話，那么有些時候，他們也會使我們去錯誤地遵循規(guī)則。（當然，自然可以采用喬姆斯基學派的觀點，認為在大腦的“能力”和“運用”之間存在著差異。但這只是說，甚至在描述大腦的時候，我們也不得不運用規(guī)范上的差別。所謂正確遵循規(guī)則的意思，實際上并不是通過這樣的說法就可以解釋清楚的：“當人的大腦根據(jù)其能力運轉時，人們就在正確遵循規(guī)則，而當人的大腦產生運用上的錯誤時，就在錯誤地遵循規(guī)則�！比藗儾贿^是在申述這樣的事實：按照專門用語來處理規(guī)則遵循的規(guī)范性。）以往，發(fā)現(xiàn)對遵循規(guī)則的還原性說明并不管用的那些哲學家，要么是設定一些神秘的心理力量，要么是設置一些在心理上與之具有神秘關系的柏拉圖式的實體。無論是科學論者、原論者，還是舊式的形而上學者，動力都是一樣的：將規(guī)范性，也即選擇這樣做而不是那樣做的正確性，視為一種需要加以因果解釋（無論是日常的科學解釋，還是所謂的“超科學解釋”）的現(xiàn)象。維特根斯坦的反應就是挑戰(zhàn)這樣的觀點：規(guī)范問題的討論，需要以其中任一方式加以“解釋”，換句話說，確實就是挑戰(zhàn)這樣的觀點：這里存在著“解釋”的問題。

　　自從《哲學研究》一問世，對規(guī)范性的滿意和不滿意，都和對語言的混沌狀況的滿意和不滿意糾結在一起，也和這樣的事實有著千絲萬縷的關系：在一定語境中完全適用的語言，也許根本滿足不了哲學家和邏輯學家所要求的“嚴格性”和“明確性”標準。同時，也與我們想否認所有這些混亂局面，并強迫語言和思想適應此種或彼種無法整體劃一的表現(xiàn)形式的愿望聯(lián)系在一起。尤其是，“認知科學家”（或這樣看待自己的哲學家）常常認為，似乎存在著一種信仰的本質，比如，好像相信某物，是屬于這樣一種問題：“大腦把語句放置在信仰之匣。”（我沒騙你。）在《哲學研究》的開頭部分，維特根斯坦強調，像“相信”、“問題”以及“命令”之類的詞語，實際上反映了許多不同的東西。當代科學實在論，企圖將所有問題表述為一種類型，也即實際上表述為經(jīng)驗問題；
同時將所有證明表述為一種類型，也即表述為經(jīng)驗性證明。這不過是以下趨勢的另一種表現(xiàn)形式：也即將個別的表現(xiàn)形式強加于所謂絕非統(tǒng)一的現(xiàn)象上。維特根斯坦不是要闡明我們的觀念，而是要闡明我們自身。矛盾的是，他是想通過教我們如何生存，而以不明確的東西來闡明我們自身。這樣解讀的話，對維特根斯坦的關注，以及對個人和社會轉型的關注，就不僅僅是沒什么不協(xié)調，而是相互增強。

　　??

　　“‘意義’的意義”?

