吳勵生：為排除結構中的漢詩作論作史

　　開宗明義：一是排除結構，這個概念如所周知來自�？碌摹动偘d與文明》和《規(guī)訓與懲罰》；
二是中國的現(xiàn)實處境，在全球化語境之中地方性意義上的中國，仍然處于西方中心的排除結構之中，說白了，我們如何堅執(zhí)中國立場并有效地發(fā)出中國的聲音？

　　作為詩人的毛翰曾經做出的種種可貴努力，我已在毛翰論之一、之二中多有涉及；
作為詩論家的毛翰，更有諸多的探索值得我們關注。毋庸諱言，在所謂后現(xiàn)代狀況的世界之中，我們確確實實存在有國內向度和國際向度兩個大前提。也毋庸諱言，我們的藝術世界基本已籠罩在了后現(xiàn)代的思潮和風潮之中，無論創(chuàng)作抑或批評，唯西方馬頭是瞻，所謂“后新時期”，基本便處于一派繁忙搬運、消費、模仿以及鄧正來先生早已做過全面批判的“前反思性”狀態(tài)，通過我們知識分子當然包括作家、批評家的“合謀”，然后在我們本土取得了某種“正當性”的。與此同時，在全球帝國語境之中，后現(xiàn)代文化隨著商業(yè)資本的擴張，也以勢無可擋的態(tài)勢，滲透到世界各地包括所有發(fā)達與不發(fā)達的國家，甚而至之，“一種被廣泛運用了的模式，或叫隱喻，就成了時尚的模式或叫時尚的隱喻……解構主義成了時裝業(yè)和唱片業(yè)的標簽，后現(xiàn)代主義被廣泛使用，成了時裝、飾品和時尚的促銷術語�！盵1]盡管我們的國內生存現(xiàn)實和國際生存現(xiàn)實一如既往，可我們的理論現(xiàn)實和創(chuàng)作現(xiàn)實也基本上被裹挾而去，結構主義、解構主義、新歷史主義、后女權主義、后殖民主義、文化研究等等，以及所謂新寫實、新狀態(tài)、新體驗等等，詩歌的旗號則更多，滿眼看去一個接一個標簽，文學批評和文學創(chuàng)作的熱衷“出新”到了令人尷尬和惡心的程度。可憐的是，最新一屆在北京舉行的世界漢學大會上，稱“中國的當代文學都是垃圾”的德國漢學家顧彬先生，再次炮轟中國1949年以后的文學為“二鍋頭”，稱中國當代沒有戲劇，“詩歌是外國文學的一部分”。[2]可是，顧彬先生是否知道中國詩人毛翰，是否有興趣點擊閱讀毛翰的最新詩集《天籟如斯》，[3]然后說說那是否也屬于“外國文學的一部分”？！說句老實話，假如顧彬先生因為確實熱愛中國和中國文學而成為了我們本土盛產的“老憤青”之一員，而并非出于西方中心的立場，倒也顯得不無可愛。但顧彬顯然不了解，我們的理論也好創(chuàng)作也好，大多數(shù)人是用來獲取利祿功名的——如果“做穩(wěn)了奴隸”（魯迅語）名利雙收了，誰還在乎中國文學是否“在世界上有地位”或者愿意“被交流”，若“被交流”最好也是某個個人被交流，跟中國又有什么關系？從這個意義上說，似乎又得感謝顧彬先生的恨鐵不成鋼了。但是，跟所有的“老憤青”一樣，并非從我們的文學制度上入手，而只去責怪具體的作家和詩人，恐怕于事無補。否則，即便是洋土老少“憤青”加在一起再轟半個世紀，我敢說中國的文學依舊，所謂“秦滅六國，非秦也，六國也”！

　　當然，在任何時候總有一些清醒的人，比如孫紹振先生，比如毛翰先生，他們根本就不被西方的時髦理論和創(chuàng)作牽著鼻子走。甚至，毛翰的詩歌創(chuàng)作或理論干脆就是完全拒絕西方的現(xiàn)代、后現(xiàn)代思潮的。尤其是毛翰的詩論，無論是國內向度還是國際向度，均特別彰顯了個人立場和中國身份。而且無論是作為文學教授授課，還是作為詩論家參與上世紀末詩歌教育論戰(zhàn)以及詩學研究的系列文章，其立場和身份書寫始終如一，甚至在學術主張和態(tài)度上還有著一股不妥協(xié)的勁頭，讓人既感到可愛不時又覺得多有可商榷的地方（其實我在毛翰論之一、之二寫作中便多有商榷的）。

　　一

　　實際上，更多的時候，毛翰是出于十分單純的本土立場，或者毋寧說是出于個體的文化修養(yǎng)以及對生存現(xiàn)實的直接感受，從而幾乎有點本能地發(fā)出了一個個追問，不自覺地對種種被排除結構的文本進行重新解讀和闡釋，然后還為我們重新認識中國提供了一個頗為別致的視角。

　　應該說，毛翰關注的“被排除結構”成分似乎有點復雜，或者準確說是在不同的社會形態(tài)里所存在的“排除結構”是完全不同的。比如�？乱饬x上的排除結構，如所周知是在理性化過程中必須把瘋癲病人排除出去，以及在牢籠、醫(yī)院、國王、政治權力和其他明顯屬于社會機構的并沒有改變撰寫歷史的方法的情況下顛覆了權力關系，而毛翰不然。從他選析的《歷代帝王詩》（花城出版社1991年版）以及諸如《帝王詩、帝王氣象及專制情結》（載《書屋》2003年第12期）、《王者之氣與大同之夢——從頭品讀毛澤東詩詞》（載《名作欣賞》2007年第5期）、《民國首腦們的詩》（載《書屋》2006年第5期）以及《詩禍余生石天河》（載《詩探索》2004年春夏卷）等一系列筆鋒犀利、鞭辟入里、充滿銳氣和才學的重要文章，其從詩歌介入歷史，未必就是為了顛覆權力關系，卻又自覺不自覺地進入了本土一直刻意排除著的結構。如所周知，所謂民主、自由、人權、正義等等早已成了我們表面上的主流話語，至少在口頭上幾乎沒有人反對，甚至還是人們常常拿來互相“名詞打架”的東西，當然還有人所共知的借“人民”之名行運動人民之實的“大民主”之類，那么很顯然，被反向做了結構排除的便是專制情結及其制度本身了。也便是在這個意義上，毛翰的對“帝王詩”的解讀顯得特別不同凡響。盡管毛翰以為：“歷代帝王詩的思想內容相當豐富，有抒發(fā)圖謀霸業(yè)、統(tǒng)一天下鴻志者，有感嘆創(chuàng)業(yè)守業(yè)維艱、意欲勵精圖治者，有太息光陰易逝禍福無常、鼓吹及時行樂者，有訴說亡國、廢位、臨刑之悲哀者，也有很多表現(xiàn)常人之喜怒哀樂者。應酬唱和、賜臣贈妾、游宴詠物、懷古吊亡等各種形式之作應有盡有。藝術成就也極為參差。一般說，帝王詩才與政治才干并無直接關系，既有雄才大略者的千古絕唱，也有昏庸誤國者的曠世神品，而詩才平平，附庸風雅者也為數(shù)不少�！盵4]然而，這豈止是“自西楚霸王項羽到近代‘洪憲皇帝’袁世凱近一百位帝王之作”？透過詩歌閱讀，讓我們分明感受到的是兩千多年的腥風血雨、金戈鐵馬、宮廷內斗、風雨飄搖、更替輪回（天不變道亦不變）、專制情結的沉甸甸歷史。也便是從這里，毛翰的詩學開始帶上了社會敘事學的色彩。

　　盡管我們的社會形態(tài)跟西方的理性化過程中的社會形態(tài)完全是兩碼事，光是從啟蒙理性的現(xiàn)代確定世界到后現(xiàn)代主義的不確定世界，本土中國基本與其無涉，假如一定要說五四以后我們進入了所謂“前現(xiàn)代”的世界，可我們兩千多年來的身份社會、鄉(xiāng)土社會和等級化秩序基本不變，頂多換湯不換藥而已。說來有趣，完全不同于那些時髦的本土“后現(xiàn)代理論（批評）家”，口口聲聲稱德里達如何把頭埋在哲學與文本之中談論它的能指、本源、補充、痕跡以及“延異”，又如何在差異結構中反對等級制以及后來的種種反本質主義等等，可一轉身即踴躍成為本土各個領域森嚴的衙門化等級制的“同謀者”，猶如飛蛾撲火般地不可抑制，甚至還洋洋得意，不僅固化了他們所喋喋不休學舌的完全相反的東西，而且出現(xiàn)的“文化精神分裂”狀態(tài)：即便是西方學者，如同情地理解的馬克·柯里以為，“人格分裂患者之所以被視為闡釋者，是因為他們的精神錯亂造成了意義的多樣和不穩(wěn)定，他們不能覺察意義之間的適當疆界，不能以空間意識將世界作為符號和話語的劇場來體驗。這些符號和話語不能互相排除，但能構成一種聲音的喧嘩；
他們不是將自我作為一種有序的敘事，而是作為話語喧嘩中的多種認同來體驗�！盵5]或者如批判地理解的伊格爾頓，以為后現(xiàn)代主義者“它將是一種達達主義形式的政治學，結合了持不同政見的姿態(tài)、反偶像崇拜的拒絕以及莫名其妙的偶發(fā)行為�！盵6]他們也將難以理解完全中國意義上的這種實用主義的“文化精神分裂”。毛翰則基本秉承線性敘事，偏偏把本土“后學家”們刻意回避和忽略的東西，或者叫做被朝野共同排除的結構用非常直白的方式再現(xiàn)了出來。他根本沒有空間化、碎片化以及再語境化的必要，因為那個亙古不變的結構“表面上”似乎被排除了，但時間性依舊并在延續(xù)，而且是個柔韌無比的整體，語境真實到了你稍不小心就有碰得頭破血流的可能。比如詩歌教育，毛翰僅僅是出于詩歌本身為下一代的精神食糧負責說了幾句真話，結果就引來了軒然大波，由此可見一斑。

