鄧曉芒：關(guān)于蘇格拉底贊賞“子告父罪”的背景知識

　　最近一段時間，由于我對郭齊勇主編的《儒家倫理爭鳴集》所寫的長篇系列批評文章《再議“親親相隱的腐敗傾向》（《學(xué)�！�2007年第1期）而引起的討論十分熱鬧（參看《學(xué)海》2007年第2期陳喬見、丁為祥、龔建平、胡治洪四人的文章，以及我在該雜志第4期上的回應(yīng)；
還有《江蘇社會科學(xué)》第4期上林桂榛的文章及我的回應(yīng)）。由于這些文章都是一些論戰(zhàn)性質(zhì)的文章，主要是相互辯駁，來不及對問題本身進(jìn)行深入的考察，所以本文想在這方面彌補一下論爭的不足，特別在爭論的一個焦點即蘇格拉底對待“子告父罪”的態(tài)度問題方面，提供一些背景知識，以便直接面對事情本身。

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　　問題是由蘇格拉底在《游敘弗倫篇》中的一段話而引起的。他在一開始聽說游敘弗倫要去控告自己的父親“殺人罪”時，立刻就說：

　　天哪，游敘弗倫！普通民眾肯定不會深明大義。我想，任何普通人都不會認(rèn)為控告自己的父親是對的，而只有那些擁有很高智慧的人才會這樣想。[ 王曉朝譯：《柏拉圖全集》第一卷，人民出版社2002年，第235頁。]這段話在王太慶先生的譯文中是：

　　天哪！這種官司多數(shù)人是不會打的。游敘弗論啊，他們不明白這樣告很公正。我相信一般人是做不到這樣公正的。只有高度智慧的人才能這樣做。[ 王太慶譯：《柏拉圖對話集》，商務(wù)印書館2004年，第4頁。]

　　顯然，王太慶先生的譯文照顧到了后面所討論的“公正”這一重要的字眼，應(yīng)當(dāng)是更可取的。爭論在于，筆者從這段話的文本出發(fā)，認(rèn)為蘇格拉底對游敘弗倫告父是贊同的，只是后來談到告父是出于何種意義上的“虔誠”時，蘇格拉底不同意游氏仍然陷于對虔誠的傳統(tǒng)理解，即盲目地迷信神話故事和傳說，而是主張要依據(jù)理性來敬神；
反對我的人卻認(rèn)為蘇格拉底在這段話中絕不可能是認(rèn)真的，而只可能是在“反諷”，實際上是不贊成游氏告父，而是要維護(hù)家庭倫常的。他們的看法把蘇格拉底解釋成一個類似于儒家血親倫理的信奉者，這實際上是建立在對柏拉圖文本的嚴(yán)重誤讀和對當(dāng)時雅典社會一般狀況的隔膜和缺乏了解之上的。我在這里不想和他們爭辯，因為我在其他地方已經(jīng)作了充分的駁斥和分析；
我在此只想從正面闡明，蘇格拉底在當(dāng)時認(rèn)為游敘弗倫告父“很公正”，這完全符合他一貫的立場，沒有什么值得大驚小怪的。

　　眾所周知，蘇格拉底在當(dāng)時的雅典是一個反傳統(tǒng)的“異類”，他只相信自己心中的“靈異”，而對傳統(tǒng)的信仰持懷疑和不敬的態(tài)度。因此，他在公元前399年被雅典法庭處以死刑，罪名是“不信城邦諸神、自創(chuàng)新神”和“敗壞青年”兩條。這兩件事其實是一件事，就是他們控告蘇格拉底引誘青年背離各個城邦歷來所信奉的、具有宗法象征意義的特殊的多神，而要他們相信一個統(tǒng)一的、唯一的理性之神。對此，我曾在《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文中，依據(jù)恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》指出：

　　古希臘早期各個城邦都有自己特別敬奉的神，并且往往把這個神視為自己的部落保護(hù)神；
后來由于氏族血緣公社的紐帶被私有制所帶來的一系列家庭變革和社會變革所“炸毀”（如個體家庭取代氏族，國家法律取代家族習(xí)慣法），才逐漸讓位于具有社會普遍性職能的新神。蘇格拉底本人就是宣揚這種合乎理性的新神的最積極的哲學(xué)家，他用各種可能的方式反對傳統(tǒng)的對舊神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一幫守舊人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，蘇格拉底的罪名本身就意味著鼓勵青年運用自己的理性對父輩的傳統(tǒng)觀念進(jìn)行重新審視和批判，擺脫家長權(quán)威和家族紐帶的束縛。[ 《學(xué)�！�2007年第1期，第6頁。]