　　直至80年代，剛才所描述的觀點才從根本上影響到我的思想。但在1966—1967年期間，首先在語言哲學課上，后來又在語言哲學暑期講學班所作的一些講座中，我就開始就意義問題形成了一些新的觀點。這些觀點，根本不是由于想了解自然科學如何解決哲學問題而受到的啟發(fā)，而是由于人們對我在麻省理工學院期間所持觀點的消極反應。按照那些觀點，說者對詞匯意義擁有的知識，僅僅相當于對儲存在“頭腦內部”的“語義規(guī)則”的容量所擁有的不言自明的知識。1966年，我終于認識到，把語言完全想象成具體說話人“頭腦內部”的東西，這種看法肯定是錯的。有一些思索，盡管我不想在這里做任何評論，但它們使我相信，將詞語比喻成工具的慣常做法是錯的。如果人們心中的“工具”，就是人們原則上可以單獨使用的工具，比如錘子或起子的話，那么就可以這樣認為。如果說語言是一種工具的話，那么它就是像一艘遠洋客輪一樣的工具，運用的時候需要許多人通力合作（并參與到復雜的勞動分工之中）。賦予一些詞以特殊意義的手段，不僅僅在于人腦的狀態(tài)，而且在于人們對非人類環(huán)境和其他說話人之間所處的關系。人們對這種看法起初置若罔聞，但當我在1972年底寫的一篇長文（即“‘意義’的意義”）里提出它時，發(fā)現(xiàn)它受到人們出乎意料的熱烈歡迎（這一部分是因為，這篇文章與克里普克有關“命名與必然性”的著名講座里所提出的觀點相一致。這一系列講座是1970年在普林斯頓講授的）。對于意義的任何全面說明必須包括說者大腦之外的因素，這種觀點，現(xiàn)在也許已經(jīng)成為語言哲學里的“正統(tǒng)觀念”。（不過，請注意，這種特殊的看法，并不來自于“科學實在論”的綱領，盡管我以前對此表現(xiàn)出強烈的興趣。）還有，從1972年左右開始，我對奎因長期以來關注的一個問題發(fā)生了強烈的興趣，即詞語是怎樣(奎因也許會說是否)才能決定指稱的。??

　　指稱和模態(tài)理論?

　　對我來講，這一點之所以成為問題的理由在于：絕大多數(shù)人贊同心靈的計算模式，我也相信，當我們看到或聽到世界中的事件時，實際出現(xiàn)的是我們的心靈或大腦里所產生的視覺或聽覺材料。那些感覺材料是心靈或大腦進行認知加工的對象。根據(jù)這種圖式，在我們所感知到的桌椅和感覺材料之間存在的關系，不過是對視網(wǎng)膜和耳鼓所產生的因果沖擊，以及從視網(wǎng)膜和耳鼓到達大腦中的過濾器之間所傳遞的因果關聯(lián)的信號。我們與感知對象之間沒有任何直接的認知關系。我們的感覺材料，似乎是我們的認知過程與客觀世界之間存在的界面。（這就是當心靈和大腦相等時，笛卡爾關于心靈的描述所處的局面。）在可證實的感覺上，我們所直接意識到的是有關外部世界的真實屬性，而不是“表現(xiàn)”；
堅持這樣認為的可能性正是我斷然拒絕的。按照這種新笛卡爾心靈圖式，似乎不存在心靈（設想成一架計算機）是如何了解人們所擁有的“主觀經(jīng)驗”（感覺材料）這一問題，原因在于，這些東西被視為存在于計算機內部，并且對于計算機來講，是“可適用”的。不過，認為這些經(jīng)驗“表現(xiàn)”了心靈或計算機之外的對象，這樣說究竟是什么意思呢？正如我們所看到的，大多數(shù)分析哲學家都拋棄了實證主義觀點。按照這種觀點，科學理論基本上是預知主觀經(jīng)驗的一種手段。不過，根據(jù)我和其他分析哲學家所發(fā)現(xiàn)的很吸引人的心靈哲學，很難看出，心靈對科學理論的理解實際上怎樣超越了實證主義者所允許的范圍。人們懂得，被構想為計算機的心靈，如何能“理解”某種科學理論，也就是說，如何能把它用作一種預知手段。但是，它怎么才能“實實在在”地理解一種科學理論（也就是說，理解像“原子”和“微生物”之類指涉現(xiàn)實事物的術語呢？這正是我自從發(fā)表《理論所不能》一文以來所一直呼吁的）。