　　也就是說，所謂毛翰詩學的社會敘事學色彩，并非像大家所熟知的西方社會敘事學那樣具有政治性和意識形態(tài)意味，毋寧說是他在長年累月而又具體繁復的讀詩、賞詩、寫詩、編詩（年鑒等）、教詩的眾多活動中，逐漸養(yǎng)就的胸中浩然之氣，一身正氣的同時而又在精神氣質上始終葆有飄逸和灑脫……有趣的是，你越是熟悉了毛翰便越是能感受到，其實在可能是五四以來我們這塊大陸上已屬稀有的“士大夫”之一了。他對那些古詩人的贊嘆和神往，不僅始終體現(xiàn)在他的詩學研究和詩歌教育之中，而且完全體現(xiàn)在他的日常行為之中，更是完整體現(xiàn)在他的詩歌創(chuàng)作的審美追求之中。我們古人特別講究知人論世，直到眼下的具體寫作中，我才自己覺得開始慢慢真正接近了毛翰的精神氣質了。我甚至可以想象出，毛翰所走的文學道路，很有點是循著一代一代古典文論家的“感興批評”的腳印走過來的，諸如只留下“片言只語”評《詩經》的孔子、以韻文形式寫出文論巨制《文心雕龍》的劉勰，以《戲為六絕句》開創(chuàng)“以詩論詩”傳統(tǒng)的杜甫，還有金圣嘆等對白話長篇的“點到即止”的評點和披覽等等……更有諸如鐘嶸、司空圖、袁枚們（毛翰甚至有《袁枚〈續(xù)詩品〉譯釋》以及《歷代花鳥詩》等論著問世）的文學方式與人生方式等，毛翰像他們一樣賞詩寫詩評點詩，“感興批評”，崇尚靈性、悟性和才氣，注重經驗卻不是經驗主義，注重形式卻不是形式主義，說到底是一種感性主義而不是理性主義。毋庸諱言，這種路向很是適合審美主義的發(fā)展，卻很難對社會敘事學作出基本的貢獻，更不用說對社會形態(tài)的理想建構做出任何貢獻了。讓人感到意味深長的是，在我們慨嘆王國維、顧準、李慎之先生一個個為“最后的儒者”走了的時候——實則為慨嘆“道統(tǒng)”也隨之而去了，同時也慨嘆“最后的士大夫”遠去了——人們并不清楚，還有像毛翰這樣的堅守“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”的人物留在世上，在而今神州大地席卷著后現(xiàn)代浪潮的當下，備感孤獨和惆悵！問題在于，毛翰畢竟跟王國維等所代表的那個時代不同，更不可能讓時間倒流回到王國維之前的那個時代里去，或者毋寧說所謂“一代有一代的學術”罷，一個世紀來的諸多社會形態(tài)的動蕩和變幻不可能不對我們這代人產生難以磨滅的影響。如所周知，1905年廢除了科舉之后，中國的士大夫們迅速邊緣化，從而往現(xiàn)代知識分子意義上轉化。必須指出的是，士大夫們迅速邊緣化了之后，知識分子的蜜月期充其量只到了西南聯(lián)大時期，否則人們就不必一個接一個慨嘆：士大夫們遠去了。也如所周知，在我們的特有語境之中，要保住士大夫氣節(jié)難乎其難，更不用說獨立的知識分子品格了。讓人多少有點詫異的是，在毛翰身上居然二者兼而有之并存。略加追溯也不難發(fā)現(xiàn)，也許是那些古詩、古詩論孕育了他的氣節(jié)和精神，而全身心進入了我們古老詩國的詩歌史，那種耳濡目染、潛移默化可想而知，與此同時，他須臾沒有離開現(xiàn)世實存的此在性和當下境遇，這樣一來，毛翰的詩論涉及到了社會學敘事領域，也即順理成章。

　　因此，《帝王詩、帝王氣象及專制情結》《王者之氣與大同之夢》等對極權制度的源頭的反思與批判，《民國首腦們的詩》對民智初開時的五位領袖人物的精神氣質與文野高低做了生動的揭示和再現(xiàn)，以及《詩禍余生石天河》從一位現(xiàn)代詩人的一生有效地切入了我們的生存記憶，等等，雖然未必是“以詩論史”，可無一例外地進行詩歌史閱讀的同時進入了社會史，最后者甚至進入了個人史——這一點尤為重要，我們知道：我們不僅是失去記憶的一代，而且是在所謂歷史理性主義的訴求下被強制抹去了記憶的。那么顯然，在毛翰那里，所謂被排除結構也就包含有本土所謂歷史理性主義所排除出去的東西了。關于這一復雜性，我將在后面繼續(xù)談論。

　　二

　　也許我們還是應該先回到文學理論話語實踐中來，才能夠把毛翰的理論面貌和精神面貌看得更清楚些。其實，作為文學教授，毛翰無論是作詩論抑或詩史，首先不能繞開的便是從學科出發(fā)，深入淺出于基礎理論研究。其較早出版的《詩美創(chuàng)造學》專著，近期由中國音樂家協(xié)會主辦的《詞刊》雜志長期連載的《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》的教學與研究文本，均是如此。

　　特別醒目的是，因為其是詩人出身，在基礎理論研究和教學中便隨處可見其相當濃厚的經驗色彩，我們在此以《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》為例。尤其是下編20章分論中，幾乎是隨手拈來和談笑風生之中精彩紛呈，比如：“月亮、雁、西風、異域、過客、野店、族譜、懷鄉(xiāng)病、中秋、水土不服、根、泥土、小舟、行囊、鄉(xiāng)關、離人淚……這林林總總的鄉(xiāng)愁意象，(點擊此處閱讀下一頁)

　　大多是古典的，如蘇武的雁，李白的月，崔顥的鄉(xiāng)關，馬致遠的西風，王實甫的離人淚。在古典詩歌中不大見得到的鄉(xiāng)愁意象，則有筷子、中醫(yī)、黃河、海峽等，這是由于古代游子的足跡一般只限于海內，徘徊在筷子、中醫(yī)的文化圈�？曜邮桥c刀叉等相對而存在的，中醫(yī)是與西醫(yī)等相對而存在的，只有走到了海外，走入了異域文明，筷子、中醫(yī)以及黃河等才可能成為鄉(xiāng)愁意象……不過意象的出新并非易事……這種可能風行一時卻難于長久保鮮的意象，如‘康拜因’‘人民公社’‘互聯(lián)網(wǎng)’‘伊妹兒’等等，詞家應該慎用。”（引自《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》，以下引文不另加注釋的均引自該系列文本——引者注）這種教與學的效果可見顯著，其間可能還真帶有培養(yǎng)幾個歌詞作者的意圖在。又如他在談及人生情懷序列為親情、友情、愛情、家國之情時這樣說：“余光中的《鄉(xiāng)愁》可以作為這一命題的一個不錯的注腳�！�小時候/鄉(xiāng)愁是一枚小小的郵票/我在這頭/母親在那頭’，‘后來呵/鄉(xiāng)愁是一方矮矮的墳墓/我在外頭/母親在里頭’，這就是說，思鄉(xiāng)之情首先緣于親情，也主要緣于親情，因為親人在故鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)便讓我們眷念。‘長大后/鄉(xiāng)愁是一張窄窄的的船票/我在這頭/新娘在那頭’，這是說，思鄉(xiāng)之情也緣于愛情，因為愛人在故鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)便讓我們依戀。如果再補上一節(jié)，說‘有時候/鄉(xiāng)愁是一支天真的童謠/我在這頭/兒時的伙伴在那頭’，這就全齊了，思鄉(xiāng)之情還緣于友情，因為兒時一起玩耍的小朋友在故鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)便讓我們懷念�！�而現(xiàn)在/鄉(xiāng)愁是一灣淺淺的海峽/我在這頭/大陸在那頭’，站在孤懸海外的島嶼上遙望祖國大陸，這份家國情懷，就由人生情懷轉向政治情懷了�！边@就幾乎有點現(xiàn)身說法的味道了。順便說一句，毛翰還是集句的高手，這種古詩人的絕活他深得要領，有時就不禁技癢，也順便隨手就改了他看不順眼的詩詞或歌詞。上述補充余光中詩境詩意又是一例，但你還不能不說其甚為妥切，甚至還看不出多少破綻或痕跡。至于“屈指算來，人生究竟有多少傷悲呢？青春難駐，人生苦短，時不我待，歲月蹉跎，天不假時，老之將至，物是人非，以及心靈寂寞，生命脆弱，傷春、傷老，傷逝，悼亡……而所有這些，皆可入而為歌。且信手拈來一束古人詩歌，我輩溫故即可知新：‘天德悠且長，人命一何促。百年未幾時，奄若風吹燭。’（漢無名氏）‘功業(yè)未及建，夕陽忽西流。時哉不我與，去矣若浮云�！�（劉琨）‘日月不肯遲，四時相催迫�！�（陶淵明）‘年少當及時，蹉跎日就老�！�（南朝樂府）‘今年花似去年好，去年人到今年老。’（岑參）‘地雖生爾材，天不與爾時�！�（白居易）‘勸君莫惜金縷衣，勸君須惜少年時�！�（唐無名氏）‘流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了芭蕉�！�（蔣捷）‘流光為矢名為塵，冰作生涯鬼作鄰。’（釋函可）�！币约啊熬驼f詠梅吧。前人詠梅的詩歌早已車載斗量，不勝枚舉。宋人張道洽一人所作的詠梅詩詞就多達300首。由梅花的迎風斗雪、力斡春回，聯(lián)想到創(chuàng)造歷史的志士風范，由梅花的高潔脫俗、遠離塵囂，聯(lián)想到歸隱林泉的逸士風姿，達則兼善天下，窮則獨善其身，傳統(tǒng)的中國士大夫入世出世的兩種處世方式，皆可借由梅花言說。梅立天地間，梅居紅塵外，從古人的‘已是黃昏獨自愁’，到今人的‘千里冰霜腳下踩’，梅花的蘊涵似乎已經道盡。踏雪尋梅，我們還能從她的疏影暗香間尋得多少詩意？”從中不僅可見經驗的重要作用，同時也能發(fā)見其“感興批評”的能力當下國內可堪其匹者恐怕已經不多了。

