張志偉：《純粹理性批判》中的本體概念

　　[內(nèi)容提要] 本體(Noumena)是康德《純粹理性批判》中的一個(gè)重要概念。本文試圖通過(guò)對(duì)對(duì)象（Gegenstand）、先驗(yàn)對(duì)象（transzendentale Gegenstand）、物自體（Dinge an sich）、顯象（Erscheinungen）和現(xiàn)象（Phaenomena）等概念的解析，尤其是它們與本體概念之間的關(guān)系，揭示康德在哲學(xué)中引入本體概念的重要意義。就其哲學(xué)體系而論，從物自體（物）到本體（思想存在體），繼而從本體到自由，構(gòu)成了從理論理性到實(shí)踐理性的過(guò)渡，而本體概念在這兩個(gè)轉(zhuǎn)換中具有關(guān)鍵作用。

　　關(guān)鍵詞：物自體；
先驗(yàn)對(duì)象；
本體；
自由

　　“現(xiàn)象”與“本體”是《純粹理性批判》中的一對(duì)重要概念，我們之所以在論題中只提到了“本體”，是因?yàn)椤艾F(xiàn)象”概念比較清晰，“本體”概念則語(yǔ)義含混而且富于岐義。通常當(dāng)我們討論現(xiàn)象與本體的時(shí)候，顯然說(shuō)本體的時(shí)候更多一些，甚至主要討論的是本體。

　　首先需要明確“本體”所翻譯的西語(yǔ)概念。

　　西方哲學(xué)中的“本體”概念在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界雖然耳熟能詳，但卻是使用最混亂的哲學(xué)概念之一。經(jīng)常有人望文生義，把本體論看作是研究本體的理論，而實(shí)際上本體論（ontology）從詞義上看其本義是“存在（to on）論（logos）”。也有學(xué)者把ousia譯作本體，不過(guò)畢竟是少數(shù)。[1]而更多的人則是從十分廣泛的意義上使用“本體”概念的。按照約定俗成的原則，我們把ousia（substance）譯作“實(shí)體”，把“本體”的譯名留給noumenon（noumena）。我們經(jīng)常使用“本體”這個(gè)概念，卻很少留意，其實(shí)這個(gè)概念從康德才開始使用于哲學(xué)，雖然它的詞源是希臘語(yǔ)。

　　“本體”概念在《純粹理性批判》中地位特殊。在康德看來(lái)，“存在”（to on，Being，Sein）不是賓詞，“實(shí)體”（ousia，substance，Substenz）是知性范疇之一，“本體”（Noumena）則標(biāo)志著認(rèn)識(shí)的界限，雖然不可知但卻是可思的，因而是與形而上學(xué)關(guān)系最密切的概念。因此，無(wú)論我們贊同還是反對(duì)康德批判形而上學(xué)的目的是為了重建形而上學(xué)這一論斷，本體概念對(duì)于理解康德哲學(xué)都具有特殊的意義。我們?cè)诖嗽噲D追問(wèn)的是：康德為什么以及是如何使用本體這個(gè)概念的。

　　本文討論康德的本體概念，這將涉及康德哲學(xué)中的一系列重要概念：對(duì)象、顯象與物自體、先驗(yàn)對(duì)象、現(xiàn)象與本體、感覺世界與理智世界等等。我們不可能在一篇簡(jiǎn)短的論文中詳細(xì)討論這些概念，只是在需要的時(shí)候關(guān)注這些概念與本體概念之間的關(guān)聯(lián)。

　　康德集中論述本體概念是在《純粹理性批判》“所有一般對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)象和本體的根據(jù)”這一部分，相關(guān)的內(nèi)容在第一版和第二版（包括《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中第32、33和34節(jié)）中有比較大的改動(dòng)。在這一部分中重復(fù)性的內(nèi)容很多，康德似乎始終糾纏于劃分現(xiàn)象與本體的根據(jù)，他的目的并不是討論現(xiàn)象和本體的含義，而是我們?yōu)槭裁葱枰獎(jiǎng)澐脂F(xiàn)象與本體。我們將首先明確本體與現(xiàn)象這一對(duì)概念的含義，然后分析本體與物自體和先驗(yàn)對(duì)象等概念之間的復(fù)雜關(guān)系，最后嘗試追問(wèn)康德提出現(xiàn)象與本體這對(duì)概念的目的何在，順便討論本體概念在康德哲學(xué)中的意義。

　　一、現(xiàn)象與本體

　　討論本體與現(xiàn)象這一對(duì)概念需要與顯象與物自體等概念聯(lián)系起來(lái)考察。

　　現(xiàn)象與本體，顯象與物自體，這是兩組對(duì)應(yīng)的概念。一般說(shuō)來(lái)，或者不十分嚴(yán)格地說(shuō)，顯象與物自體是相應(yīng)于先驗(yàn)感性論的概念，現(xiàn)象與本體則是相應(yīng)于先驗(yàn)分析論的概念。前者相對(duì)于感性，后者相對(duì)于知性�？档聻榱私鉀Q科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問(wèn)題（也是為了解決自由和形而上學(xué)的問(wèn)題），放棄了知識(shí)必須符合對(duì)象的傳統(tǒng)觀念，而主張對(duì)象必須符合主體的先天認(rèn)識(shí)形式，這就是所謂的“哥白尼式的革命”。如果知識(shí)必須符合對(duì)象，那么對(duì)象只有一個(gè)，亦即事物自身。如果事物需要通過(guò)我們的認(rèn)識(shí)形式才能為我們所認(rèn)識(shí)，事物就被分成了兩個(gè)方面，一是事物受到我們的認(rèn)識(shí)形式限制的“如其所顯”，一是在我們的認(rèn)識(shí)形式之外而不受限制的“事物自身”�？档路Q前者為顯象（Erscheinungen，appearance），稱后者為物自體（Dinge an sich，things in themselves，亦譯作物自身或自在之物）。[2]由于我們的認(rèn)識(shí)是通過(guò)我們的認(rèn)識(shí)形式而成為可能的，所以我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的顯現(xiàn)，而不可能認(rèn)識(shí)事物自身。物自體雖然不可知，但卻可以也必須思想為顯象的外在原因，否則顯象就不成其為顯象，因?yàn)轱@象總是某物的顯象。雖然我們稱事物自身為顯象的原因，但由于它不是顯象，因而不能為我們所認(rèn)識(shí)。沒(méi)有物自體，我們就不能說(shuō)明顯象，所以把它思想為顯象的外在原因是合乎邏輯的，雖然我們不知道物自體是什么。