　　這一問題倒使我想起數(shù)理邏輯方面的一些成果。如果不深究技術細節(jié)，那么結果就是，倘若在語言項目和客觀外界中的事物之間確實存在著對應關系的話（例如，我們大概在心理上都擁有這種指涉關系），那么，有許許多多不同的對應關系，使得同樣的語句得以成立（不僅僅在實際世界里，而且在所有可能的世界）。由此，我們馬上可以得出這樣的結論：我理論中的詞語與客觀外界中的項目之間的“指涉”關系，究竟是一種什么樣的對應關系；
如果有這樣的事實存在的話，那么僅僅通過預知和驗證并不能證實這一事實。如果A和B是兩種不同的對應關系，對任何語句的真值（在任何可能世界里）都無關緊要，而且無論A還是B，都屬于指稱關系，那么，值得特別提及的是，沒有任何經(jīng)驗的證明能決定，究竟是A還是B，屬于“適當”的關系�！斑m當關系”的觀點，也許會成為毫無希望的形而上學概念。不過，奎因處理這一問題所采取的特別大膽的方式，是我從來都無法接受的。這種方法，是否定有關我們的語詞所指涉的對象這一“事實”。按照奎因的看法，正如其所指出的，當我認為，我在指涉我的貓塔比塔（或者我的妻子、朋友，或者我本人）時，并不存在我的語詞是否在指稱塔比塔，或“貓之外的整個宇宙”這一事實。在我看來，那種認為我們與外界只具有知識和

　　感覺上的關聯(lián)的觀點，不可能正確。

　　科學實在論，似乎只是加重而不是解決這些問題，原因在于，在科學實在論者看來，只存在兩種可能性：要么將指稱還原為物理學所運用的概念，而這看起來是不可能的；
要么就認為（奎因也這樣），指稱關系是決定性的，但這是一種幻覺。我開始疏遠赤裸裸的科學實在論。這是因為我發(fā)現(xiàn)了納爾森•古德曼。他總是堅持，在認知理解問題上，對藝術的理解與對科學的理解同樣重要。我發(fā)現(xiàn)自己贊同古德曼的立場，即人們對客觀世界并沒有“現(xiàn)成”或“固有”的描述。許多描述都會“適合”，但這取決于我們的興趣和目的。（這并不意味著，我們碰巧喜歡的任何東西，都是“適合”的。我們說不只一種描述是正確的，并不意味著，每種描述都正確，或者說，這種描述是主觀的。）但是，當古德曼偏激地認為，不只一種“世界”，而是有許多世界，并且這些世界都是我們親自營造的，我就不能茍同了。但即使如此，我仍然發(fā)現(xiàn)，他的著作不斷激發(fā)我們的靈感。那時候，我還開始認真對待這樣一種觀點，它是我第一次在賓夕法尼亞大學和加州大學的實用主義者老師那里聽說的。這種觀點認為，“價值判斷”根本不是缺乏“認知意義”，而實際上它是預設在所有認知活動之中。事實和價值相互滲透。

　　70年代和80年代，我首次嘗試在反實在論和形而上學實在論（內在實在論）之間采取一種中間立場。上述情形就是我提出這一問題的背景。我現(xiàn)在仍然維護那種做法所涉及的一些觀點（即否認現(xiàn)實性要求一種獨特的描述，以及把事實和價值視為相互滲透，而非支離破碎的觀點）。無論是過去還是現(xiàn)在，這些都是我的思想的核心要素。但是，另一方面，這一研究計劃就整體而言，由于拘泥于將我們的感覺視為我們自己和客觀外界之間的“界面”，因而看起來有一些致命的不足。

　　我絕不是被這些問題困擾的惟一哲學家。達米特考慮過其中一些問題，并且試圖形成一種論證主義，從而避免我在實證主義里所見到的那種現(xiàn)象學傾向。在同一時期，羅蒂與科學實在論發(fā)生了決裂，并朝著起初與德里達的“解構”相關，此后又與美國實用主義有關聯(lián)的方向發(fā)展。像奎因那樣，羅蒂也拒絕這樣的觀點：即認為在詞和物之間存在著任何決定性的指涉關系。但是（與奎因不同），他認為，科學的說明不見得比在其他方式上令我們滿足的說明有更多的權利被稱之為“真”。對羅蒂來講，“真”不過是用來“稱贊”我們所喜歡的信念的一個形容詞。?

　　盡管我可以接受達米特的“論證主義語義學”，并且在我看來，羅蒂幾乎放棄這樣的觀點，即認為確實有一個客觀的外部世界存在著，但是令我高興的是，在分析哲學里，已經(jīng)成為典型的實在論形而上學的問題上，他們看到了同樣一些困境，而這些情況正是我當時所看到的。??

　　轉向哲學史

　　?