　　我們還可以很容易看到，毛翰的詩歌閱讀量驚人，他主編多年的《中國詩歌年鑒》就不說了，光是列舉其主編的兩部詩典與詩選便足以說明對古典詩詞與現(xiàn)代新詩熟稔與深入的程度：《中華詩歌大辭典》、《20世紀中國新詩分類鑒賞大系》。還不僅僅如此，他對古今中外的歌詞熟悉的程度一點不亞于古詩和新詩，盡管它們之間多有交叉。我們單是看他《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》“下編”所作分論部分的各篇目也能大致領略到這一點：愛情、友情、親情、鄉(xiāng)情、愛國、泛愛、言志、諷喻、生命、唯美、哲理、詠物、寫景、敘事、詠史、民俗、少兒、軍旅、體育、形象共二十類。這些當然不僅僅是為了分述的方便而做的簡單歸類，當然在具體歸類當中也存在有交叉和重疊的現(xiàn)象，但他的閱讀量實在是太多了，而且不這么歸類似乎他都裝不下那么多需要分析的歌詞。同時仍能隨處見到其對詩話源流、詩史掌故如數(shù)家珍。這不僅為他的基礎理論研究提供了諸多方便，也為創(chuàng)作者、學習者提供了諸多精神養(yǎng)料，我們再舉一個精彩的片斷為例：“譬如，關于楚漢之爭，項羽兵敗自刎于烏江這一史實，后世成為熱門話題，不少題詠就可圈可點。唐人杜牧《題烏江亭》：‘勝敗兵家事不期，包羞忍恥是男兒。江東弟子多才俊，卷土重來未可知�！�認為戰(zhàn)爭的最終勝負有許多不可預測的因素，如果項羽戰(zhàn)敗，能忍一時之辱，回到江東，重新糾集人馬，其再度輝煌也并非不可能。李山甫就很是贊同，其《項羽廟》一詩補充道：‘為虜為王盡偶然，有何羞見渡江船？’汪遵則不以為然了，其《項羽》詩云：‘不修仁德合文明，天道如何擬力爭？隔岸故鄉(xiāng)歸不得，十年空負拔山名�！�至宋人陳洎《過項羽廟》:‘八千弟子已投戈，夜帳猶聞怨楚歌。學敵萬人成底事？不思一個范曾多！’指出項羽困在垓下，士氣瓦解，已不可收拾，其人年輕時不肯學劍，聲稱要學‘萬人敵’的統(tǒng)帥謀略，卻連一個謀士范曾也容不下，其敗必然。王安石的《烏江亭》：‘百戰(zhàn)疲勞壯士衰，中原一敗勢南回。江東弟子今雖在，肯與君王卷土來？’也認為項羽大勢已去，人心盡失，縱想重振旗鼓，也不大有人再為他效命疆場了。直到清人所謂‘天意何曾袒劉季，大王失計戀江東’，‘百戰(zhàn)河山成底事，誰將成敗論英雄’，這都屬于就史論史，屬于詩家的史論。而李清照的《夏日絕句》：‘生當做人杰，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東�！�贊美項羽生得偉岸，死得壯烈，讓人不勝仰慕，則是借題發(fā)揮，表達對當時倉皇南渡茍且偷生的南宋君臣的輕蔑和嘲諷。陸游的《項羽》一詩：‘八尺將軍千里騅，拔山扛鼎不妨奇。范曾力盡無施處，路到烏江君自知�！瘎t是以英雄末路，抒寫無力北伐的悲慨。這已屬于借史抒懷了�！睂崬榫�彩之至。而如此精彩的片斷又實在比比皆是，之所以全部段落文字引用，不僅僅是因為精彩不忍舍棄，還因為其中的“感興批評”我確實希望能提請讀者特別注意。各各古詩人的作品之后，毛翰的解釋和點評不乏精到，而且頗能啟發(fā)心智、引人遐思，從而大大有益于調動創(chuàng)作潛能。還需要提醒讀者注意的有，毛翰還相當重視“思想或理趣的新穎性和新異度”，因為其“也是歌詞作品含金量的標志之一”。他說：小說《三國演義》開篇，以楊慎一闕《臨江仙》，感慨歷史如逝水，英雄們出生入死為之奮斗的大業(yè)，時人關切的是非成敗，轉眼即化作一片空茫，只不過給后世留下一些酒后的談資。詞中有禪意，有歷史虛無主義色彩�！鞍档�了刀光劍影，遠去了鼓角錚鳴……”王健1993年為電視連續(xù)劇《三國演義》所作的片尾歌《歷史的天空》卻別開詩境，作著完全不同的歌詠：歲月流逝了，歷史猶在，英雄遠去了，英名猶存。歷史是由人來創(chuàng)造的，創(chuàng)造歷史的人，終歸不會被歷史遺忘。在王健看來，長江也不是一條冷冰冰的逝水，它壯闊的波瀾有情有意，為英雄拋淚，為志士起歌。而在歷史的天空里群星璀璨，人間總有一股英雄氣，在激勵著后世子孫。在楊慎的“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄”的天造地設的語象已經占盡先機，其“古今多少事，都付笑談中”的冷眼觀物的姿態(tài)已經廣為流行的時空語境中，王健硬是反其意而用之，以其睿智而雄辯之詞，宣示一種積極的歷史觀和人生觀，其非凡的藝術勇氣和藝術功力，令人贊嘆。而楊慎《臨江仙》的歷史觀和人生觀是道家的、釋家的，王健《歷史的天空》所展示的歷史觀和人生觀，則大致是儒家的。

　　毛翰的感興批評文論中，其實就到處充滿著理趣，而且還有諸多情趣、諧趣甚至雅趣，我們再舉例說明：“‘詩言志’乃中國詩學的第一道光輝的命題，孔子就十分贊同，說‘志之所至，詩亦至焉’。屈原《九歌·惜誦》則有了‘發(fā)憤以抒情’的新的命題，陸機《文賦》從之，強調‘詩緣情而綺靡’。于是有了‘詩言志’與‘詩緣情’之爭。此前，《毛詩序》已將‘情’、‘志’二字互換使用，所謂‘詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言。’前一句肯定詩的言志性質，后一句肯定詩的抒情性質。唐人孔穎達為之注疏：‘在己為情，情動為志，情志一也。’強調情與志的統(tǒng)一。”一招一式，頗得古典文論家真?zhèn)�，然而一轉身他就發(fā)揮道：“情是感性的體驗，是人們對客觀世界的被動體驗，是客觀外在世界之風，吹進人們的內心世界，在其中激起的漣漪或浪濤，留下的綠意或蕭索。”“志是理性的反應，是情的體驗之后的積極反應，是我們的心靈之光燭照世界的沖動，是一粒種子回報甚至再造春秋的野心，或拒絕發(fā)芽的孤憤。”就在這諸多的深入淺出之中，我們不難感受到其雅趣和諧趣并存了。