　　現(xiàn)象與本體這一對(duì)概念就比較復(fù)雜了。

　　通常人們并不十分重視Erscheinungen與Phaenomena之間的區(qū)別，最明顯的例子就是在《純粹理性批判》（以下簡(jiǎn)稱《批判》）的舊譯本中均用“現(xiàn)象”譯之，其實(shí)兩者之間的區(qū)別還是很重要的，盡管康德本人在概念的使用上并不嚴(yán)格，經(jīng)�；焱�著使用。康德在《批判》第一版中這樣規(guī)定現(xiàn)象：“種種顯象，就它們作為對(duì)象按照范疇的統(tǒng)一性被思維而言，就叫做現(xiàn)象”，[3]相關(guān)的規(guī)定還有一些。[4]這就是說(shuō)，事物對(duì)我們的顯現(xiàn)即通過(guò)直觀而被給與我們的是雜多表象，而現(xiàn)象則是這些雜多表象經(jīng)過(guò)范疇的綜合統(tǒng)一而形成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。所以現(xiàn)象可以成為現(xiàn)象界，即由知性立法的作為“一切可能經(jīng)驗(yàn)的總和”的自然界�？档玛P(guān)于現(xiàn)象的這一規(guī)定雖然在第二版中刪去了，但這并不意味著康德不再區(qū)別顯象與現(xiàn)象。因?yàn)楝F(xiàn)象這個(gè)概念其含義雖然并不復(fù)雜，但它卻是感性與知性結(jié)合的產(chǎn)物。在某種意義上說(shuō)，這兩組概念之間的關(guān)系是：物自體（物）――顯現(xiàn)（感性）－－現(xiàn)象（知性）－－本體（思想）。我們以后將討論它們之間的關(guān)系。

　　通常我們說(shuō)康德通過(guò)物自體不可知來(lái)批判形而上學(xué)，這樣的說(shuō)法其實(shí)并不十分準(zhǔn)確，因?yàn)閲?yán)格說(shuō)來(lái)物自體并不是形而上學(xué)的對(duì)象。想一想柏拉圖，他恰恰主張事物可感而不可知，理念可知而不可感。換言之，不是事物而是理念，才是形而上學(xué)的對(duì)象。所以，關(guān)于物自體的不可知論并不一定真正能夠動(dòng)搖形而上學(xué)的根基。對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，康德引入了兩種限制：先是以人類只有感性直觀而限制認(rèn)識(shí)的范圍，繼而以本體概念限制感性。結(jié)果就是：感性與知性是相互限制的。而其目的只有一個(gè)：形而上學(xué)的對(duì)象作為思想的對(duì)象并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，我們甚至不能稱之為對(duì)象，因?yàn)椴�沒(méi)有與之對(duì)應(yīng)的東西。[5]康德在“關(guān)于區(qū)分現(xiàn)象與本體的根據(jù)”這一部分中反復(fù)說(shuō)明的就是這個(gè)道理。因而，康德批判形而上學(xué)的根據(jù)主要不是關(guān)于物自體的不可知論，而是關(guān)于本體的不可知論。

　　“現(xiàn)象”概念是比較清晰的，“本體”概念則很難給出一個(gè)明確的規(guī)定。

　　正如物自體是顯象的根據(jù)，本體也是現(xiàn)象的根據(jù)。不同之處在于，我們把物自體規(guī)定為單純的某物，而本體卻是一個(gè)思想規(guī)定。Noumena這個(gè)概念來(lái)源于希臘語(yǔ)，詞源是nous、noein，即思想。根據(jù)康德對(duì)本體概念的規(guī)定，顯然意在突出其作為思想規(guī)定的意義�，F(xiàn)象之為現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)以某種非現(xiàn)象的東西為根據(jù)，這是合乎邏輯的，否則就會(huì)自相矛盾。但正因?yàn)樗�是非現(xiàn)象的，所以不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象�？档略谡J(rèn)識(shí)和思想之間劃分了界限：認(rèn)識(shí)（知識(shí)）是由感性和知性結(jié)合而形成的，純粹思想的規(guī)定與感性無(wú)關(guān)，因而僅僅是思想的對(duì)象而不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，我們甚至稱之為“對(duì)象”亦容易引起誤解，好象知性或思想可以有不同于感性的對(duì)象。于是，康德在第二版中特意區(qū)別了本體的兩重意義：消極意義和積極意義。所謂本體的消極意義意指本體乃非感性直觀的客體，既然本體是非感性直觀的對(duì)象，那就等于承認(rèn)有一種相應(yīng)的非感性的直觀形式，即理智直觀，不過(guò)顯然理智直觀不是我們?nèi)祟惖闹庇^形式，作為理智直觀的對(duì)象的本體，就是本體的積極意義。“如果我們要把范疇?wèi)?yīng)用于不被視為顯象的對(duì)象，我們就必須以不同于感性直觀的另一種直觀來(lái)作為基礎(chǔ)，而在這種情況下，對(duì)象就會(huì)是一個(gè)積極意義上的本體。既然這樣一個(gè)直觀，即理智直觀，完全處在我們的知識(shí)能力之外，所以就連范疇的應(yīng)用也絕不能超出經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的界限”。因此，被我們稱之為本體的，必須被理解為僅僅在消極意義上的本體。[6]

　　既然積極意義上的本體概念是不可能的，那么形而上學(xué)為什么會(huì)試圖認(rèn)識(shí)本體呢？康德分析了傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論根源。

　　感性與知性是兩種不同的認(rèn)識(shí)形式。如果我們從感性經(jīng)驗(yàn)中抽去思想的因素（知性范疇），我們就不可能思想到任何東西：直觀無(wú)概念是盲的。然而如果祛除了直觀，雖然“思維無(wú)內(nèi)容是空的”，但畢竟還剩下了思維形式。因而知性很容易僭越，范疇有可能擴(kuò)展到比感性直觀更遠(yuǎn)的地方去，因?yàn)樗鼈兛梢运季S一般的客體，不過(guò)這并不能保證知性有不同于感性直觀的對(duì)象的對(duì)象。因此“本體概念純?nèi)皇且粋�(gè)界限概念，為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應(yīng)用。但盡管如此，它卻不是任意地杜撰出來(lái)的，而是與感性的限制相關(guān)聯(lián)的，但畢竟不能在感性的領(lǐng)域之外設(shè)定某種積極的東西”。[7]

　　所以，本體概念作為非感性的“對(duì)象”，假設(shè)了一種非感性的直觀形式即理智直觀的形式，這樣的假設(shè)沒(méi)有矛盾。問(wèn)題是，我們?nèi)祟愔挥懈行灾庇^的形式，而沒(méi)有理智直觀的形式。所以對(duì)我們來(lái)說(shuō)，本體概念只有消極的意義，它是一個(gè)“界限概念”（Grenzbegriff），標(biāo)志的是感性的界限。在康德看來(lái)，一個(gè)本體的概念不僅是允許的，而且作為感性的限制概念也是必要的，它的作用是“通過(guò)把物自身（不作為現(xiàn)象來(lái)看）稱為本體而限制感性”。然而同時(shí)知性也為自己設(shè)定了界限，我們不可能通過(guò)范疇認(rèn)識(shí)本體，而只能以一個(gè)不可知的某物的名義來(lái)思維它們。[8]