　　上述這一說法也得到了當(dāng)代一些希臘哲學(xué)史家的印證。例如珂婁斯特（Anton-Hermann Chroust）在《蘇格拉底問題的政治層面》一文中說到：

　　雅典史和雅典政治發(fā)展的研究表明，城邦并非唯一需要雅典公民獻(xiàn)忠心的機構(gòu)。雅典公民成為城邦的成員之前，早已是氏族、宗族、部落、家族這類血親組織的成員了，或許，還是某一宗教團(tuán)體的成員。[ 尚新建譯，載于《蘇格拉底問題》，華夏出版社2005年，第115頁。]

　　伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）也說：

　　蘇格拉底又是一位偉大的道德改革家：不是社會改革家，而是一位良知改革家，這種良知在一個漫長的過程中能夠建起或者毀掉一個社會的習(xí)俗制度。[ 伏拉斯托斯：《蘇格拉底的悖論》，顧麗玲譯，載同上，第147頁。]

　　這種“偉大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔誠建立在人的理性之上，相信“美德即知識”，以使自己達(dá)到“認(rèn)識自己”的自覺，而不是寄托于古代流傳下來的毫無邏輯性甚至自相矛盾的神話故事上，也不是寄托在父母和前輩的教導(dǎo)上。蘇格拉底是古代世界偉大的啟蒙思想家，他的教導(dǎo)是符合康德在《回答這個問題：什么是啟蒙？》中的那句名言的：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運用自己的知性無能為力。……要有勇氣運用你自己的知性！這就是啟蒙的箴言�！盵 Kants Werke, Band VIII. Hrsg. Von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1912, S.35.　中譯本參看何兆武譯：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1991年，第35頁。]

　　但在當(dāng)時，蘇格拉底的這種大膽改革的思想幾乎沒有人能夠理解。所以在法庭上指控他的人（米利托斯）說：“但蘇格拉底不僅使他的門人輕視他們的父母，同時他也使他們輕看別的親屬”。而為他辯護(hù)的色諾芬則說：“但蘇格拉底說這些話，并不是要他的門人把自己的父親活活地埋葬掉，或者把自己的身體分成碎塊，而是要向他們證明，凡是無意識的東西就是無價值的，他勸勉各人要努力盡可能地使自己成為聰明有用的人，無論他所希望的是否受到父親兄弟或別人的器重，他都不可因信賴親屬而忽略培養(yǎng)自己，而是應(yīng)當(dāng)努力使自己對于那些他所希望器重的人有所裨益�！盵 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館1986年，第18-19頁。]如果說控告他的人只看到蘇格拉底的思想破壞城邦傳統(tǒng)習(xí)俗的消極面的話，那么為他辯護(hù)的人（色諾芬）則只強調(diào)他的建設(shè)新的價值原則的積極面，但雙方所說的都是事實。而對當(dāng)時的一般人來說，這一“炸毀”家庭血緣紐帶的消極面比積極面顯得更難接受，因而給人印象深刻。這一點在阿里斯托芬專門用來諷刺蘇格拉底的喜劇《云》中得到了真實的表現(xiàn)。