　　我終于意識到，在“語言如何依存于客觀世界”這一問題上所存在的哲學困難，借助于自然科學的進一步研究，包括思維的計算機模式，不會得到解決。我在上文對發(fā)現(xiàn)這一問題的途徑已經(jīng)作了描述。這就是著名的加拿大哲學家查爾斯•泰勒長期以來所論述的問題。泰勒尤其堅持認為，那些困難之所以產生，是因為某些思維方法對我們來講看起來是強制性的。他的論點是，對這種強制性的發(fā)展史的研究，即試圖揭示有關觀念的變遷譜系的研究，使得笛卡爾主義（或笛卡爾主義和唯物主義）似乎變成思考心理問題的惟一方法。如果沒有這樣的研究，我們永遠不能看出，滋生出這些問題的一些假設是多么隨機不定。只要沒有看出這一點，我們就會一直膠著于那些問題。70年代末，當我撰寫《理性、真理及歷史》一書時，我還不了解這種情況。不過，1980年，（受理查德•羅蒂的影響）我開始認真研究威廉•詹姆斯，而且對他的觀點產生了深刻印象。他堅持認為，把經(jīng)驗描述為“內在于”我們的心理（或大腦），這種做法是一種錯誤。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這之前，通過閱讀奧斯汀的《感覺與情感》，我只是模糊地意識到，可以否定界面觀。但是，在80年代重新考慮這一問題時，我終于懂得（縱然詹姆斯的方法包含有一些站不住腳的因素），在必須放棄上述傳統(tǒng)的觀念這一點上，詹姆斯是對的。此外，我開始研究約翰•杜威的卷軼浩繁的著作，它們在探討倫理學的問題上，提供了一條思路，避免了許多標準的二分法（絕對之于相對，工具之于范疇，如此等等）。大約在那時候，我意識到，我非常尊敬的一位哲學家，約翰•馬克多維爾，極力主張拋棄新笛卡爾派的思維圖式，以及事實和價值二分的方法，而絕大部分分析哲學似乎都拘泥于此。許多年來，馬克多維爾的觀點只是偶爾出現(xiàn)在幾篇論文和談話中，但在1991年，他在牛津開設了約翰•洛克系列講座（現(xiàn)在以《心與世界》為題出版）。我本人也于1994年在哥倫比亞大學就若干相關問題開設了杜威講座。在這兩組講座里，新笛卡爾派的觀點，在徹底參照哲學史的同時，得到了明確闡述（正如查爾斯•泰勒所極力主張的）。長期以來一統(tǒng)天下的觀點，即認為“哲學是一回事，而哲學史是另一回事”，在這里行將壽終正寢�；蛟S這是一種過于樂觀的估計？??

　　大陸分析哲學的（不予）接受

　　?

　　在結束本文之前，我必須提到英美分析哲學的一條特征。即使最無知的觀察者也會注意到，分析哲學排斥“大陸哲學”。（一些權威的博士學位授予機構，在其課程里很少收入�？禄虻吕镞_的著作。就連哈貝馬斯的作品，也僅僅是開始受到注意——而且通常只是在倫理學課程里。）乍一看，這種情況也許有點令人吃驚。畢竟，哲學分屬一門人文科學，法語里的“理論”在其他人文科學里也受到認真對待。分析哲學系科對其他人文系科感興趣的問題無動于衷，這并不足怪。不過，這時候人們也意識到，分析哲學的自我形象是科學，而非人文主義。如果人們期望成為科學（哪怕人們實際所寫的更接近于科幻），那么，與人文科學有別，看起來就是一種積極的品質。當然，并不是分析部門的所有哲學家都對這種狀況感到滿意。（例如，有幾位值得尊敬的人物，多年來研究并講授過胡塞爾的現(xiàn)象學或哈貝馬斯的哲學，甚或海德格爾的哲學。）不過，絕大多數(shù)哲學家都堅持剔除上述作者的著作，其根據(jù)在于，這些作者觀點“不明確”，他們的著作（實際上也許沒讀過），“不含有什么論點”。他們不承認，本身的哲學觀也是科學的。通常，當分析哲學遭到批評時，其辯護者就將其哲學風格簡單地等同于“論點”和“明確性”。但是，牛津學派的教義——“凡是可說的都要清楚地說出”，已經(jīng)變成教條。鑒于《邏輯哲學論》所依據(jù)的“邏輯形式”概念已經(jīng)壽終正寢，我還沒聽說過有誰實際上為此提出什么論點。優(yōu)美的散文，不管其主題如何，都必須向敏感的讀者傳達一些值得傳達的東西。如果它旨在勸說，那么這種勸說不能是非理性的（我們不能排除這樣的可能性，即它或許是呼喚人們看出他們拒絕看出的東西，比方說，呼吁某種生活方式，或者實際上發(fā)生于語言實踐，或科學、倫理、政治實踐中的要素，而不僅僅是來自公認的前提的演繹，或為了經(jīng)驗性假設所提出的證據(jù)）。要求我們只按羅素所寫的那種散文去說話，而這樣的散文又是如此美侖美奐，必然會限制我們所能談論的內容。??