　　那么，如果知性非要去思想“本體”，會(huì)有什么后果？

　　知識(shí)是通過(guò)感性與知性相結(jié)合而形成的，知性范疇只能作經(jīng)驗(yàn)的使用，而不能作超驗(yàn)的使用，因?yàn)殡x開了感性提供的雜多表象，范疇就無(wú)用武之地。不過(guò)，關(guān)于范疇的“非法”使用，康德卻有兩種說(shuō)法。其一是認(rèn)為離開了感性，知性便無(wú)客觀有效性，只不過(guò)是想象力或知性的游戲而已。其二則是強(qiáng)調(diào)，離開了感性，知性就僅僅是純粹的形式，沒(méi)有任何內(nèi)容�？灯�•斯密認(rèn)為這后一方面比較激進(jìn)，與先驗(yàn)辯證論是兼容的，[9]但是在我看來(lái)恰恰相反，這后一方面比較激進(jìn)的觀點(diǎn)很難與先驗(yàn)辯證論“兼容”。歷史上那么多形而上學(xué)理論都是有“內(nèi)容”的，只不過(guò)這些內(nèi)容雖然可以符合邏輯，但卻沒(méi)有客觀有效性，因?yàn)闆](méi)有經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)。換言之，知性范疇非法地超驗(yàn)使用于經(jīng)驗(yàn)范圍之外，是完全可能的。這就是說(shuō)，關(guān)于本體，知性是可以形成知識(shí)的，只不過(guò)不是科學(xué)知識(shí)，而是一些似是而非的偽知識(shí)�？档略谙闰�(yàn)辯證論中之所以不厭其煩地批判形而上學(xué)的理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)，目的就在于說(shuō)明這個(gè)道理。

　　雖然康德一再說(shuō)本體概念的功能是對(duì)感性的限制，但與其說(shuō)是對(duì)感性的限制，不如說(shuō)是對(duì)知性的限制。當(dāng)康德說(shuō)知性范疇只能作經(jīng)驗(yàn)性的使用的時(shí)候，感覺經(jīng)驗(yàn)便是知性的限制，而這個(gè)界限的“邊界”就是“本體”。因?yàn)槭侵�性而不是感性有可能僭越于感覺經(jīng)驗(yàn)作超驗(yàn)的使用。在某種意義上，康德的意思是說(shuō)，“本體”概念是感覺經(jīng)驗(yàn)的“邊界”，那是不可感但卻可思的“對(duì)象”。所以本體概念因其不可感而成為感性的限制，但這不可感亦同樣是知性的限制，或者說(shuō)更應(yīng)該是知性的限制，因?yàn)榍∏∈遣豢筛卸�可思這一點(diǎn)使得知性誤以為它可以有不同于感性直觀的純粹思想的對(duì)象。

　　簡(jiǎn)言之，“現(xiàn)象”作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，是感性與知性結(jié)合的產(chǎn)物，即范疇通過(guò)想象力綜合統(tǒng)一感性直觀提供的雜多表象而形成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。既然現(xiàn)象是由表象綜合統(tǒng)一而形成的，現(xiàn)象就不是終極之物，一定有引起感性雜多表象的外部原因，我們雖然不能感知它，但卻可以將其思想為感覺表象的基礎(chǔ)而不至于陷入自相矛盾，這就是“本體”。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，本體只有消極意義而沒(méi)有積極意義，它是一個(gè)“界限概念”。

　　康德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)不僅充滿了矛盾，而且重復(fù)之處比比皆是。我們通過(guò)康德的文字甚至可以親身體會(huì)到他反復(fù)言說(shuō)，想說(shuō)清楚，卻又說(shuō)不清楚的困境。當(dāng)然這不能都怪康德，主要還是因?yàn)閱?wèn)題太復(fù)雜了，有些要表述的東西超越了語(yǔ)言的界限。就此而論，或許維特根斯坦是有道理的，我們不可能思想語(yǔ)言的界限的那一邊。當(dāng)我們說(shuō)清楚了語(yǔ)言的界限，就應(yīng)該明白我們無(wú)論如何是不可能超越這個(gè)界限的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因而對(duì)于不可說(shuō)的東西就必須保持沉默。相對(duì)于維特根斯坦，康德的困難在于，他一方面要限制認(rèn)識(shí)，但另一方面還希望為界限的那一邊留有余地。換言之，他的確試圖以界限的那一邊作為思想的世界，為人類理性確立積極意義上的本體。

　　二、本體、先驗(yàn)對(duì)象與物自體

　　如前所述，現(xiàn)象與本體這一對(duì)概念與一系列概念有關(guān)：顯象、物自體、先驗(yàn)對(duì)象等。我們?cè)诖擞懻摼哂兄苯雨P(guān)系的三個(gè)概念：本體、物自體和先驗(yàn)對(duì)象。這三個(gè)概念相互之間既有相同之處，亦有區(qū)別。

　　關(guān)于現(xiàn)象與本體之區(qū)分這一部分，就篇幅而論，第二版比第一版少了近二成，刪去的部分遠(yuǎn)比增加的要多�？灯�•斯密在《康德<純粹理性批判>解義》中對(duì)康德關(guān)于現(xiàn)象與本體的學(xué)說(shuō)總體上評(píng)價(jià)不高，這一章“必須認(rèn)為只是半批判的”，即使第二版做了很大的修改，仍然不能充分表達(dá)最成熟的批判學(xué)說(shuō)。[10]我雖然并不認(rèn)同康普•斯密的評(píng)價(jià)，而主張現(xiàn)象與本體的區(qū)分這一節(jié)與康德的批判哲學(xué)是一致的，但是這部分的確存在著一些問(wèn)題。僅就兩版之間的區(qū)別而論，康德在第二版中刪去了先驗(yàn)對(duì)象的部分（這與康德刪去了第一版中主觀演繹部分有直接關(guān)系），突出了本體概念的消極意義和積極意義的區(qū)別。不過(guò)，修改后的這一部分仍然不夠清晰。

　　本體等概念涉及到一個(gè)重要的概念，即“對(duì)象”概念。

　　在某種意義上說(shuō)，對(duì)象概念是《純粹理性批判》中使用得最混亂的概念之一。例如先驗(yàn)感性論一開始的定義：“通過(guò)我們被對(duì)象刺激的方式獲得表象的能力（感受性）叫做感性”，“借助于感性，對(duì)象被給與我們”，“因?yàn)閷?duì)象不能以別的方式被給與我們�！盵11]顯然，當(dāng)康德把感性理解為“通過(guò)被對(duì)象刺激的方式獲得表象的能力”的時(shí)候，這里所說(shuō)的“對(duì)象”應(yīng)該是物自體，而當(dāng)康德說(shuō)“借助于感性，對(duì)象被給與我們”的時(shí)候，這里的“對(duì)象”指的則是表象。

