應奇：政治的審美化與自由的絕境

　�。ㄗ髡邌挝唬赫憬�大學人文學院）

　　在透過當代自由主義的局促的理論視野去理解和解釋康德的政治哲學，而自稱康德主義者又成為自由主義政治哲學家的風尚的時代，重溫阿倫特從《判斷力批判》的“審美判斷力批判”去挖掘和重建康德的未成文政治哲學的工作，無疑是一件十分有意義的事情。本文在重新梳理康德的成文政治哲學的基礎上，分別從歷史概念、政治概念、判斷概念、契約概念、公共空間概念的角度全面地分析了阿倫特的解釋理路，探討了阿倫特的政治哲學與康德的政治哲學的錯綜復雜的關系，指明了阿倫特的詮釋范式的潛能和限制；
闡述了哈貝馬斯的公共領域和交往行動理論對阿倫特政治哲學中政治的審美化和自由的絕境的循環(huán)的克服。清理從康德的公共性、阿倫特的公共空間到哈貝馬斯的公共領域的演進的內在軌跡，不但具有思想史的意味，而且是把握自由主義的政治合法性理論的內在局限的有益視角。

　　直到聯邦黨人和康德的時代，“在兩千多年的時間里……從慣用語中消失了，并且完全喪失了任何頌揚性涵義”(薩托利，第292頁)的“民主”這一術語，仍然是一個貶義詞。聯邦黨人提出的“以共和制補救共和病”的方案是所謂“代議制共和國”，而不是與騷亂、爭斗、短命和暴死聯系在一起的民主政體。在嚴厲抨擊把民主政體與共和政體混為一談這一點上，法國革命的頌揚者康德卻與聯邦黨人持有相同的立場。

　　按照康德的分類學，在涉及國家如何根據憲法(公意的記錄)而運用其全權的方式上，只有共和的與專制的這兩種政權形式。所謂共和主義就是行政權力(政府)與立法權力相分離的國家原則，專制主義則是國家獨斷地實行它為其自身所制訂的法律，因而也就是公眾的意志只是被統(tǒng)治者作為自己的私人意志來加以處理的那種國家原則。而由于民主政體奠定了“其中所有的人可以對于一個人并且甚而是反對一個人而做出決定，因而也就是對已不成其為所有人的所有人而做出決定”(康德，1990年，第108頁)的行政權力，因此在嚴格的意義上，它必然是一種專制主義。

那么如何克服“公意與其自身以及與自由的矛盾”呢?從表面上看，康德的“國家權力的人數越少，他們的代表性也就相反地越大”的被稱作“實際的共和主義”(Brugger，p．50)的方案，與麥迪遜的代議制共和國的方案并沒有什么差別�？档碌莫毜街�處在于他從純粹理性觀念的實在性的角度對原始契約觀念的運用，根據公共權利的先驗概念對政治與道德的一致性的說明，以及在歷史目的論的基礎上對進步觀念的闡明。

　　首先，康德把共和主義政體定義為由一個民族全部合法的立法所必須依據的原始契約觀念得出的體制。這種原始契約與所有其他自愿的協(xié)議和聯合的不同就在于后者是為了各方共享的某種目標或目的結合在一起的，而前者則把結合本身當作每個人應該具有的目的，這種目的就是由公開的強制性法律調節(jié)的國家或公民社會，其內涵則是由這種法律保護甚至是由它們構成的人權。所謂保護，是指人權規(guī)定了每個人自己的應分，并獲得了免受他人侵犯的保障；
所謂構成，是指這里所說的權利不是霍布斯意義上的前社會的自然權利，而“是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調一致為條件而限制每個人的自由……而公共權利則是使這樣一種徹底的協(xié)調一致成為可能的那種外部法則的總和”。(康德，1990年，第181—182頁)但是與盧梭把社會契約觀念直接當作政治組織的原則不同，康德強調了原始契約決不可被認為是一項事實，它是純理性的一項純觀念，是判斷或檢驗憲法和立法的規(guī)范或標準，“每一種公開法律之合權利性的試金石”。(同上，第190頁)在這個意義上，雖然康德的政治哲學表現出與盧梭相似的人民主權論的傾向，但就康德當時更為關心的是以共和主義的方式實行君主立憲制，而不是使主權采取民主的形式而言，康德的人民主權論是不在場的(ab- sent)；
而就康德強調聯合意志是一切公共契約的最后基礎，雖然政治合法性的基礎并不在于實際的同意，有效的合法性的檢驗標準仍然是自由、平等、獨立的人能夠同意的理想而言，原始契約觀念蘊含的人民主權論是反事實的(counterfactual)。