　　確實，毛翰的理論文章常常寫得很好看，比如他的那篇《民國首腦們的詩》，在《書屋》雜志發(fā)表后上網(wǎng)，先后有兩個朋友拷了下來用電子郵件發(fā)給我，其中有一人知道我跟毛翰是好友，另一人則不知曉，在郵件中跟我說“這篇文章，好玩�！逼鋵嵾@位朋友有所不知，不僅僅是這篇文章，而是很多理論文章毛翰都寫得趣味盎然，若按我的說法，就是他把前人的“感興批評”做出了相當大的推進�！睹駠�首腦們的詩》當然如此，《王者之氣與大同之夢》等也一樣，我們不妨就舉這兩篇文章中的片段若干，看看其是如何“好玩”的：“蔣介石故鄉(xiāng)所在的溪口雪竇山景色絕佳，他一生中曾多次登臨，樂而忘返。嘗囑夫人宋美齡實地勘測，擬建成中國第二廬山。1920年11月23日蔣介石曾有《雪竇山口占一絕句》：‘雪山名勝擅幽姿，不到三潭不見奇。我與林泉盟在夙，功成退隱莫遲遲�！�此詩有傳統(tǒng)文人懷抱，兼具儒家的入世精神和道家的出世情結。相信那一刻，為名山勝水所醉，其功成身退、歸隱林泉的愿望是真誠的。然而終其一生，蔣介石并不曾真的退隱�！薄霸谄浣y(tǒng)治中國大陸的二十二年間，蔣介石三度歸隱奉化溪口，都只是在政治危機中的暫時避讓，以退為進。一個人如果不肯功成身退，當然可以有許多理由，最堂皇最順嘴的一句話就是：‘先生不出，奈天下蒼生何！’然而堂皇的理由背后，未嘗不包含許多不堂皇的盤算。對于一位政治強人，執(zhí)掌權柄，號令天下，總比吟賞自然山水要愜意得多。而1922年6月，北洋政府徐世昌總統(tǒng)下野，乃回鄉(xiāng)隱逸，詩酒自娛：‘花月多情如夢幻，川原有恨入榛蕪。客來關輔三霄路，臣本煙波一釣徒�！�此中的飄然出塵的快意，老袁、老蔣諸公是終生不曾領略的�！痹u述毛澤東詩詞，“最能見出少年毛澤東個性的，是他這一年秋天作為湘鄉(xiāng)縣東山學堂學生所作的《詠蛙》：‘獨坐池塘如虎踞，綠楊樹下養(yǎng)精神。春來我不先開口，哪個蟲兒敢作聲？’普天之下唯我獨尊的王者之氣，日后數(shù)十年中國政治的一言堂，種種情景都在這詩中預示著。不過，這首詩也并非原創(chuàng)。其藍本，今有三說。一說是明代權奸嚴嵩的少作：‘獨坐池邊似虎形，綠楊樹下彈鳴琴。春來我不先開口，誰個蟲兒敢出聲？’二說出自清末湖北名士鄭正鵠之手。鄭氏為官清正，有人刁難他，送一幅怪模怪樣的青蛙圖請他題詩，鄭氏即題一絕回敬：‘小小青蛙似虎形，河邊大樹好遮陰。明春我不先開口，那個蟲兒敢作聲？’三說作者是明朝正統(tǒng)年間的考官薛瑄：‘蛤蟆本是地中生，獨臥地上似虎形。春來我不先張嘴，哪個魚鱉敢吭聲？’不知毛澤東當初所見是哪一家之作，三家詩彼此間的沿襲關系也待考。不過，其改動之后，倒是較原作增色了，‘如虎踞’較之‘似虎形’更為傳神，‘養(yǎng)精神’也比‘彈鳴琴’‘好遮陰’更見韜略�！甭约悠肺�，不難看出沉潛于理趣之中有學的趣味還有文的趣味，實則便是古人倚重的考據(jù)與辭章的趣味。

　　不過，我們清楚毛翰也不都是那么幽默和風趣，“金剛怒目式”倒不是他的性格和風格，但有時候脾氣也“不太好”。不要說他在做“詩教論戰(zhàn)”時強力抨擊的那些荒唐年代的“頌歌”和“戰(zhàn)歌”，在諸多場合和文章中仍然多有提及，而在《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》中一樣一以貫之，其氣節(jié)和立場在我看來，也完全緣于多年的古詩人古文人學養(yǎng)和精神的自覺師承，諸如：“‘長太息以掩涕兮，哀民生之多艱’（屈原《離騷》）、‘四海無閑田，農婦猶餓死’（李紳《憫農》），這是心憂天下，系念民生疾苦；
‘安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏’（杜甫《茅屋為秋風所破歌》）、‘丈夫貴兼濟，豈獨善一身。安得萬里裘，蓋裹周四垠？’（白居易《新制布裘》），(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是推己及人，關切同胞同類；
‘由來征戰(zhàn)地，不見有人還’（李白《關山月》）、‘可憐無定河邊骨，猶是春閨夢里人’（陳陶《隴西行》），這是反對戰(zhàn)爭殺伐，呼喚人間和平�！痹谶@里，盡管毛翰是為了說明“人類泛愛”思想的，可我認為恰是那眾多的古詩古文造就了他的精神風骨。也盡管，對他的士大夫情懷我也多有批判——因為如果我們至今仍在贊頌這些價值關懷（且不說其當屬封建思想體系的話），說明我們的社會一點進步也沒有，我們的社會結構轉型的一點希望也沒有，說明我們時至今日都無法走出我們的諸多中世紀陰影，因為只有在那樣的社會形態(tài)里士大夫們的“達則兼善天下，窮則獨善其身”的儒道互補才是可以贊揚的——而對其獨立的知識分子品格則頗多贊揚。奇妙的是，在毛翰身上居然二者能給結合得天衣無縫，讓他自己有時候可能都忘記了二者的區(qū)別。這樣，有時候他的脾氣“不太好”，就再自然不過了。對“從頌歌到諛歌，從戰(zhàn)歌到咒歌，歌詞扮演過許多不光彩的角色”深惡痛絕，以及“山西民歌《交城山》從天籟之音：‘交城的山來交城的水，不澆那個交城澆文水�；颐�驢驢上山灰毛驢驢下，一輩子也沒坐過好車馬。交城的大山里沒有那好茶飯，只有莜面靠佬佬還有那山藥蛋�！�到諂媚之腔：‘交城的山來交城的水，交城的山水實呀實在美。交城的大山里出了游擊隊，游擊隊里有咱們的華政委。華政委最聽毛主席的話，他領導著人民打天下……’這類狗尾續(xù)貂的詞兒，都是些什么人搗鼓出來的？”等，有時候挖苦起來，幾乎針針見血：“‘大山的子孫喲愛太陽嘍……’很容易讓人想起文革腔調‘葵花朵朵向太陽’，作者的本意應該就是如此吧，說白了，就是子民之于皇恩，就是‘大山的子民喲感皇恩嘍，皇恩那個普照喲山里的人喲。’阿諛之后，便是粉飾，便是土家人的‘金銀寨’、‘珠寶灘’，可是這鑲金嵌銀、珠光寶氣的粉飾之辭，與土家農民的真實生活究竟有多少關系呢？歌詞的思想立意如此，藝術表現(xiàn)也很貧乏，‘美如水’的分明是阿里山的姑娘，‘壯如山’的分明是阿里山的少年，原封不動地搬來形容土家族的‘山妹子’‘放排漢’，那土家風情的個性何在？歌詞的創(chuàng)意又何在呢？其第二段所謂‘質樸樸地表情誼’‘土家人的夢和盼’等句也很生澀。容我說一句刻薄的話，此歌（《山路十八彎》——引者注）在當代歌壇走紅，實在是魚目混珠，以莠充良。足為我們的詞作者戒�！睂Α秮喼扌埏L》的批評精彩之極，恕我不能不再繼續(xù)大段引用：“《亞洲雄風》也是名作，唱徹云霄，得獎無數(shù)，入選《歌聲中的20世紀：百年中國歌曲精選》�？墒撬�開頭的這四個排比句，除了喜馬拉雅山的山頭高點兒，還算說得過去（可人家歐洲的阿爾卑斯山、美洲的安第斯山也沒有耷拉著腦袋呀），其它三句都沒有找著亞洲的特征（倒不如調皮的小男孩唱‘我們非洲臉是黑不溜秋，我們非洲身上光骨頭……’）。試想，哪一洲的河不流？哪一洲的樹根不相連（也許月亮上除外，那里只有一棵孤零零的桂花樹）？哪一洲的云是孤云一朵，不“手握手”？何況，我們亞洲血流成河，這意象也太恐怖了一點吧！接下來第二段，‘我們亞洲江山多俊秀，我們亞洲物產也富有，我們亞洲人民最勤勞，我們亞洲健兒更風流！’同樣是‘為賦新詞強說愁’，沒有一句話說到點子上。試問：亞洲之外，哪一洲的江山丑陋？哪一洲的物產貧乏？哪一洲的人民懶惰？哪一洲的健兒（病兒）窩囊？既然都不是，我們亞洲又有什么雄風可言呢？”而對那些“庸俗流行”的歌詞則更是感到悲哀可憐，從而調侃有加：“悲觀一點說，庸俗的東西流行久了，沒準真的弄成了‘你是瘋兒我是傻’了，傻傻的庸眾與傻傻的歌星相對發(fā)愣：不要問我太陽有多高，我會告訴你我有多真；
（答非所問）不要問我星星有幾顆，我會告訴你很多很多。（因為不識數(shù)）”