　　分析哲學應該繼續(xù)下去嗎？?

　　我對自己親歷的半個世紀的美國哲學及其變化的特征所作的敘述，只能從某種角度展開。我意識到自己對一些哲學家的卓越貢獻強調不夠。在文中對多納德•戴維森、索爾•克里普克、大衛(wèi)•劉易斯、羅伯特•諾奇克，以及其他一些人，充其量只給予了偶爾關注。如果說我有什么理由的話，那就是，我的著眼點不過是追溯目前已經(jīng)成為主流的某些哲學趨勢的興起過程，以及擺脫這些趨勢的錯誤之處的最初努力。戴維森、克里普克，以及諾奇克影響到了這些發(fā)展過程，但所采取的方式不宜在本文中加以描述。因為我已經(jīng)大量批評了科學實在論潮流及其相關趨勢（例如，伯納德•威廉姆斯的唯物主義和視點論，以及布拉克布恩的“準實在論”），所以看起來，我似乎是在訴求分析哲學的總結。對此，我得說兩句。?

　　如果“分析哲學”僅僅意味著那種充斥著科學思想、現(xiàn)代邏輯成果的知識，以及關于以往分析哲學家煌煌巨著的知識，而這些哲學家包括直至當今的羅素、萊欣巴赫、卡爾納普的話，那么，確確實實，我根本不想進行這種哲學總結。我在文中概括了分析哲學的某些傾向(邁向科學主義的趨勢、維護哲學史的趨勢，以及不屑于傾聽其他種類的哲學的態(tài)度)與這些傾向進行較量，并不等于和分析哲學作斗爭。作為一名哲學家，我在著作中處處要參照弗雷格、維特根斯坦、奎因、戴維森、克里普克、大衛(wèi)•劉易斯，以及其他一些哲學家的思想。從這一意義上說，我把自己算作“分析哲學家”。不過，要提到我所不同意的最后一種傾向，就會發(fā)現(xiàn)，有這樣一種趨勢，它把分析哲學視為一種“運動”（這種趨勢，在歐洲幾個國家，促成了分析哲學家新的排他性協(xié)會的誕生），視為一種糟糕的東西。在我看來，這些哲學“運動”惟一合理的職能，就在于使迄今沒有被人接受，或者說受到忽視或被推向邊緣的那些觀點獲得人們的注意和承認。分析哲學已經(jīng)經(jīng)歷了很長時間，它確實可以說屬于世界的哲學主流之一。使其成為一種“運動”，毫無必要。

　　我們從康德那里學到很多，而無須稱自己為康德學派；
我們也可以從詹姆斯和杜威那里學到很多，而無須稱自己為實用主義者；
我們還可以學習維特根斯坦，而無須稱自己為維特根斯坦學派。同樣，我也可以從弗雷格、羅素、卡爾納普、奎因及戴維森那里學到很多，而無須稱自己為“分析哲學家”。為什么我們不能只做“哲學家”，而去掉那個形容詞呢？?

　�。℉ilary　Putnam,　“A　Half　Century　of　Philosophy,　Viewed　From　Within”，原載?Daedalus?，Winter，1997，責任編輯：張小簡）

　　原載《世界哲學》2001年第2期

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