　　在某種意義上說(shuō)，康德在認(rèn)識(shí)論上的一大貢獻(xiàn)就是區(qū)別了外在的對(duì)象和內(nèi)在的對(duì)象，即意識(shí)之外的物與意識(shí)之內(nèi)的對(duì)象，前者是不可知的物自體，后者則是知性范疇借助于先驗(yàn)想像力通過(guò)時(shí)間圖型而構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。如果知識(shí)必須符合對(duì)象，那么對(duì)象永遠(yuǎn)只是一個(gè)，問(wèn)題僅在于我們的認(rèn)識(shí)符合或者不符合于它，而在康德，這條路是走不通的。于是康德將知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系倒轉(zhuǎn)了過(guò)來(lái)，不是知識(shí)必須符合對(duì)象，而是對(duì)象必須符合認(rèn)識(shí)主體的先天認(rèn)識(shí)形式，從而以先驗(yàn)論的方式來(lái)解決科學(xué)知識(shí)的普遍必然性的問(wèn)題。這一倒轉(zhuǎn)便使事物被劃分成了兩個(gè)方面，我們可以認(rèn)識(shí)并且可以形成科學(xué)知識(shí)的是事物對(duì)我們的顯象，物自體則是不可知的。而事物對(duì)我們的顯象作為經(jīng)驗(yàn)－表象的事物，乃認(rèn)識(shí)中的對(duì)象�？档乱赃@種方式來(lái)克服近代認(rèn)識(shí)論的困境，這一困境是一方面承認(rèn)是心外有物，另一方面則主張心中有觀念且只有觀念，由于我們不可能超越自身之外去對(duì)比知識(shí)與對(duì)象，因而我們永遠(yuǎn)無(wú)法證明我們的知識(shí)是否與對(duì)象符合一致�，F(xiàn)在，康德以不可知論的代價(jià)“拯救”了知識(shí)，我們完全有可能在認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)考察和證明知識(shí)與對(duì)象的一致性。

　　因此嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們可以討論的只是認(rèn)識(shí)的對(duì)象而不是物自體，籠統(tǒng)地把物自體和認(rèn)識(shí)對(duì)象都稱之為對(duì)象，很容易造成混亂。不過(guò)，康德自己使用對(duì)象概念并沒(méi)有嚴(yán)格按照這個(gè)規(guī)矩，他有時(shí)稱物自體為感性直觀的對(duì)象，好象感官是可以感覺到物自體似的。在討論本體概念的時(shí)候，康德亦有時(shí)說(shuō)本體不是知性的對(duì)象，有時(shí)稱本體為思想的對(duì)象。顯然，如果把對(duì)象理解為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，那么說(shuō)本體是知性的對(duì)象就是成問(wèn)題的。實(shí)際上，康德關(guān)于本體概念的學(xué)說(shuō)恰恰是要在這個(gè)問(wèn)題上做文章，他要說(shuō)明的是本體不是感性的對(duì)象，因而應(yīng)該是知性的對(duì)象，但是由于我們沒(méi)有理智直觀，因而也不是知性的對(duì)象，然而卻又是可以思想的，只不過(guò)我們不能把它當(dāng)作對(duì)象來(lái)思想，只能視之為“界限概念”。

　　下面我們討論本體概念與先驗(yàn)對(duì)象概念之間的關(guān)系。

　　康德在《純粹理性批判》第一版中試圖通過(guò)本體與先驗(yàn)對(duì)象的區(qū)別來(lái)說(shuō)明本體的意義。有意思的是，先驗(yàn)對(duì)象與本體都具有經(jīng)驗(yàn)性的使用和先驗(yàn)性的使用兩種可能性，不同之處在于，“先驗(yàn)對(duì)象”概念只能作經(jīng)驗(yàn)性的使用而不能作先驗(yàn)性的使用，“本體”概念則沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)性的使用，只能作先驗(yàn)性的使用，這就是兩者的區(qū)別所在。

　　康德這樣規(guī)定先驗(yàn)對(duì)象：“顯象是能夠被直接給與我們的惟一對(duì)象，而在顯象中直接與對(duì)象相關(guān)的東西就叫做直觀。但這些顯象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其對(duì)象，因而其對(duì)象不再能夠被我們直觀，故而可以被稱為非經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象，亦即先驗(yàn)的對(duì)象＝X”。[12]“我們的所有表象都通過(guò)知性被與某一個(gè)客體相關(guān)聯(lián)，而且既然現(xiàn)象無(wú)非是表象，所以知性就把它們與一個(gè)作為感性直觀的對(duì)象的某物相關(guān)聯(lián)；
但這個(gè)某物就此而言只是先驗(yàn)的客體。但這意味著一個(gè)等于X的某物，關(guān)于它我們根本不知道任何東西，也（按照我們的知性如今的設(shè)置）根本不能知道任何東西，相反，它只能作為統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的相關(guān)物用于感性直觀中的雜多的統(tǒng)一性，知性憑借這種統(tǒng)一性把雜多結(jié)合在一個(gè)對(duì)象的概念中。這個(gè)先驗(yàn)客體根本不能被與感性材料分開，因?yàn)榉珠_的話，就不剩下思維這個(gè)客體所憑借的任何東西了。因此，它不是知識(shí)的對(duì)象自身，而僅僅是在一個(gè)一般對(duì)象的概念之下的顯象的表象，這個(gè)概念可以通過(guò)顯現(xiàn)的雜多來(lái)規(guī)定�！盵13]由此可見，先驗(yàn)對(duì)象作為“＝X”的物自體，我們對(duì)它一無(wú)所知亦一無(wú)所思，所以不能有先驗(yàn)性的使用。但是另一方面，先驗(yàn)對(duì)象在認(rèn)識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)性使用卻又是必要的，它保證我們的知識(shí)有其對(duì)象，并且其對(duì)象在任何時(shí)候任何情況下總是同一的，我們可以稱之為“對(duì)象概念”。換言之，知識(shí)總要有對(duì)象，其對(duì)象不能是物自體，我們只能視之為體現(xiàn)統(tǒng)覺之統(tǒng)一性的相關(guān)物。

　　因此，雖然本體與先驗(yàn)對(duì)象都是思想規(guī)定，但是，“先驗(yàn)的對(duì)象不能叫做本體”。[14]因?yàn)楸倔w概念與先驗(yàn)對(duì)象概念正好相反，它不能有經(jīng)驗(yàn)性的使用，卻具有先驗(yàn)性的意義。[15]

　　先驗(yàn)感性論的結(jié)果是，感性及其領(lǐng)域，亦即顯象的領(lǐng)域，本身被知性限制在這一點(diǎn)上，即它并不關(guān)涉物自身，而是僅僅關(guān)涉物憑借我們的主觀性狀顯現(xiàn)給我們的方式。既然如此，必然有某種就其自身而言不是顯象的東西與顯象相應(yīng)。實(shí)際上，顯象這個(gè)語(yǔ)詞已經(jīng)表示與某物的一種關(guān)系，這個(gè)某物的直接表象雖然是感性的，但就其自身而言，即便沒(méi)有我們的感性這種性狀，也必須是某物，亦即是一個(gè)不依賴于感性的對(duì)象。由此就產(chǎn)生了一個(gè)“本體”的概念，即一個(gè)雖然沒(méi)有邏輯矛盾但卻并無(wú)確定知識(shí)的非感性的思想對(duì)象，它“并不意味著關(guān)于某物的確定的知識(shí)，而是僅僅意味著關(guān)于一般而言的某物的思維”。[16] 因此，本體是“一個(gè)根本不應(yīng)當(dāng)作為感官的對(duì)象、而是有關(guān)作為物自身（僅僅通過(guò)純粹知性）被思維的事物的概念”。[17]我們?nèi)祟愔挥幸环N直觀形式，那就是感性直觀的形式。由于我們只能通過(guò)感性直觀接受事物對(duì)我們的顯現(xiàn)，而事物自身不是感性直觀的對(duì)象，它應(yīng)當(dāng)是非感性的因而是知性直觀的對(duì)象。我們雖然有知性，但卻沒(méi)有知性直觀的能力。所以，我們有一種以或然的方式擴(kuò)展到比顯象領(lǐng)域更遠(yuǎn)的地方的知性，但卻沒(méi)有直觀，甚至連能夠使對(duì)象在感性領(lǐng)域之外被給予我們，并且使知性超出感性之外而被實(shí)然地應(yīng)用的一種可能的直觀的概念也沒(méi)有。因此，本體概念純?nèi)皇且粋�(gè)“界限概念”。