　　其次，“康德的政治哲學實際上是法律學說”。(施特勞斯、克羅波西主編，第715頁)按照康德的總體構想，實踐理性應當統(tǒng)攝法權論和德性論兩個部分：“就自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們被稱為法律的法則�？墒�，如果它們作為法則，還要求它們本身成為決定我們行為的法則，那么，它們又稱為倫理的法則。如果一種行為與法律的法則一致就是它的合法性；
如果一種行為與倫理的法則一致就是它的道德性�！� (康德，1991年，第14頁)但是，雖然前一種法則所說的自由只是外在實踐的自由，后一種法則所說的則是內在的自由，但它們卻都是由實踐理性的法則即自律所決定的。對康德關于自由與自律的關系的觀點的最根本影響來自于盧梭，后者關于自由就在于服從人們自己為自己所規(guī)定的法律的觀點直接導致康德在分疏合法的(或對外的) 自由的含義時，把這種自由理解為“不必服從任何外界法律的權限，除了我能予以同意的法律而外”(康德，1990年，第105頁)。作為普遍立法的單純形式的自律原則本身就是對可普遍化原則的表達。在《永久和平論》的附論中，康德把《道德形而上學原理》中的可普遍化原則(“應該這樣行事，從而可以使你的準則成為普遍的法則”)表述為公共權利的先驗原則(“凡是關系到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不正義的”)，并根據這一原則論證了作為應用的權利學說的政治與道德的一致性。與原始契約觀念作為公開法律之合權利性的試金石，其判斷權限卻僅限于立法者不同；
公共性原則雖然也追溯到公意或統(tǒng)一的協(xié)議，但卻把重點放在公民討論和爭論的領域中，后者對國家起著監(jiān)督作用，是逐步改良的最重要工具，而“人民主權原則只有在公開運用理性的前提下才能付諸實現”(哈貝馬斯，1999年，第125頁)。

　　最后，雖然康德認為從自然狀態(tài)向公民狀態(tài)過渡從而生活在政治社會中是一種道德責任，進入公民社會也就等于承認道德秩序，但他還是明確地把政治(合法性)領域和道德領域區(qū)分開來。目的論的歷史哲學就是為解決真正的政治必須既聽命于道德又不能依賴于道德動機(善良意志)這一悖論服務的�！翱朔�道德與政治的分離正是歷史哲學的任務……道德與政治在其中得以徹底統(tǒng)一的那種法治狀態(tài)是歷史進步的方向�！� (施特勞斯、克羅波西主編，第707頁)而對于哲學家來說，應該探討的是他能否在人類生活的悖謬進程中發(fā)現某種自然的目的。對自然的目的論解釋昭示我們，即使沒有道德動機或善良意志，大自然的機制也會通過互相對抗的自私傾向實現理性的目的，即法治狀態(tài)，并無限地逼近《道德形而上學原理》中提出的目的王國理想。如果目的能夠把自然、自由和藝術聯系在一起，它當然也就能夠把人類自由的兩個方面即政治和道德聯系在一起。對后兩者的一致性的目的論的理解是與對整個康德哲學(理論、實踐和審美)的目的論的這種傳統(tǒng)上被認為是唯一充分全面的理解相協(xié)調的，甚至有人認為，康德作為第一流的政治哲學家的地位正是借助這種理解而得到鞏固乃至于提高的(Riley)。但阿倫特在對康德的政治哲學的讀解中所摒棄的恰恰就是這種把政治從屬于歷史的目的論的傾向。