　　阿里斯托芬是蘇格拉底的好朋友，但他們在很多方面意見不合，特別是對于傳統(tǒng)道德和城邦法律的關(guān)系問題，兩人是有不同看法的。阿里斯托芬也看到舊的習(xí)慣對于人的天性有諸多束縛，而主張個性的自由發(fā)揮，例如“揍父親，從家庭的角度來看，便是罪惡，而在阿里斯托芬的一出喜劇《馬蜂》中，卻并未表現(xiàn)為一種絕對的錯�！盵 列奧·施特勞斯：《蘇格拉底問題六講》，林暉譯，載《蘇格拉底問題》第27。]但根據(jù)施特勞斯的說法，“作為一名偉大的守舊者，阿里斯托芬盡其所能抵制一切新事物：無論民主政治、歐里庇得斯的悲劇，還是蘇格拉底的工作�！盵 同上，第14頁。]姚介厚先生也說：“阿里斯托芬的目光只看到往昔，認(rèn)為只要恢復(fù)傳統(tǒng)的精華就可以撥亂反正；
而蘇格拉底則主張通過變革哲學(xué)，研究人的本性，改造人的思維方式來建立新的、合乎理性的道德價值體系。他這種驚世駭俗的哲學(xué)，阿里斯托芬既不理解也不能接受，反而認(rèn)為蘇格拉底只是一位標(biāo)新立異的‘智者’。”[ 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第2卷，人民出版社1993年，第361頁。]因此阿里斯托芬在《云》中虛構(gòu)了一個蘇格拉底的“思想所”，在那里既教授“正義的邏各斯”，又教授“不正義的邏各斯”。一位農(nóng)人斯瑞西阿得斯把自己的兒子送到思想所去學(xué)習(xí)，學(xué)會了“不正義的邏各斯”，回來就打父親，并且還用“不正義的邏各斯”來證明自己打父親是對的，甚至打母親也是可證明的。斯瑞西阿得斯氣得去找蘇格拉底算賬，放火燒了他的“思想所”。[ 參看羅念生譯：《阿里斯托芬喜劇六種》，上海人民出版社2004年版。]

　　不過，阿里斯托芬是否就認(rèn)為兒子打父親完全是蘇格拉底教出來的，也未見得。例如在《云》中，斯瑞西阿得斯的兒子在去蘇格拉底那里學(xué)習(xí)之前，就已經(jīng)對父親不恭了。他聽父親說要他去蘇格拉底那里學(xué)習(xí)，就說：“哎呀，我的爸爸精神錯亂了，怎么辦呢？到底是把他送到法庭上去告他發(fā)瘋了吧，還是去通知棺材鋪說他得了精神��？”[ 同上，第189頁。]這里已經(jīng)提出了兒子告父的先例。在《馬蜂》這出喜劇中，兒子監(jiān)禁父親，并用橄欖枝打父親的屁股，以及父子之間打官司，都被視為生活中的正�，F(xiàn)象，沒有什么大逆不道的，只是笑料而已。[ 同上，第279、273頁。]所以，阿里斯托芬在《云》中，盡管極盡歪曲丑化之能事，把蘇格拉底打扮成一個愚蠢的“智者”派人，把他沒有做的事、不可能說的話加之于他，但蘇格拉底一點也不生氣，不但每次必到場觀看，而且還故意站到臺上，讓觀眾看清他的面目。這正好說明在那個時代，“禮崩樂壞”已達(dá)到何等的程度，家庭血緣紐帶已失去了神圣不可侵犯的威嚴(yán)，成為普遍調(diào)侃的話題。阿里斯托芬的喜劇講的雖然并非真實發(fā)生的事，但也不是完全撲風(fēng)捉影，至少，他沒有把蘇格拉底描繪成一個維護(hù)家庭倫理的衛(wèi)道士（如同《儒家倫理爭鳴集》中諸儒生所想像的那樣）�？梢栽O(shè)想，不要說蘇格拉底，即使是阿里斯托芬或者其他思想比較開化的人，如果聽到游敘弗倫要告發(fā)自己殺了人的父親，也都不會感到吃驚，而是有可能表示鼓勵和贊賞，至少不會用傳統(tǒng)家庭倫理去阻止他的行動。蘇格拉底對這件事本身表示贊賞的態(tài)度也是很正常的，因為在他看來父親殺了人就應(yīng)該告發(fā)，哪怕是自己的兒子去告發(fā)，也是“很公正”的，雖然一般人不會理解。這里并沒有任何“反諷”。

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　　因此，蘇格拉底在游敘弗倫告父的這個案子中的特別之處，并不在于他贊賞游敘弗倫的告父殺人，而在于他要追究這場官司后面的“虔敬（虔誠）”的根據(jù)，這就是他和所有的人、包括和阿里斯多芬都不同的地方（阿里斯多芬將這種根據(jù)的道理稱為“不正義的邏各斯”），也是他這篇對話被后人視為有重要價值而加以研究的主要的原因。他在對話中與游敘弗倫關(guān)于什么是真正的“虔敬”進(jìn)行了漫長的馬拉松式的概念追逐，最后以游敘弗倫精疲力竭、中途退出而告結(jié)束，但蘇格拉底的真正思想其實已經(jīng)浮出水面了，這就是“有公正之處也有虔敬，或者說假定凡有虔敬之處也有公正”，“虔敬是公正的一部分”[ 《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年，第248頁。]。他啟發(fā)歐緒弗洛：告父殺人這件事的確有公正，因而有虔敬，但不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配稱之為虔敬，或者說，公正本身才是真正的虔敬。在另一處地方，蘇格拉底“把虔誠的人正確地定義為凡知道什么對于神是合法的人”，并由此推到對待人這一方面，也應(yīng)該“按照律法彼此對待”，而“那些遵守律法的人所做的事”就是“正義的”[ 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第175-176頁。]。