　　由此可見，康德之所以在此討論先驗(yàn)對(duì)象的問(wèn)題，主要目的還在于通過(guò)先驗(yàn)對(duì)象與本體的區(qū)別來(lái)說(shuō)明本體概念的性質(zhì)。與此相比，在康德看來(lái)，本體與物自體則具有更多的相同之處，他甚至有時(shí)將本體和物自體看作是同義語(yǔ)，例如康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)“純粹知性概念一旦離開了經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象而涉及物自體（本體）時(shí)，就毫無(wú)意義”，[18]以至于人們?cè)谟懻摽档抡軐W(xué)的時(shí)候?qū)�這兩個(gè)概念也經(jīng)常不作區(qū)別。實(shí)際上，本體與物自體也還是有區(qū)別的。

　　在某種意義上說(shuō)，物自體是相對(duì)于感性的，而本體則是相對(duì)于知性的。如果僅僅停留在感性上而不進(jìn)展到知性，知識(shí)的問(wèn)題是不可能得到解決的。例如關(guān)于空間與時(shí)間的先驗(yàn)闡明看上去證明了純粹數(shù)學(xué)的普遍必然性，其實(shí)還是要等到先驗(yàn)分析論，數(shù)學(xué)的普遍必然性才能得到完全的證明，因?yàn)闃?gòu)成數(shù)學(xué)知識(shí)的先天形式是量和質(zhì)這兩組“數(shù)學(xué)性的”范疇。所以，顯現(xiàn)與物自體的概念是初級(jí)的或過(guò)渡性的，需要在先驗(yàn)分析論中“補(bǔ)足”而完成：顯象成為現(xiàn)象，物自體則成為本體。從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)象與本體應(yīng)該是比顯象和物自體更進(jìn)一步的哲學(xué)概念。

　　康德經(jīng)常說(shuō)本體概念是用來(lái)限制感性的，其實(shí)應(yīng)該說(shuō)知性與感性是相互限制的。

　　如前所述，感性不可能限制自己，因?yàn)楦行允敲つ俊盁o(wú)知”的，感性的界限要由知性來(lái)劃定，這就是本體概念。在某種意義上說(shuō)，“知道”事物區(qū)分為顯象和物自體兩個(gè)方面并且為之劃界的，不是感性而是知性�！皠澖纭毙枰�“思想”：在事物如其所顯的背后（之外），有一個(gè)不可感（非感性）但可以思想的對(duì)象。這是由顯象“證明”的，卻是有知性確定的：顯象之為顯象表明它不是終極的存在，顯象總是什么東西的顯象。既然是非感性的不可感的東西，就是感性不能通達(dá)和接受的，對(duì)此只能思想。相對(duì)于事物的顯象，事物自身不可感因而不可知，但卻可以被思想為顯象的根據(jù)，這里不存在矛盾，相反，不這樣理解則會(huì)陷入矛盾。實(shí)際上，雖然物自體的概念是相對(duì)于感性的，但卻只能是思想的對(duì)象。而作為思想對(duì)象的物自體亦即知性為感性設(shè)定的界限，就是本體概念。

　　所以也可以說(shuō)，本體概念來(lái)自物自體概念。

　　康德不是通常意義上的唯心論者，他承認(rèn)心外有物，物自體的基本詞義就是獨(dú)立自存的物，但也正因?yàn)槿绱耍�物自體是不可知的。所謂物自體不可知，說(shuō)的是我們的感官對(duì)事物自身的感覺乃是通過(guò)空間與時(shí)間這兩個(gè)先天直觀形式接受來(lái)的，因而感覺所及乃事物對(duì)我們的顯現(xiàn)，至于事物自身是什么，我們不知道。問(wèn)題是，這個(gè)“不知道”（不可知）不是通過(guò)感覺來(lái)確定的，正如休謨所說(shuō)，感覺不可能感覺自己的來(lái)源。這就是說(shuō)，我們實(shí)際上是根據(jù)我們所感知的只是事物對(duì)我們的顯現(xiàn)而確定物自體的存在及其不可知的性質(zhì)。就此而言，物自體是非感性的因而是知性的思想規(guī)定。既然物自體是感覺經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源但卻不是感知的對(duì)象，它只能是知性（思想）的對(duì)象，或者說(shuō)，其存在只能是一個(gè)純粹的思想規(guī)定。

　　所以，本體與物自體的區(qū)別在于，相對(duì)于感性直觀而言，物自體是其所與之表象的外部對(duì)象，亦即非感性的某物。物自體不可感，但卻可以思想，雖然這種思想沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)的意義，因?yàn)槲覀儧](méi)有直觀物自體的知性直觀形式，但這并不能證明這種理智直觀的形式是不存在的。所以，這個(gè)感覺經(jīng)驗(yàn)必須以之為基礎(chǔ)的物自體，具有非感性的思想的性質(zhì)，這就是本體。我們沒(méi)有理智直觀，因而本體概念沒(méi)有先驗(yàn)性的使用，不過(guò)我們沒(méi)有理智直觀并不意味著別的理性存在不具有理智直觀，所以本體概念具有先驗(yàn)的意義。

　　最后簡(jiǎn)略討論一下現(xiàn)象與本體這一對(duì)概念與感覺世界和理智世界之間的關(guān)系。

　　所謂“感覺世界”亦即“現(xiàn)象界”，也就是作為“一切可能經(jīng)驗(yàn)的總和”的自然界�！袄碇鞘澜纭钡膯�(wèn)題比較復(fù)雜。簡(jiǎn)言之，人是“有限的理性存在”，因而同時(shí)受到兩種法則的影響。作為有限的自然存在物，自然法則是他必須遵守的法則。然而另一方面人又是有理性的存在，因而理性法則亦對(duì)他起作用。由于人首先是自然存在物，而理性法則影響的是人的理性，所以理性法則對(duì)人而言就表現(xiàn)為應(yīng)該遵守但不一定遵守的道德命令。由此，我們可以設(shè)想存在著一個(gè)由有理性者自己立法自己遵守的理性王國(guó)，這個(gè)純粹的理性世界就是“理智世界”。當(dāng)然，在《純粹理性批判》中，理智世界還只是一個(gè)消極的概念，這一點(diǎn)康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)得比較清楚。如果我們把構(gòu)成事物的顯象稱作“感性存在物”（Sinnenwesen），物自體便是“理智存在物”（Verstandeswesen）或“思想存在物”（Gedankenwesen）。由“感性存在物”構(gòu)成了“感覺世界”（Sinnenwelt），由“理智存在物”則構(gòu)成了一個(gè)“知性世界”（Verstandeswelt）或“理智世界”（Intelligible Welt）。[19]在《批判》第二版中康德亦使用了“感性存在物（現(xiàn)象）”和“知性存在物（本體）”的說(shuō)法。[20]可見，康德在某種意義上把“本體”與“理智世界”看作是同義語(yǔ)。當(dāng)然，正如本體概念在《純粹理性批判》中只有消極意義一樣，“理智世界”概念也是如此。“雖然概念確實(shí)允許劃分為感性概念和理智概念，但把對(duì)象劃分為現(xiàn)象和本體，把世界劃分為感性世界和知性世界，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　卻是在積極的意義上根本不能允許的；
因?yàn)槿藗儾荒転槔碇歉拍钜?guī)定任何對(duì)象，從而也不能把它們冒充為客觀有效的�！盵21]其中“在積極的意義上”是第二版加上去的，意思是強(qiáng)調(diào)并不是絕對(duì)不允許，而是在積極意義上是不允許的。實(shí)際上，康德使用“理智世界”這個(gè)概念作為本體的同義語(yǔ)，更多地考慮的是本體概念在實(shí)踐理性領(lǐng)域的積極意義。不過(guò)，討論這個(gè)問(wèn)題超出了《純粹理性批判》的范圍。