　　通過大量舉例，我想足夠以領略毛翰詩（詞）論的“感興批評”的大致風采。頗值一提的還有，毛翰在做過一段時間的理論梳理之后，常常余興未盡，總會有一個或多個副產品緊跟著出現(xiàn)。做完《歷代帝王詩》之后如此，做完《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》也如此。前者已有反復提起過的《帝王詩、帝王氣象與專制情結》《民國首腦們的詩》以及《王者之氣與大同之夢》（其甚至還派生出了子產品，如詩作《詩人毛澤東》：“獨立瀟湘/恨雅頌衰微久矣/遂將一派紅色浪漫/潑向神州大地//沁園春來/西江月去/待浪淘北戴河沙/更無暇享清平樂趣//休問念奴嬌否/秦娥已成追憶/一卷狂草/龍蛇不羈/如今誰識得/哪是詩眼/哪是敗筆”）等，后者則有《百年流行歌壇漫步》，從“早在五四白話詩（自由詩、新詩）誕生之前，康梁等維新派人士就效法歐洲和日本，進行現(xiàn)代音樂教育，以振興國人精神。二十世紀初，在廢除科舉制度后，新式學堂普遍開設了音樂課，沈心工、李叔同等熱心創(chuàng)作，‘學堂樂歌’興盛起來，中國開始有了自己的現(xiàn)代歌曲”講起，一一重新解讀楊度《黃河》、佚名《蘇武牧羊》、李叔同《送別》、關露《春天里》、長工《茶館小調》、黃嘉謨《何日君再來》、黎錦暉《桃花江》、范煙橋《夜上海》、喬羽《讓我們蕩起雙槳》、三毛《橄欖樹》、崔健《一無所有》、陳哲、小林、王健、郭峰、孫銘《讓世界充滿愛》、閻肅《霧里看花》、王健《歷史的天空》、席時俊《飛天》、易茗《好漢歌》、浮克《快樂老家》等等一個世紀來較有代表性的歌詞，同時慨嘆：“北宋柳永時代，曾是‘凡有井水飲處皆歌柳詞’，如今則是凡有自來水（以及河水、井水、礦泉水）飲處，皆唱流行歌曲。而且，宣傳歌曲藝術化，藝術歌曲流行化，各類歌曲有趨同之勢。當今中國，已經不是什么‘詩國’，而是‘歌國’，已經不大有什么‘詩教’，而只有‘歌教’了�，F(xiàn)代詩不能興，不能觀，不能群，不能怨，惟歌（以及民謠）可以。以致有人感嘆，‘唐詩’之后是‘宋詞’！”[7]慨嘆歸慨嘆，可在《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》“下編”中，毛翰仍然不厭其煩地分述了20種歌詞的具體創(chuàng)作原理和方法，包括體育、形象歌詞等等。假如說少兒、軍旅歌詞是出于成長、安全、勵志等的必需，那么體育、形象歌詞等竊以為就應當在相應的審慎范圍，因為：假如我們清楚所謂“國家隊讓球”的種種內幕，那么我們就會覺得種種體育之歌甚至贊美詩有大量的虛假嫌疑，哪怕我們全然不提奧林匹克精神；
再假如我們清楚一個世紀以來我們幾乎是陷入了一種“新名教運動”當中，以為標語、口號、歌曲能夠調動人的情緒，而完全可以把我們諸多復雜的社會、政治、經濟等等問題的知識研究和學習置之一旁的嚴重后果，那么，顯然就并非僅僅是“凡有自來水（以及河水、井水、礦泉水）飲處，皆唱流行歌曲”的問題了。

　　三

　　如前所述，毛翰的詩論或詩學研究，大抵屬于我國古典文論在當下的現(xiàn)代生成轉化。盡管在后新潮甚囂塵上的當今詩界或理論界，生成轉化反而可能滑稽地存在有相當程度上的“水土不服”狀況，一如陳仲義先生所言：“以范疇為例，中國古典文論，即使使用頻率很高的氣象、境界之類，到現(xiàn)在已無法涵蓋全部詩歌類型了，如意境堪稱古典詩歌最高美學明燈，千百年來光芒四射，可今天對現(xiàn)代詩來說，大概也只能照射某幾種型構的詩歌──如新古典主義詩歌；
起承轉合一向為古詩的絕對結構準則，現(xiàn)在這種鐵‘三一律’亦時常被拋在一邊了；
又如‘氣’是中國文論獨特的專利，混涵無際，很難‘國際接軌’，亦不容易做中介轉換，且在當下溝通中常常被‘各取所需’。故中國古典詩學，存在著一個如何自固有的歷史規(guī)定遭遇當下語境，于矛盾糾葛中激發(fā)活性，以適應新的詩寫實踐的大問題�！盵8]說來有趣，陳仲義的詩學研究正好跟毛翰的詩學研究形成了某種程度的交叉。不能說陳仲義的說法沒有道理，而且其對當代詩壇的不懈追蹤和艱苦細致的文本細讀，從而歸納出十幾種詩學，諸如：意象征詩學、后浪漫詩學、超現(xiàn)實詩學、智性詩學、新古典詩學、禪思詩學、意味詩學、女性詩學、生命詩學、日常詩學、解構詩學、搖滾詩學、神性詩學、鄉(xiāng)土詩學……等等，其獻身批評與研究的學術精神也不由人不敬佩。但據(jù)筆者對其詩學研究的有限接觸，卻感覺其對“差異”研究的設定和“現(xiàn)代性”的統(tǒng)攝與歸納可能存在有較大的問題，一是前者的“差異”似乎就是“和而不同”地雜處在一塊的東西，既不同于結構主義者的把內容用括號括起來，也不同于后結構主義者的“差異”就是對二元對立的等級制的顛覆，那么，這個“差異”的哲學意義就是讓人存疑的了；
二是對“現(xiàn)代性”缺乏追問，簡言之，是誰的現(xiàn)代性？假如是我們自身的現(xiàn)代性，那我們如何致力于實現(xiàn)？等等。而“中國古典詩學，存在著一個如何固有的歷史規(guī)定遭遇當下語境，于矛盾糾葛中激發(fā)活性，以適應新的詩寫實踐的大問題”的陳仲義說法，用來概括毛翰的詩學實踐，卻又相當合適。

　　也如前所述，毛翰的“激發(fā)活性”即典型表現(xiàn)在他的理趣、雅趣和諧趣上了。需要補充的是，同時還表現(xiàn)在他對古典詩歌范疇的活學活用上了。

　　其實，我國古典文論中的意、象、言三重錯位的范疇，頗具形式主義色彩。只由于我們從來沒有理性主義傳統(tǒng)，有的只是深厚的“人文化成”傳統(tǒng)，用錢穆的話說，“中國乃無獨立之科學，亦無獨立之哲學，一切知識貴能會通和合，乃始成其為學問”。[9]因此真正意義上的形式主義研究就幾乎是不可能的。后人中倒是有個小說家韓少功先生對這個范疇表示出了極大的興趣，并用小說的形式對這個范疇進行了相當深入的思考，他的長篇小說《暗示》便是以活性非凡的“象典”既有效顛覆了“言”也相當徹底地反抗了“意”（我們古人實在是把這個形式主義問題過于簡單化了，所謂“得魚忘筌”。倒不在于捕到了魚漁具就不重要的功利，而是那個“圣言天意”使得這個理論范疇難以得到拓展），筆者就曾經懷著濃厚的興趣對該部長篇做過認真的批評與研究。[10]而毛翰的貢獻與其相反，是把上述三重錯位的關系稀釋化為經驗所用（我想這也便是毛翰的理論和創(chuàng)作從表面上看似乎總是通俗易懂而稍加深入?yún)s又未必那么容易全部領會的原因所在）。

　　我們再略舉數(shù)例，毛翰是如何通過詩與歌（詞）的辨異從而把言象意范疇活學活用的，他說：“詩更通畫，強調意象的新異；
歌更通樂，強調語言的流麗動聽……當然更多的時候，歌詞也是需要借助意象表達的。但歌詞對意象的選擇更為挑剔，許多可以入詩的意象，可能因為他們有違大眾的審美經驗，而不能用于歌詞。例如，聞一多的《玄思》一詩，曾經把他的不合時俗的思想比喻成蝙蝠，一種‘非禽非獸的小怪物’，馮至的《蛇》一詩，曾經把他的相思比喻成一條‘寂寞的長蛇’，我們卻很少在歌中見到類似的取象。歌詞比詩更需要尊重大眾的審美習尚，在詩看來是新奇的意象，在歌詞可能就有冷僻怪誕之嫌�！薄安贿^，今天有些歌詞已有與詩靠近的傾向，‘遠取譬’也可能運用得很得體。梁文�！稖嫔！芬辉~里‘所有誓言如秋葉飛滿天，一片片’（以形象事物喻抽象事物）的遠取譬，就比‘所有誓言如謊言’（以抽象事物喻抽象事物）或‘寒鴉如秋葉飛滿天’（以形象事物喻形象事物）的近取譬要好。反觀歌劇《洪湖赤衛(wèi)隊》里的‘娘的眼淚似水淌’的近取譬，則不免顯得笨拙，‘眼淚似水’太寫實，淚水本來就是水嘛，還‘似’什么？……喬羽《人說山西好風光》‘人有那志氣永不老，你看那白發(fā)的婆婆，挺起那腰桿也像十七八’，也屬近取譬，給人的印象則是夸張失度，那白發(fā)的婆婆，再怎么挺起腰桿，也不可能像十七八呀！這里，是否可以考慮遠取譬，改為：你看那白發(fā)的老婆婆，挺起那腰桿也像‘臘梅花’，諸如此類？”其間飄逸的才思，縱橫的氣韻，犀利的目光，大膽的剖析，始終活躍著古老范疇活用的活性和彈性，讓人無法也絕不能小覷。