　　那么，什么是“正義（公正）”呢？在蘇格拉底看來，正義就是“守法”，即按照“公民們一致制定”的法律做而不違背。[ 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第164頁。]在這里，蘇格拉底強調(diào)的是人們在行為中按照法律而達(dá)到的“一致”，即“同心協(xié)力”：

　　在希臘到處都有要求人民立誓同心協(xié)力的律法，而到處人們也都在立誓這樣做�！�…因為凡人民遵守律法的城邦就最強大，最幸福，但如果沒有同心協(xié)力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。作為一個人民，除了遵守律法，還有什么方法能夠使自己少受城邦的懲罰、多得到國人的尊敬呢？還有什么方法能夠使自己在法庭上少遭失敗、多獲得勝利呢？人們愿意信任并把自己的錢財或子女托付給誰呢？父母、親屬、家奴、朋友、同胞或異鄉(xiāng)人能夠從誰手里更可靠地得到公正的待遇呢？……[ 同上，第166頁。]

　　在這里，同心協(xié)力地守法就是城邦的最高原則，它高于家庭的原則，父母親屬的關(guān)系都要依賴于它。守法本身就是一種同心協(xié)力，因為人們共同制定一種法律，又共同遵守。當(dāng)然，有些先于城邦法律的“不成文法”是由神制定的，例如“孝敬父母”、“不得亂倫”等，但神之所以制定這樣的法律，還是由于其后果將使人類社會避免一代不如一代的衰退，而是會按照同樣的律法前后一致地繁衍子孫，所以“神也是喜歡把正義和守法看為是同一的事”[ 同上，第169頁。(點擊此處閱讀下一頁)

　　]�！靶⒕锤改浮奔词故恰吧袼�制定的”，它也不能超越于、凌駕于（神的）律法之上，相反，它本身就是神的律法中的一條。因此蘇格拉底雖然勸導(dǎo)自己的兒子應(yīng)該孝敬母親，但他的教導(dǎo)方式卻是訴諸普通人際關(guān)系的明智的法則，即所謂“路人”的原則：一個人出門在外也希望獲得任何他人的好意，因而“對于比任何人都愛你的母親”就更應(yīng)該尊重，以免遭到國家法律的起訴和處罰，使得“神明把你當(dāng)作一個忘恩負(fù)義的人而不肯施恩于你”，或者讓你受到大家的譴責(zé)，“成為一個沒有朋友的人”[ 同上，第55頁。]。

　　可見即使對于家庭內(nèi)部的關(guān)系，蘇格拉底也是以外部“路人”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量其“正義”的。他決不以自己的家長權(quán)威來壓服自己的兒子，也不用“畢竟是你的母親”這樣的話來打動兒子的“天良”，而是用合理的推理來和他平等地講道理，曉之以利害，使他懂得為什么要尊重母親。這里面已經(jīng)包含有后來的功利主義倫理學(xué)的原則了：孝敬父母歸根到底對自己是有利的�？梢韵胍姡�在這種原則上建立起來的“孝敬父母”的法規(guī)，一旦與法律本身相沖突，例如自己的父母違法，那就不存在與法律相抗衡的任何特殊理由，而必須按正義的原則辦事。這就是蘇格拉底為什么贊賞子告父罪的原因。