　　最后，我們將把顯象與物自體和現(xiàn)象與本體這兩組概念聯(lián)系起來(lái)考察，這將有助于我們理解康德本體概念的意義。在某種意義上說(shuō)，這兩組概念構(gòu)成了一個(gè)“系統(tǒng)”，貫穿了康德整個(gè)認(rèn)識(shí)論的理論：一切知識(shí)來(lái)源于感覺經(jīng)驗(yàn)，但僅僅有感覺經(jīng)驗(yàn)還不夠，主體自身還需有接受外部事物的刺激而形成雜多表象的感性直觀形式，以及綜合統(tǒng)一雜多表象形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，進(jìn)而形成知識(shí)的認(rèn)識(shí)形式。因此，外部事物（物自體）與感性直觀相關(guān)，形成了雜多表象，亦即“顯象”；
知性范疇對(duì)顯象進(jìn)行綜合統(tǒng)一，形成了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，這就是“現(xiàn)象”。既然顯象－現(xiàn)象均非終極之物，必有非感性的東西存在，我們雖然對(duì)它一無(wú)所知，但畢竟也必須將其思想為一般存在的某物，這就是“本體”。本體概念一方面提醒我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是現(xiàn)象，在現(xiàn)象之外還有東西存在，從而防止我們把一切都當(dāng)作現(xiàn)象；
另一方面則約束我們的認(rèn)識(shí)僅以現(xiàn)象為對(duì)象，不要超越經(jīng)驗(yàn)作非法的使用。所以，本體概念是康德認(rèn)識(shí)論不可或缺的“界限概念”。

　　然而，如果本體概念的意義僅此而已，康德其實(shí)用不著非要“引入”本體概念，物自體完全可以滿足他的要求。實(shí)際上，康德的本體概念另有所用，本體概念在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域不可能具有的積極意義，在實(shí)踐理性的領(lǐng)域是可能實(shí)現(xiàn)的。我們的主題雖然是“《純粹理性批判》中的本體概念”，但要說(shuō)清楚本體概念尤其是它的積極意義，還需“超越”《純粹理性批判》。因此在某種意義上，我們把下面的討論作為對(duì)主題的補(bǔ)充。

　　三、本體與自由

　　我們?cè)谶@一節(jié)討論本體概念的“積極意義”，這種積極意義在理論理性領(lǐng)域是不能允許的，而在實(shí)踐理性領(lǐng)域卻得到了充分的“證明”。這就涉及到了康德在哲學(xué)中引入本體概念的目的問(wèn)題�？档乱�入本體概念的目的何在？我以為，康德的目的有兩個(gè)方面，一方面是揭示形而上學(xué)陷入困境的根源，批判形而上學(xué)，這也可以看作是從先驗(yàn)分析論向先驗(yàn)辯證論的過(guò)渡。另一方面更重要的是為了給形而上學(xué)開辟一條生路。前者是《純粹理性批判》的工作，后者則是《實(shí)踐理性批判》的任務(wù)。

　　康德通過(guò)本體概念的產(chǎn)生揭示了形而上學(xué)陷入困境的根源。雖然知性離開了感性直觀不可能形成有效的知識(shí)，但它畢竟是獨(dú)立于感性的認(rèn)識(shí)能力，所以有可能將其作用擴(kuò)展到感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍之外。由于感性直觀的對(duì)象自身不再是感性的，這就使知性有了思想非感性的對(duì)象的可能性，并且將物自體看作是理智直觀的對(duì)象，本體概念由此而產(chǎn)生。加之知性范疇的先驗(yàn)性使它不滿足于僅僅作經(jīng)驗(yàn)性的使用，而把超驗(yàn)的領(lǐng)域看作是其真正的用武之地。于是在不知不覺間，它就在經(jīng)驗(yàn)大廈旁邊建立了一個(gè)遠(yuǎn)比經(jīng)驗(yàn)大廈規(guī)模龐大的副廈，填充的當(dāng)然都是思想存在物。[22]顯然，僅就本體概念所指稱的“對(duì)象”而言，它是現(xiàn)象的基礎(chǔ)和根據(jù)。于是，形而上學(xué)家們?cè)跇?gòu)成感性世界的感覺存在物或現(xiàn)象之外，設(shè)想了可以構(gòu)成理智世界的思想存在物（本體），并且把現(xiàn)象視為假相，而將實(shí)在性只給予了本體。[23]現(xiàn)象乃假相，本體是實(shí)在，這可以看作是康德之前的形而上學(xué)的基本觀念�？档碌谋倔w概念對(duì)于糾正形而上學(xué)的錯(cuò)誤具有重要意義。他并不排斥本體的“存在”，只不過(guò)在他看來(lái)本體不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。就此而論，康德顛覆了形而上學(xué)自柏拉圖以來(lái)的基本觀念：現(xiàn)象并非假相而具有客觀實(shí)在性并且是科學(xué)知識(shí)的對(duì)象，本體則是不可知的，僅僅是思想的規(guī)定。因此，康德的認(rèn)識(shí)論革命同時(shí)也就是形而上學(xué)的革命。

　　按照西方哲學(xué)自柏拉圖以降的主流觀念，世界劃分為現(xiàn)象與實(shí)在（本質(zhì)），兩者相對(duì)的是感覺（經(jīng)驗(yàn)）與思想（理性）�，F(xiàn)象是相對(duì)、偶然的感覺經(jīng)驗(yàn)，普遍一般的本質(zhì)共相才是知識(shí)的對(duì)象。然而，這種把感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)割裂開的思路注定了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題無(wú)法得到解決的命運(yùn)。在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，康德的態(tài)度是調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，他的確致力于感覺與思想的結(jié)合。然而這樣一來(lái)，他就使認(rèn)識(shí)論從客觀性轉(zhuǎn)向了主觀性。就傳統(tǒng)觀念而論，以客觀實(shí)在為對(duì)象的是思想，感覺經(jīng)驗(yàn)則是主觀的，而按照康德，感覺經(jīng)驗(yàn)與知性范疇的結(jié)合構(gòu)成了具有客觀性的對(duì)象和普遍必然性的知識(shí)，單純的思想則是純粹主觀的。雖然《純粹理性批判》出版時(shí)被看作是巴克萊式的感覺唯心主義，的確是人們的誤解，但是從另一個(gè)角度看，康德與巴克萊并非沒(méi)有共同之處。巴克萊曾經(jīng)表白自己不是要把實(shí)在變成主觀的觀念，而是要維護(hù)觀念的實(shí)在性，康德也是如此。只不過(guò)康德不是依靠上帝，而是依靠作為先天認(rèn)識(shí)形式的知性范疇。現(xiàn)象的客觀性是通過(guò)限制而獲得的：物自體作為感覺經(jīng)驗(yàn)的源泉，本體作為經(jīng)驗(yàn)的界限。在此界限之外，那是不可知但可思的領(lǐng)域。