　　毛翰說：“‘立象盡意’與‘直言其意’，作為詩歌的兩種基本的表達方式，詩更偏重于前者，歌詞更偏重于后者�！钡�“歌詞也會使用一些不合邏輯、有悖常理的‘詩家語’，也會說出‘一十三省的女兒啊，就數(shù)咱藍花花好’這種情人眼里出西施的癡話，也會說出‘曉來誰染霜林醉，總是離人淚’（王實甫《西廂記·送別》）這樣的醉話，但歌詞到底還不會說出詩家‘吵鬧的愛呀！親愛的仇！沉重的輕浮、嚴肅的虛妄！亮的煙、冷的火、病的健康�。ㄉ�士比亞《羅密歐與朱麗葉》）這樣的瘋話，和‘把你的影子加點鹽/腌起來/風干//老的時候/下酒’（夏宇《甜蜜的復仇》）這樣的胡話。如果說反語法、反邏輯是詩歌的一種‘瘋病’，詞家的病癥較之詩家還是要輕得多�！敝劣谀欠N“深沉體驗、深邃內涵絕對不須憑借音樂性來維持，它只能靠讀者的默讀并伴隨著緊張的思考方能把握詩境”的“現(xiàn)代詩”，一樣不也有個“西方的固有規(guī)定遭遇本土語境”的問題存在么？(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就是說，可以變成為本土的重新語境化么？

　　那么，“歷史的固有規(guī)定遭遇當下語境”又如何呢？難道我們不可以重新語境化么？就像《陽關三疊》那樣？

　　“唐人王維《送元二使安西》：‘渭城朝雨浥輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人�！�此詩入樂，即《渭城曲》《陽關曲》，因其全曲分三段，用一個曲調做變化反復，疊唱三次，所以又稱《陽關三疊》。其詩用作歌詞，被后人發(fā)揮，添加了不少詞句，到北宋已有如下文本，唱起來應該是更為舒展盡興了：渭城朝雨，一霎浥輕塵。更灑遍客舍青青，弄柔凝，千縷柳色新。更灑遍客舍青青，千縷柳色新。休煩惱，勸君更近一杯酒。人生會少，自古富貴功名有定分。莫遣容儀瘦損，休煩惱，勸君更近一杯酒。只恐怕西出陽關，舊游如夢，眼前無故人。只恐怕西出陽關，眼前無故人。”

　　無須再引用另一個更為“饒舌”的版本了，毛翰在這里只是為了說明歌詞與詩的不同，為了適合傳唱，必須對詩句進行修改加工。而我感興趣的是，那一次次傳唱之中，實則便為一次次重新語境化，在這個過程中王維的“過去”的詩意送別場面就一次次地轉為“現(xiàn)在”，場景、情景、意境、心境可能就會因為演唱和聽唱的人不同而被無數(shù)次地即時改變，那么，通過不斷的“加工”和“修改”就會不斷地加強了一種自我指涉性。

　　如所周知，中國的新詩創(chuàng)作已經出現(xiàn)了大問題，還不僅僅是“歷史的固有規(guī)定遭遇當下語境”與“西方的固有規(guī)定遭遇本土語境”的問題存在，更重要的恐怕還是詩歌的中國主體性問題始終不能得以解決才是根本和關鍵。實際上，毛翰后來根據(jù)《詩經》進行“變奏”的系列詩歌創(chuàng)作，在我看來，便是這種重新語境化和自我指涉性的最新嘗試。通過它，不僅可以“適應新的詩寫實踐”，而且更重要的是對“中國身份”的重新書寫。用毛翰自己的話說：“回顧中國詩史，古詩是經過‘樂府詩’的階段才發(fā)展出近體律絕的，那么，今天的新詩，經過配樂流傳的發(fā)展階段，可望糾正其過分散文化的現(xiàn)狀，發(fā)展成植根于民族文化土壤、備受讀者歡迎的成熟的詩體嗎？”顯然，其用意十分明確。我甚至在為《天籟如斯》研討會做主持時講了這樣一段話：“尤其是《天籟如斯》中的一輯‘詩經變奏’，更是典型地運用了后現(xiàn)代的再語境化手法，我們知道，《詩經》是我國的最早的一部詩歌總集，那么，我們顯然不能忽視其間的空間凝縮化問題，也就是說，面臨現(xiàn)代、后現(xiàn)代語境，我們的傳統(tǒng)確實是破碎了。然而我們不可以再生嗎，我們又如何再生？”[11]我的用意也非常明白，那就是處在全球化語境之中，無論是差異、多元或者現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性，均處在一種“對話”當中，互相斗爭而又互相滲透，沒有沖突就無所謂多元，沒有滲透就不可能存在真正的對話，而我們新的傳統(tǒng)的建立或者叫再生便取決于這種可能存在的互相對話和滲透當中。

　　四

　　行文至此，大概我可以比較準確地概括出：毛翰意義上的為其作論作史的排除結構，完全與福柯意義上的理性主義的排除結構不同，實則便為一個世紀以來甚囂塵上的激進主義和源遠流長的專制主義所排除的結構。要知道，我們本土的所謂激進主義始終便是跟傳統(tǒng)的專制主義緊密地結合在一起的，也恰是由于此，我們才始終陷入了“革命”與“創(chuàng)新”的泥潭而時至今日難以自拔。但需要特別指出的是，毛翰卻并不固執(zhí)保守主義立場，除了他長期以來對專制主義的堅決批判外，其新近推出的音畫詩多媒體超文本作品集《天籟如斯》也是一個明證。當然，毛翰意義上的為其寫作的排除結構的斑駁面目還需要進一步辨析。

　　我們知道，問題研究和問題意識而今是社會科學以及人文學科領域中殊為重要的事情，幾乎就是理論的龍頭。也許可以這么說，毛翰的問題意識完全來自于個體對生存結構的感知，是嚴峻的現(xiàn)實問題和理論問題，迫使毛翰走進了歷史尤其是詩歌史，暫且不論其不少時候可能還來自一個詩人的困惑，也不管有時候還可能是出于文學教學的需要。不管是哪一種動因，毛翰的學術興趣幾乎是在不知不覺之中被培養(yǎng)起來的，有時甚至多少還有點憑著感覺走。但不管怎樣，我們不能忽略了一個前提：無論問題研究有多么重要，卻也必須建立在切實的學科基礎研究上，否則便成了無本之水了。而學科建設卻必須以問題和理論研究為前導，否則就容易陷入閉塞、保守并缺乏發(fā)展的可能性，卻也是至理。比如說，毛翰便是出于對專制主義的警惕和對激進主義的厭惡，而讓他皓首窮經地從詩歌史的最核心部位顛覆了出來，從而完成了他的一篇篇詩論和詩學研究的，即便是《歌詞創(chuàng)作的原理與方法》一書的寫作，除了所謂“‘唐詩’之后是‘宋詞’”的某種“無可奈何”外，對“今天的新詩，經過配樂流傳的階段，可望糾正其過于散文化的現(xiàn)狀，發(fā)展成植根于民族文化土壤、備受讀者歡迎的成熟的詩體”的真切認知和深切意識，顯然是更為根本的理論動因。那么，他的最新的“中國周邊國家漢詩概覽”專題研究，則更是為使命感所驅，把他的問題和學術研究進一步延伸和放大到了更開闊的領域，其干脆就是中國立場的國際視野中的對排除結構的書寫和呈現(xiàn)了。

　　最為關鍵處，竊以為在于開放的視野中看中國，或者換句話說，在全球化語境之中，中國不能也不可能再是封閉的中國了。如所周知，隨著全球一體化，文化的多樣性追求反而變成了世界范圍內的新格局。也便是從這個意義上說，毛翰的“中國周邊國家漢詩概覽”專題研究的重要性不言自明。打開我們現(xiàn)當代所有文學史看看，根本就沒有這么一說。為何？這顯然又是典型的一個被排除結構了。那為什么被排除了？我說的毛翰意義上的排除結構面目的斑駁便在于此。

　　就像專制主義實則便是借著激進主義在現(xiàn)代各個領域里復活，專制主義結構常常被激進主義所刻意排除一樣，在相當長一個時期之內，漢帝國的曾經輝煌是“歷史理性主義”者們的一塊心病，在他們那里這個結構與其說是被排除了，不如說是刻意回避和“忘記”了，然后才可以“數(shù)風流人物，還看今朝”。因此才留下了眾多的所謂空白點需要填補。而在我看來，尤其是所謂“帝國語境”下關心“核心價值”的當下，毛翰的“中國周邊國家漢詩概覽”系列無疑地又給激進主義者們一記響亮的耳光。