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　　然而，“守法”必須先“知法”，而“知法”就是蘇格拉底所說的“智慧”。所以蘇格拉底說：“我們把那些知道對于人什么是合法的人，定義為正義的人”；
而“知道”就是有智慧，“人之所以有智慧，是因為他們有知識”[ 同上，第177頁。]。正義就是一種知識，在法律問題上，這就是關(guān)于如何做到人與人之間“同心協(xié)力”和“一致”的知識，而這種知識只有通過理性的邏輯定義才能得出來。由此可見，蘇格拉底的正義原則、守法原則、“同心協(xié)力”的“一致”原則，歸根到底是一種普遍的理性原則。讀蘇格拉底的對話，最要緊的就是掌握這一原則，否則就容易導(dǎo)致誤讀。什么是理性原則？古希臘的理性就是追求“一”。這有兩層意思。一層就是追求邏輯上的前后一致性，追求一個概念的“定義”（Logos）并將它守住，不要自相矛盾；
另一層就是超越各種具體事物之上，擺脫感性雜多的束縛而向唯一的神接近，這就是一種靈魂（Nous）本身的能動性和對肉體的超越性。這兩者我將它們分別稱之為“邏輯理性”和“超越的理性”。[ 對此可參看拙著：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，湖南教育出版社1998年，第一章。]

　　對于前者，我們在蘇格拉底的幾乎一切對話中都可以看到，他所致力于探討的問題正是如何給概念下一個永遠(yuǎn)站得住的邏輯定義的問題，而所謂“同心協(xié)力”，所謂“守法”，其實也就是守住一個不變的概念或原則，也就是對“理念”（eidos）的把握。所以蘇格拉底并不以為自己講的是什么新奇的事情，他承認(rèn)他講的是“老一套”的“同一個題目”，就像“二五得十”一樣的普通道理[ 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第162頁。]。他總是從大家都同意的地方開始，且每一步都要征得對方的同意。因為知識并不是發(fā)現(xiàn)新東西，而是回憶起舊東西。對此色諾芬評價道：

　　當(dāng)他和人討論某一問題已有所進(jìn)展的時候，他總是從已取得一致同意的論點逐步前進(jìn)，認(rèn)為這是討論問題的一個可靠的方法；
因此，每當(dāng)他發(fā)表言論的時候，在我所知道的人中，他是最容易獲得聽眾同意的人。[ 同上，第182頁。]

　　但盡管如此，對一個理念的把握卻并不是那么輕而易舉、一帆風(fēng)順的，不但一般民眾不習(xí)慣于這種抽象概念的追溯，就連蘇格拉底本人，也往往感到棘手，經(jīng)常無功而返。這就需要調(diào)動起內(nèi)心的一種超越的力量，盡可能地朝向抽象理念的太空高飛遠(yuǎn)舉，把下界的一切感性具體的雜多事物拋在腦后。這就是理性的第二個含義，即努斯（Nous）的能動超越性。理性追求的理念越高數(shù)目就越少、越具有更大概括性，最高的理念就是“善”，它就是“神”。這種追求理念的向上的力量其實也就是神的力量，是神賦予人的，因此與神本身是相通的。蘇格拉底教導(dǎo)說：“住在你身體里面的智力（nous），既能隨意指揮你的身體；
那末，你也就應(yīng)當(dāng)相信，充滿宇宙的理智，也可以隨意指揮宇宙間的一切”[ 同上，第31頁。]。換言之，神就是理性靈魂（Nous），它就是自動性，并且把這種自動性賦予了人，使人能夠追求唯一的神。在這種意義上，“理性”的兩種含義就合而為一了：“邏各斯”對“一”的追求正是以“努斯”為動力的，一個概念的“定義”就是向神接近的一個階段，它最終是指向唯一的神的。

　　歷來有許多人、特別是中國的讀者不明白，蘇格拉底那么熱衷于為一個概念“下定義”，這究竟和他標(biāo)榜的“虔誠”、“正義”和“信神”有什么關(guān)系呢？其實在蘇格拉底看來，下定義作為理性的邏各斯，正是努斯向上（向神）超越的一種必要的甚至唯一的程序和手段，因此本身就是對神的一種“侍奉”；
這種工作是很費力的，也是需要虔誠的心態(tài)才能進(jìn)行的；
而所謂“正義”，無非就是把定義好了的概念毫不含糊地運用于現(xiàn)實生活中，并守住它（守法）。因為只有出自一個共同的普遍概念來決定自己的行為，人們才能有法可依，才能做到“同心協(xié)力”的一致，而這是符合神的目的的。[ 游敘弗倫在與蘇格拉底的討論中，幾乎眼看就要接觸到這一答案了，他說：“我認(rèn)為公正的這個虔誠和虔誠的部分與對諸神的侍奉有關(guān)，而剩余部分與人的侍奉有關(guān)”，受到蘇格拉底的表揚；
但他馬上又跌回到具體感性的事物上，把“侍奉”和虔敬理解為和神在好處上互相做“交易”的一門“技藝”了。見《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，第249、253頁。]所以蘇格拉底把他對定義的追求看得很神圣，不像智者派那樣視為兒戲，而是視為神派他到雅典來的使命。他在法庭上說：