　　然而如前所述，如果只是為了限制知識(shí)，有物自體就足夠了，本體概念顯得有些多余。我們只有感性直觀這一種直觀形式，這就限制了知性直觀本體的可能性。知性范疇作為先天認(rèn)識(shí)形式，僅在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)有效，超越經(jīng)驗(yàn)屬于非法的使用。要想獲得這些結(jié)論，似乎用不著本體概念。由此推論，本體概念還應(yīng)該有另外的用途。僅就顯象與物自體和現(xiàn)象與本體這兩對(duì)概念而論，我們可以得到這樣的關(guān)系：物自體――顯象――現(xiàn)象――本體。物自體作為思想的“對(duì)象”就是本體，而這一轉(zhuǎn)換便從一般性的“某物”轉(zhuǎn)向了“思想”�？档码m然強(qiáng)調(diào)對(duì)于我們的知性來(lái)說(shuō)，物自體作為非感性的理智直觀的對(duì)象這一“積極意義”是不可能的，因?yàn)槲覀冇兄�性但卻沒(méi)有知性直觀（理智直觀），所以，知性有先驗(yàn)性的意義而無(wú)先驗(yàn)性的使用。[24]但是，本體概念在限制范疇超越經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，畢竟假定了理智直觀的可能性，這實(shí)際上為知性提供了存在的根據(jù)：顯象－現(xiàn)象需要有物自體為前提，知性范疇則需要有純粹理性之理智世界為根據(jù)。盡管這是不可能通過(guò)認(rèn)識(shí)來(lái)證明的，因?yàn)樗�的可能性恰恰是超越的，但是假設(shè)理智世界的存在則是合乎邏輯的。

　　那么，康德如何證明本體或理智世界的積極意義？

　　顯然，當(dāng)康德通過(guò)不可知論從反面消極地“證明”本體概念的合法性的時(shí)候，這就從根本上斷絕了從認(rèn)識(shí)論上證明本體概念的積極意義的可能性，這正是康德“限制知識(shí)，為信仰留地盤”的基本原則。不過(guò)，它畢竟從消極意義上表明一個(gè)理智世界是可能的。如果我們能夠證明人類理性完全有可能排除經(jīng)驗(yàn)的限制，按照某種理性原則而行動(dòng)，那就證明了本體或理智世界的實(shí)在性�？档略�經(jīng)這樣描述自由與道德法則之間的關(guān)系：自由是道德法則的“存在理由”，道德法則乃是自由的“認(rèn)識(shí)理由”。[25]只要有自由，即使是消極的自由，道德法則便有其可能性。如果道德法則是存在的，那么就證明了自由的實(shí)在性。同理，只要有本體，即使是消極意義上的本體，人類在自然屬性之外還有理智的本性就是可能的。于是，下一步的工作就是證明理性可以不依賴甚至可以排斥經(jīng)驗(yàn)的限制，按照理性的法則活動(dòng)，這就是《實(shí)踐理性批判》的任務(wù)。就此而論，康德要完成的是兩個(gè)任務(wù)：一方面以本體概念的消極意義為一個(gè)理智世界提供可能性，另一方面證明人類理性的確可以按照理性法則行動(dòng)而實(shí)現(xiàn)自由，因此而歸屬于一個(gè)理智世界。[26]換言之，本體概念在認(rèn)識(shí)論上只有消極意義而沒(méi)有積極意義，不過(guò)有此消極意義就已經(jīng)足夠了，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論上的消極意義可以為實(shí)踐理性或倫理學(xué)上的積極意義提供可能性。因此康德說(shuō)：“逾越經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因而就作為本體的事物而言，思辨理性就完全正當(dāng)?shù)乇粍儕Z了知識(shí)的一切肯定的因素。――然而，理性也做出了如下成就：它穩(wěn)固地建立了本體概念，亦即穩(wěn)固地建立了思維本體概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顧一切非難，使從否定方面來(lái)觀察的自由之認(rèn)定保存下來(lái)，而與純粹理論理性的那些原理和限制完全相容�！盵27]

　　在此我們提到了“自由”。在某種意義上說(shuō)，本體概念的積極意義就體現(xiàn)在自由之中，這就是我們不得不超出《純粹理性批判》考察本體概念在《實(shí)踐理性批判》中的積極意義的原因。

　　《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》之間的關(guān)系，涉及到兩種因果關(guān)系，亦即必然與自由的關(guān)系問(wèn)題。

　　我們知道，康德從《純粹理性批判》向《實(shí)踐理性批判》過(guò)渡是通過(guò)先驗(yàn)辯證論之第三組二律背反的解決實(shí)現(xiàn)的。世界究竟是完全服從于自然的因果關(guān)系，還是有必要在自然因果關(guān)系之外假設(shè)某種自由的因果關(guān)系，構(gòu)成了理性宇宙論的第三組二律背反。康德的解決辦法是按照批判的基本觀點(diǎn)，把世界分為兩個(gè)方面，一方面作為現(xiàn)象，一方面作為物自體。這樣一來(lái)，從現(xiàn)象的角度看，世界上只有一種自然法則必然地起作用，那就是自然的因果律。然而，現(xiàn)象既然是現(xiàn)象，我們就必須假定在現(xiàn)象之外有某種作為現(xiàn)象的原因的物自體，亦即某種自由因，這就是“本體的原因”（causa noumenon）。在康德看來(lái)，我們雖然不能確定地證明世界有一個(gè)作為自由因的本體，但是的確存在著一種“絕對(duì)開始一種活動(dòng)的本體的原因”，這就是人的意志，因?yàn)槲覀兛梢杂邪凑铡皯?yīng)該”而開始的道德活動(dòng)。由此，我們便從關(guān)于自然的說(shuō)明，轉(zhuǎn)向了對(duì)人類理性自身的說(shuō)明：事物對(duì)我們來(lái)說(shuō)被劃分為顯象（現(xiàn)象）和物自體（本體）兩個(gè)方面，人也是如此。而且實(shí)際上我們只能把本體思想為現(xiàn)象的根據(jù)，但卻可以確證人的意志對(duì)于人的行動(dòng)的本體作用。于是，原本由現(xiàn)象（自然）而引出的本體概念，其真正的積極意義就體現(xiàn)在人（理性）之上。人是本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一體�，F(xiàn)象是其自然的存在，本體則是他的意志。因此，《實(shí)踐理性批判》的任務(wù)就是考察，“純粹理性是否自身就足以決定意志，抑或它只有作為以經(jīng)驗(yàn)為條件的理性才能成為意志的決定根據(jù)”，其實(shí)也就是對(duì)自由的證明。[28]當(dāng)然，即使在實(shí)踐理性領(lǐng)域，康德的態(tài)度也是非常謹(jǐn)慎的，他并不認(rèn)為有限之人類理性的意志本身就是本體，而是從人類理性引申之純粹理性乃至一個(gè)理智世界，主張唯有當(dāng)人的主觀意志按照對(duì)一切有理性者都有效的客觀法則而行動(dòng)的時(shí)候，他才會(huì)因?yàn)樽月桑ㄗ约毫⒎ㄗ约鹤袷兀┒�成為理智世界的成員。換言之，這個(gè)超感性的理智世界（純粹理性）是人的本體。