　　泱泱中華，曾幾何時，哪里僅僅是個詩國，它更是個威加海內外的大帝國。不用說越南、朝鮮、琉球諸藩國，即便是日本（也曾稱藩納貢），哪里僅僅是復制華夏詩國的傳統(tǒng)，而是從文字、禮儀、典章、制度一一如法炮制。如“歷史上的朝鮮對中華民族文化極為推崇，甚至以‘小中華’自稱。高麗太祖王建臨終《訓要》云：‘惟我東方，舊慕唐風，文物禮樂，悉遵舊制�！�李氏朝鮮《成宗實錄》云：‘吾東方自箕子以來，教化大行，男有烈士之風，女有貞正之俗，史稱‘小中華’。‘《宣祖實錄》云：‘我國自箕子受封之后，歷代皆視為內服，漢時置四郡，唐增置扶余郡。至于大明，以八道郡縣，皆隸于遼東，衣冠文物，一從華制，委國王御寶以治事�！保ㄒ�自《中國周邊國家漢是概覽：朝鮮篇》，此節(jié)中以下引文不另加注釋的均引自毛翰的《中國周邊國家漢詩概覽》系列的“日本篇”、“越南篇”、“朝鮮篇”、“琉球篇”，《名作欣賞》雜志2007年第 期開始連載�！�—引者注）又如：“清康熙五十七年，越南使臣阮公沆（1680～1732）與朝鮮使臣在北京相遇，又以詩贈之：‘威儀共秉周家禮，學問同尊孔氏書�！�其后，越南使臣何宗穆在北京有詩贈朝鮮使臣：‘道理淵源攸一揆，衣冠禮樂卻同符�！瘏鞘織澷洺�鮮國使：‘敷文此日車同軌，秉禮從來國有儒�！�”再如：嵯峨天皇“《侍中翁主挽歌詞》二首為悼亡之作，寫得十分動情……中國漢朝，皇帝的女兒稱公主，諸侯王的女兒稱翁主。日本因之。皇帝不親自給女兒主婚，故稱公主；
諸侯王親自給女兒主婚，故稱翁主。翁即父親�！边@里不能不提及朱學勤先生最近的一篇文章《華人精英評選折射出民族的自卑》[12]，其主要是從移民史的角度看中國，尤其是晚清民國的移民潮，朱先生以為我們的移民后面缺乏一個國家的支持，所以我們的移民不像西歐移民，他們移民的同時也移植了制度云云。而今學界明智如朱先生者不多，但可能是由于從斷代史出發(fā)以及晚清民國以來我們忍受了太多屈辱，故發(fā)此論。從這個意義上說，能夠給國人提供出真正的“信史”確實無比重要。而在我看來，毛翰的“中國周邊國家漢詩概覽”提供的便是這樣一份“信史”，盡管其是從詩歌史的角度切入的。

　　無論是日本、朝鮮、越南還是琉球的漢詩，在不同層面上均與傳統(tǒng)中國的漢詩幾無二致：一是為詩的人，大都為士大夫階層，或從文或從武，或者干脆是國王，或者是僧人道人，或者是使臣和留學中國的學者；
二是所作之詩，如“越南的漢詩，即使其題材、主題與中國無關，即使只是一般的述懷言志、唱酬贈答之作，也往往會表現(xiàn)出中國式的人生理想、社會理想、精神情操、審美情趣，以及人生風度和處世姿態(tài)。其表現(xiàn)手法，無論是直抒胸臆，還是托物言志、詠史述懷、寄情山水田園，其意象，其語言，其風格，也多與中國詩歌如出一轍�！庇秩纾骸笆纻骼畎走^采石磯，狂醉，水中捉月而死。北宋畫家喬仲常于是有《李白捉月圖》，蔡圭題詩云：‘寒江覓得釣魚船，月影江心月在天。世上不能容此老，畫圖常看水中仙。’森春濤《太白捉月圖》一詩的浪漫氣息似乎更為充沛：‘一醉未醒陵谷遷，長安無地葬天仙。君看采石磯頭月，萬頃煙波好墓田�！�森春濤創(chuàng)立的‘星社’也活躍于日本詩壇多年。明治初年的實學實用的西化之風，造成精神文化的缺失，認識到這一點的日本，重新重視漢學教育，漢詩、漢文的社團紛紛出現(xiàn)，一時蔚為大觀�！背�鮮、琉球更不待說，如：許筠“壬辰倭亂后，協(xié)助明朝援軍的隨行文士吳子魚編成《朝鮮詩選》。有詩歌頌中朝友誼：‘國有中外殊，人無夷夏別。落地皆弟兄，何必分楚越。肝膽每相照，冰壺映寒月�！�”更為重要的是，儒釋道三合一對上述諸藩國的重大影響，不僅造就了他們的一應體制，而且也塑造了他們的詩魂。朝鮮、越南體制至今能夠清晰看到中華帝國的魂魄不散。即便是日本，按毛翰把日本一千三百多年的漢詩史的所謂“王朝、五山、江戶、明治后”，或“翰林、叢林、儒林、士林”四個時期重新命名為“春耕”、“夏耘”、“秋收”、“冬藏”（毛翰以為：以“四林”名之，十分別致卻并不準確。譬如，叢林時期，即所謂五山時期，詩人多為隱遁山林禪寺的僧侶，但之前所謂翰林時期，之后所謂儒林、士林時期，也有不少僧人從事漢詩創(chuàng)作。）中的“夏耘”時期，“鐮倉幕府成立后，獎勵武藝，漢詩文繼續(xù)衰落。一些文人退隱山林或墮入空門，漢詩文也由宮廷轉入禪院及道觀，形成所謂五山文學，包括詩、文、語錄、傳記、塔銘以及像贊等�！�…接下來的戰(zhàn)國時代，群雄并起，為爭奪天下，儒家治國平天下的積極入世思想又興盛起來，一些武將也不乏儒雅之氣，留下不少別開生面的詩篇�！薄皯�(zhàn)亂結束，天下承平，德川幕府著手文治，禮聘林羅山為特別顧問，以儒代佛，朱子學成為官學�！痹诔�鮮那里，更有“李滉（1501~1570）字景浩，號退溪，官至兩館大提學，為朝鮮朱子學之集大成者，肖像印在今日韓國的千元紙幣上。”在越南那里，“立孔廟，拜周公，興科舉，儒釋道三教合一，浸透著中華文化的越南，作為中國的一個藩邦，既在很大程度上獨立于中國政治版圖之外，又在更大程度上融合于中華文化版圖之中�！币虼�，上述諸國的漢詩中熔鑄的基本就是中華文化之魂，如：越南“吳士棟出使中國，初抵長江漢口，有詩紀其《游黃鶴樓》：‘臨流一簇俯波光，波影涵秋送晚涼。名勝只今多在楚，品題自古共推唐。蒼茫遠水浮鸚鵡，淡靄晴云擁鳳凰。鶴駕乘風仙笛杳，江城極目半斜陽�！�繼續(xù)北上，又有詩紀其《過黃河》：‘百泓星宿發(fā)源洪，終古滔滔亙地中。智羨龍門神斧鑿，奇聞牛渚客槎通……’無疑，李白于黃鶴樓前窘于‘眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭’，轉而去金陵吟唱鳳凰臺的故事，還有大禹神斧辟龍門的傳說、蒲津鐵牛鐵索浮橋跨黃河的契機，詩人早已爛熟于心�！庇秩绯�鮮“金祉燮（1885~1928），號秋崗，1922年在上海加入義烈團，1923年底攜炸彈乘船東渡，謀刺日本政要，途中吟成一詩，其中，張良之椎、荊軻之劍，魯仲連辭爵遁海、屈原亡國沉湘，以及越王勾踐臥薪嘗膽的典故，皆出于中國：‘萬里飄然一粟身，舟中皆敵有誰親？張椎荊劍胸藏久，魯海屈湘夢入頻。今日腐心潛水客，昔年嘗膽臥薪人。此行已決平生志，不問關門要問津。” 更有日本著名的批判現(xiàn)實主義作家夏目漱石，漢詩吟詠終生不輟，他以為“寫小說使人庸俗，寫漢詩則使人脫俗”，他以吟詩使自己的心靈得到凈化，性情為之陶冶。

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　　越南和日本的禪詩之發(fā)達。如所周知，禪宗乃中華佛教中的精華，也是我們本土特具創(chuàng)造性特點的集中體現(xiàn)。中華文化的包容性就體現(xiàn)在我們向人家學習以及翻譯的過程中，有能力把異質文化改造成為融入我們自身血肉的東西，禪宗也便是具體明證。而中華佛教向東南亞滲透的面之廣之深，也人所共知�？稍侥吓c日本仍有一些奇跡與眾不同，前者居然“四百年間竟有八位國王出家為僧。僧人入朝參政，國王出家參禪，成為越南歷史上的獨特現(xiàn)象。而早期的越南漢詩多為僧人所做，多禪詩、偈語及讖詞。……李朝（1010~1225）開國以后，封萬行為國師，從中國迎回佛經，立佛教為國教。其時，越南百姓大半為僧，國中到處皆寺，禪詩也廣為流行。萬行還有一首至今為佛家信徒傳誦的名作，是他預感即將圓寂時寫下的宣傳空無思想的《示弟子》：‘身如電影有還無，萬木春榮秋又枯。任運盛衰無怖畏，盛衰如露草頭鋪。’”后者日本，“五山文學還有一個異數(shù)，這便是一休宗純（1394~1481），名宗純，字一休，日本歷史上最有名的禪僧，因一部卡通片《聰明的一休》也讓今天的中國人熟知。其‘外觀癲狂相，內密赤字行’的形象，與中國南宋那位‘酒肉穿腸過，佛祖心中留’的濟公和尚如出一轍，更公開聲稱自己‘淫酒淫色亦淫詩’�！�

　　如所周知，按中國人的習慣，講的是家國倫理，作為個人可以修身齊家治國平天下，作為官家，即便是家庭里的父子、兄弟、夫妻等等關系，也是“清官難斷家務事”，更何況，還有“唯女子與小人為難養(yǎng)也”的圣人古訓。同理，不同王國的內部事務與宗藩關系等等，更是諸般復雜，盡管所有復雜性身處漢文化語境之中的人又大都能心領神會。當然，所有種種也一樣在諸藩國漢詩里面一一體現(xiàn)。中日關系、中越關系、中朝關系，風風雨雨，時近時遠時親時疏，甚至不斷交惡，在我看來，就跟中國的有句俗話說的那樣：“天要下雨，娘要家人”，根本就是沒有辦法的事情�？稍诿�翰那里，愛憎之情溢于言表，“讓后來的越南人津津樂道，被稱為越南歷史上第一個獨立宣言的一首漢詩，就出自這個閩人建立的王朝的一位軍人之手……‘南國山河南帝居，截然定分在天書。如何逆虜來侵犯，汝等行看取敗虛。’就詩論詩，作得還算不錯，氣魄宏大，運筆老道，置于唐人邊塞詩中亦不遜色太多。而我中國人讀之，卻不免感到別扭，不免使人想起唐人司空圖那首《河湟有感》：‘一自蕭關起戰(zhàn)塵，河湟隔斷異鄉(xiāng)春。漢兒盡作胡兒語，卻向城頭罵漢人�！�甚至是‘漢兒猶作漢家語，卻向城頭罵漢人�！�”“洪武九年，絕海中津受到朱元璋接見，作《應制賦三山》一詩：‘熊野峰前徐福祠，滿山藥草雨余肥。只今海上波濤穩(wěn)，萬城好風須早歸�！�當年徐福奉秦始皇之命，率童男童女各三千名乘船出海求取長生不老藥，相傳到達熊野海岸，登陸日本，其地有徐福的墓祠。詩僧由徐福未歸，想到自己在華滯留日久，憑生歸思。朱元璋心為之動，隨即步韻和詩一首：‘熊野峰高血食祠，松根琥珀也應肥。當年徐福求仙藥，直到如今更不歸�！�詩僧遂得明太祖賞賜，滿載東歸�！边b想當年，中華帝國是何等威風：“自秦至清兩千余年中，越南有約一千二百年作為中國郡縣，約九百年作為中國藩屬”�！叭毡揪用�，主要來自大陸。日本原本沒有國名，中國一直稱之為‘倭’、‘倭奴’，日本自己也習慣這一稱呼。隋唐之際，日本自稱‘大倭’，后來演變?yōu)椤�大和’。因遣唐使‘自言國近日所出，以為名’，武則天改稱之‘日本’�！毕胂虢�代一個多世紀來的屈辱：“……光緒二十年（1894年），這一年甲午海戰(zhàn)中國告敗，屬國朝鮮被日本所奪，中朝之間始于箕子東遷的三千年的宗藩關系結束�！币蝗缑�翰所言，我們當然應該深刻地反思自己。日本“明治維新”（1868年）跟我國“戊戌變法”（1898年）相隔僅30年，所得的結果卻完全相反。日本的所謂“脫亞入歐”也間接地導致了其后來成為“西方七國”之一的強國，我們1978年開始的改革開放才導致經濟的快速發(fā)展。也許，“始于1894年的甲午戰(zhàn)爭，也許是我中華民族命中注定的一劫，島夷日本，得我中華文化卵翼，反欲滅亡中國，有此惡鄰，夫復何言！”也許可以再換個角度想想，恰是因為太過了解中華文化，島夷日本也才敢有所謂“大東亞共榮圈”那么大的野心？之后的悲情歷史出于愛國主義和民族主義的雙重意識形態(tài)實踐，我們已經耳熟能詳。也許未必所有的人都清楚，晚清民國以來的專制主義情結不僅沒有得到有效遏制，反而在政黨更替之中極為頑強地一而再地死灰復燃，如前所述，毛翰對此有過許多清醒的認識和深刻的批判，不再重復。需要特別說明的是，朱學勤先生從移民史的角度看中國的輸出制度的不可能以及民族的自卑，顯然是排除了晚清民國之前的中外宗藩結構的認識。當然，我并不認為朱先生所說的晚清民國以來的移民們不可能輸出制度的論斷有何不妥。

　　關鍵在于，在當下的西方帝國語境之中，我們顯然有必要追問中國的當下核心價值為何？假如說一個多世紀以前的朝鮮、越南、日本當然還有琉球甚至更多（所謂儒教文化圈）國家基本處在中華帝國語境之中，所謂核心價值不言自明的話，那么，面臨西方的資本帝國的工業(yè)、后工業(yè)力量，古老的中華農耕帝國如所周知已成明日黃花。地域中國文化中國處于邊緣也早已成為了不爭的事實。

　　也許，我們需要進一步反思的是，資本帝國們始終考慮的是國家利益和安全，而中華帝國的第一要務似乎便是面子工程。也就是說，我們肯定不可以再死要的仍然是面子，而應該為了國家利益和安全盡快介入到世界格局的種種游戲規(guī)則的制定中去，哪怕我們處于邊緣，我們仍然可以邊緣解構中心。我們當然不可以也不可能再回到那種封閉的社會形態(tài)里去講什么“天下主義”，去尋找什么往日中心的感覺，我們只有在開放的世界秩序中重新闡釋我們的文化和文化傳統(tǒng)，然后在接受種種普世價值洗禮的過程中，重新確立現(xiàn)代中國的核心價值。一如秦暉先生之名言：文化無高下，制度有優(yōu)劣。

　　我們當然有我們自己安身立命的根基，盡管這個根基在西方列強的船堅炮利之下發(fā)生了重大動搖，而且在殖民、后殖民主義也即西方化過程中常常成了被排除結構（也即中心與邊緣的關系），根本就沒有我們說話的份兒。在全球一體化中如果能夠充分獲得文化多樣性的合法性，最重要的還是我們必須在世界格局中獲得起碼的對話資格。而不是西方人到中國來到處找的是“古董”、中國人到西方卻仍然被視之為“黃禍”，更不能“我們要么就擁抱西方的規(guī)則，要么就退回來重新談中國五千年的文明和中國的傳統(tǒng)；
我們沒有辦法進行正式的對話，因為我們沒有關于我們是什么人，什么樣的生活被我們認為是一種善的生活，什么樣的生活被我們認為是一種可欲的生活，關于這方面的理想圖景我們是沒有的�！保ㄠ囌齺碚Z）[13]我們如何重新定義中國？也便是在這個意義上，毛翰為激進主義、專制主義、歷史理性主義乃至后殖民主義所多重排除結構中的漢詩作論作史，重新闡釋了傳統(tǒng)（漢詩）中國的價值位移和失落，以及重建價值理想的重要性和迫切性，與此同時，也確實為我們重新認識中國提供了一個相當重要的視角——圍繞這個視角，形成相應的理論話語，并做出更高的理論預設并論證，則將是毛翰下一步的理論任務和目標了。

　　當然，就像余英時先生所指出的那樣：“假以時日，社會結構和價值意識之間的互動也許能在中國創(chuàng)造出一個新的局面。這一過程必然是緩慢的，因為價值意識一方面淵源于傳統(tǒng)，一方面植根于生活實踐，不是少數(shù)人可以憑空創(chuàng)造而強加于整個社會的。只要社會本身有其相對的獨立性——相對于國家（state）的權力而言，價值觀念的變遷也自然會找到它自己的軌跡�！盵14]我們應該相信國人有這個能力，我們自己也應當有這個信心。

　　注釋：

　　[1][5]《后現(xiàn)代敘事》，[英]馬克·柯里著，寧一中譯，北京大學出版社2003年版，第11頁，114頁，

　　[2]顧彬的言論請參閱《零度寫作》：http://bbs.ldxz.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=4914&page=3

　　[3]《天籟如斯》載以下網(wǎng)站：http://www.863.net.cn

　　[4]《歷代帝王詩》，毛翰選析，花城出版社1991年版，第2-3頁。

　　[6]《后現(xiàn)代主義的幻象》，特里·伊格爾頓著、華明譯，商務印書館2000年版，第12頁。

　　[7]毛翰：《百年流行歌壇漫步》，見《學說連線》網(wǎng)站：http://www.xslx.com/htm/kjwh/yywx/2005-04-13-18600.htm

　　[8]陳仲義：《多元分流中的差異和生成》，見《中國藝術批評》網(wǎng)站：http://www.zgyspp.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=5332

　　[9]《現(xiàn)代中國學術論衡》，錢穆著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第46頁。

　　[10]吳勵生：《從詞典到“象典”——韓少功兩部長篇小說批評》，載《山花》2005年第1期

　　[11]《吳勵生在毛翰音畫詩合集〈天籟如斯〉研討會上“主持講話”內容》，請參閱《吳勵生博客》：http://www.mmmca.com/blog_u5522/p/103239.html

　　[12] 朱學勤：《華人精英評選折射出民族的自卑》，請參見《網(wǎng)易新聞》：http://news.163.com/07/0406/09/3BCR4GM700011SM9.html

　　[13]《反思與批判：體制中的體制外》，鄧正來著，法律出版社2006年版，第214頁。

　　[14]《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，余英時著，生活·三聯(lián)·新知三聯(lián)書店2004年版，第125頁。

　　(此作分為上、下兩個部分分別載《河北科技師范大學學報》2008年第1期、《湖北第二師范大學學報》2008年第6期)）

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