　　但我寧可服從神而不服從你們，只要我還有生命和能力，我將永不停止實踐哲學(xué)[ “永不停止實踐哲學(xué)”，王太慶譯本作：“決不放棄哲學(xué)”，見王太慶譯：《柏拉圖對話集》，第40頁。]，對你們進(jìn)行規(guī)勸，向我遇到的每一個人闡明真理。……這是我的神的命令，我相信在這座城市里沒有比我對神的侍奉更大的善行了。[ 《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，第18頁。]

　　這就是蘇格拉底的“理性”中兩種含義之間的關(guān)系，即通過努斯的能動的超越性而上升到邏各斯定義的“一”，又以這個已經(jīng)達(dá)到的“一”為跳板而努力攀升到更高的“一”，從而不斷地超越感性而向“唯一”的神（“善的理念”）接近。這本身就是虔誠，就是關(guān)注自己的靈魂（nous），就是最高的“善行”，也就是對神的最大的“侍奉”。所以對概念的定義不僅僅具有形式邏輯的抽象含義，而且具有“實踐”的含義、能動超越的含義，因而具有道德和宗教的含義。正義即知識，知識即美德，探討事物的概念、為之下“定義”就是研究哲學(xué)，而研究哲學(xué)就是侍奉神。

　　陳村富先生看出：“蘇格拉底所說的理性不只是有后來康德所說的純粹理性那種意義的理性，更重要的是一種有目的的實踐理性，他將這種理性叫做‘神’�！盵 汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，第420頁。]這是有眼光的。其實即使在康德那里，純粹理性（思辨理性）和實踐理性在“神學(xué)”中也被統(tǒng)一起來了。例如康德曾將“理性的一切興趣”中的第三個問題：“我可以希望什么？”規(guī)定為：“這是實踐的同時又是理論的，以至于實踐方面只是作為引線而導(dǎo)向?qū)�理論問題以及（如果理論問題提高一步的話）思辨問題的回答�！盵 康德：《純粹理性批判》，A805=B833，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年，第612-613頁。]而這個第三問題在康德那里是屬于宗教的問題（前兩個問題分別屬于認(rèn)識和道德問題）。另外，康德的實踐理性本身有時也被他自己直接稱之為“純粹理性”，《實踐理性批判》被稱之為《純粹理性批判》，而原來的《純粹理性批判》則被稱為《純粹知性批判》[ 可參看康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年，第13頁。]。之所以這樣說，是因為純粹實踐理性就是純粹理性的邏輯推理能力在實踐上的純粹運用，這種運用根本不依賴于經(jīng)驗，全憑理性的自身一致的法則“自律”來決定“應(yīng)當(dāng)做什么”，因而比理性在知性（認(rèn)識）領(lǐng)域中的運用還要更加“純粹”，后者是離不開經(jīng)驗性的運用的，否則就是“盲的”。我們在這里可以看到從蘇格拉底到康德一脈相承的基本模式，即把純粹理性從知識領(lǐng)域擴展到實踐領(lǐng)域而建立起道德和信仰的根基。不明白這一點，我們就有可能把蘇格拉底的“辯證法”僅僅當(dāng)作一種挑人家毛病的雕蟲小技或怪癖，而與他的道德學(xué)說割裂開來、對立起來。

　　總之，通過以上背景知識的介紹和分析，當(dāng)我們在讀到蘇格拉底對游敘弗倫告父案表示稱贊的話，說他“這樣告很公正”時，就不會挖空心思猜測他是不是在說反話了。因為按照蘇格拉底的精神、他一貫的思想以及當(dāng)時的社會背景，這一切都是順理成章的。我們也會很容易理解，蘇格拉底為什么要糾纏游敘弗倫去辨明“什么是虔敬”的問題，他就是要把正義以及對正義的知識、也就是把理性確立為雅典政治生活和倫理生活中的最高信仰對象，以取代當(dāng)時還占很大優(yōu)勢的建立在傳統(tǒng)神話或宗教迷信之上的倫理觀念，而這也是與當(dāng)時的社會發(fā)展趨勢相吻合的。

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