　　由此可見，康德實(shí)際上完成了兩個(gè)轉(zhuǎn)換：其一是從物自體（物）到本體（思想）。其二是從本體到自由，而本體概念在這兩個(gè)轉(zhuǎn)換中處于關(guān)鍵性的地位。

　　如前所述，康普•斯密對(duì)康德關(guān)于現(xiàn)象與本體的學(xué)說(shuō)評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為它充其量也就是“半批判的”。的確，本體概念在思辨理性中只有消極意義，而在實(shí)踐理性領(lǐng)域則具有積極意義，這里存在著康德稱之為“前后不一貫”的問(wèn)題，他亦稱之為“批判之謎”：
“為什么我們能夠在思辨里面否定各種范疇超感性應(yīng)用時(shí)的客觀實(shí)在性，而鑒于純粹實(shí)踐理性的客體卻又承認(rèn)這種實(shí)在性；
設(shè)若我們只依名稱來(lái)認(rèn)識(shí)這樣一種實(shí)踐的應(yīng)用，那么這一點(diǎn)初看起來(lái)必定是前后不一貫的”。這種“前后不一貫”表現(xiàn)在：“一方面，在理論知識(shí)中被否定，而在實(shí)踐知識(shí)中卻又受肯定的那些用于本體的范疇的客觀實(shí)在性；
另一方面，那個(gè)自相矛盾的要求，即既把自己看作自由的主體，使自己成為本體，又同時(shí)因自然的意圖使自己成為自己經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的一個(gè)現(xiàn)象”。然而，所有這一切都因?qū)嵺`理性之道德法則的證明而得以解決了。[29]

　　不過(guò)，康德的本體概念的確存在著敘述方式的問(wèn)題。如果把康德的理性批判轉(zhuǎn)化為維特根斯坦式的語(yǔ)言批判，恐怕康德的困境便可以得到某種解釋了。

　　康德與維特根斯坦都是要給理性（思想）劃界，但維特根斯坦意識(shí)到我們不可能給思想而只能給思想的表達(dá)即語(yǔ)言劃界，否則我們就有可能陷入“思想界限的那一邊”的矛盾。所以，對(duì)于前期的維特根斯坦來(lái)說(shuō)，思想、語(yǔ)言、世界和自我具有相同的邊界，它們是重合的。這就意味著，不可知便不可思亦不可說(shuō)�？档聞t不同，他在認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域之外特意為思想保留了一塊地盤，而且恰恰是因?yàn)椴豢芍�才是可思的。�?wèn)題是，康德意義上的“思想”由于沒(méi)有對(duì)象，因而與認(rèn)識(shí)相比具有太強(qiáng)的主觀性和不確定性，除非我們能夠把思想確定為高于認(rèn)識(shí)并且其自身就具有客觀實(shí)在性的能力或境界，但是如此一來(lái)，如何與獨(dú)斷論劃清界線就成了問(wèn)題。

　　不過(guò)從另一個(gè)角度看，如果康德的“思想”不是“向上”而是“向下”，那倒有可能引出海德格爾的“源始境域”。

　　注釋：

　　[1] 汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》，三聯(lián)書店1982年。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[2] 關(guān)于Erscheinungen的翻譯，藍(lán)公武譯作“現(xiàn)象”，韋卓民譯作“出現(xiàn)”，今李秋零君譯作“顯象”，雖然比較恰當(dāng)，但Erscheinungen還不是“對(duì)象”，所以譯作“顯現(xiàn)”可能更好，但也有問(wèn)題，因?yàn)椤帮@現(xiàn)”多作動(dòng)詞。故從李譯。參見《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯本，商務(wù)印書館，1982年，第14頁(yè)。韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社，2000年，第19頁(yè)。李秋零譯本，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第17頁(yè)。

　　[3] A248�！都兇饫硇耘�判》李秋零譯本，243頁(yè)(以下引文均出自李秋零譯本，個(gè)別譯文有改動(dòng))。按慣例，本文引用《純粹理性批判》皆注明第一版（A）和第二版（B） 頁(yè)碼。

　　[4] A247/B303、B306、A251。中譯本第240、241、245。

　　[5] 對(duì)象概念是《純粹理性批判》中使用得最混亂的概念之一，我們以后將專門討論這個(gè)問(wèn)題。

　　[6] B309�！都兇饫硇耘�判》中譯本243頁(yè)。

　　[7] A255/B311。中譯本第247頁(yè)。

　　[8] A256/B312。中譯本第248頁(yè)。

　　[9] 康普•斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，第433以下諸頁(yè)，華中師范大學(xué)出版社2000年。

　　[10] 康普•斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，第434、433頁(yè)。

　　[11] A19/B33。中譯本第56頁(yè)。

　　[12] A109。中譯本第147頁(yè)。

　　[13] A250、251。中譯本第244、245頁(yè)�！皟H僅是在一個(gè)一般對(duì)象的概念之下的顯象的表象”中的“表象”（Vorstellung）似乎譯作“觀念”更合適。

　　[14] A253。中譯本246頁(yè)。

　　[15] 參見楊祖陶、鄧曉芒：《康德[<純粹理性批判>指要》，第222頁(yè)以下諸頁(yè)，湖南教育出版社1996年。

　　[16] A251、252。中譯本245頁(yè)。

　　[17] A254/B310。中譯本第247頁(yè)。

　　[18] 《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本，第83頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

　　[19] 《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第32－34節(jié)，中譯本第86－89頁(yè)，商務(wù)印書館1982年。

　　[20] B306。中譯本第241－242頁(yè)。

　　[21] A255/B311。中譯本第247－258頁(yè)。

　　[22] 參見《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本第89頁(yè)。

　　[23] 參見《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本第86頁(yè)。

　　[24] A248/B305。中譯本第241頁(yè)。

　　[25] 《實(shí)踐理性批判》，韓水法中譯本，第2頁(yè)康德注。

　　[26] 參見《實(shí)踐理性批判》，中譯本，第47－48頁(yè)。

　　[27] 《實(shí)踐理性批判》，第45頁(yè)。

　　[28] 《實(shí)踐理性批判》，第13頁(yè)。

　　[29] 參見《實(shí)踐理性批判》，第3－5頁(yè)。

相關(guān)熱詞搜索：本體 批判 理性 概念 張志偉