　　阿倫特的歷史概念既是她拒斥康德目的論的歷史觀的原因，也是我們理解她自己的政治概念的一把鑰匙。

　　根據阿倫特的看法，現代的歷史意識是隨著獨立的世俗領域獲得新的尊嚴而出現的。古代的自然和歷史概念的共同特性是不朽，而現代的自然和歷史概念的共同特性是過程。但是歷史過程并不必然能夠賦予人們世俗的行為以意義。如果說籠罩在歷史循環(huán)論之下的古代歷史概念認為每個事件和行為的意義是在它本身之中并通過它本身呈現出來的，那么現代歷史概念則是通過向無限的過去和無限的未來伸展保證世俗的不朽的�！斑@個概念的巨大優(yōu)點是歷史過程的雙重無限確立了這樣的時空，終點概念在其中是無法想象的，而與占代政治理論相比較，其巨大的缺點則是永久性(permanence)被交付給了與穩(wěn)定的結構不同的流動的過程�！�(Arendt，1961，p.75)康德在處理政治與歷史的關系時所面對的就是這樣一種歷史概念，他試圖通過在歷史目的論的基礎上援引進步概念從而把政治從屬于歷史來解決所謂不朽的問題。在康德那里，人作為個體是會死的，只有作為類才是不朽的；
歷史的主體是人類，而歷史的意義即大自然的隱秘計劃只有當它被作為整體加以觀照時才會呈現出來。

　　分析起來，阿倫特對于康德的歷史概念持有一種矛盾的態(tài)度。一方面，她堅決反對歷史目的論。按照她的詞源學考證，“歷史”(history)一詞來自希臘文的historein，后者意指“為了弄清過去事情的真相進行的探究”，而荷馬史詩中的“歷史學家”(histor)一詞則是指“仲裁者”(判斷，judge)�！叭绻�判斷是我們與過去打交道的機能，那么歷史學家則是通過與過去聯系在一起參加對它的判斷的探究者”。(Arendt，1982，p．5)恢復了歷史學家和仲裁者之間的聯系，我們才能從現代偽神學的歷史(History)那里重新贏回人的尊嚴。換句話說，歷史意義的最終仲裁者不是歷史而是歷史學家，而歷史目的論恰恰把這種權利交付給了歷史：“進步的觀念……是與康德關于人的尊嚴的觀念相矛盾的。相信進步就是反對人的尊嚴�！�(Arendt，1982，p．77)另一方面，康德在談論歷史時所持的觀照者(spectator)的立場又是阿倫特所欣賞的，因為觀照者的立場是與目的論無涉的。她洞察到康德在把歷史概念引入政治哲學時的遺憾和疑惑，她意識到困擾康德的問題并不是沉思對于行動的優(yōu)先性、沉思生活對于積極生活的優(yōu)先性，而是積極生活內部的優(yōu)先性。但是問題在于，適合于阿倫特的政治概念的并不是作為自然的組成部分的人類的進步，也不是服從實踐理性法則的屬于智思界的理性存在物，即單數的人(man)的自律，而是生活在社群之中的、被賦予共通感和社群意識(sensus communis，a community sense)的復數的人(men)的交往。如果說作為整體的人類是在《判斷力批判》的“目的論判斷力”部分中加以考察的，自律的理性存在物是在《實踐理性批判》和《純粹理性批判》中加以考察的，那么作為復數的人的世俗存在物則是在《判斷力批判》的“審美判斷力”部分中加以考察的。

　　根據阿倫特的讀解，《實踐理性批判》之所以不能作為政治哲學的基礎，就是因為康德的道德哲學是以思想的過程為基礎的，決定思想和行動的是不自相矛盾這一同樣的普遍規(guī)則。《判斷力批判》特別是“審美判斷力”之所以能夠作為政治哲學的基礎，就是因為它的主體間性的立場，它所關注的是“普遍的可傳達性”(general communicability)或“無偏私性”(impartiality)，而審美判斷力正是最適合于這一目標的機能。一方面，判斷的機能預設了多元的他人的在場，另一方面，“普遍的可傳達性”或“無偏私性”的達致又要求盡可能從其他人的立場考慮問題�？档抡�是從這一角度強調了“擴展的精神”(enlarged mentality)是正確的判斷的必要條件，“可傳達性顯然依賴于擴展的精神”。(同上，p．74)如果說在康德那里，“對人們的同伴的判斷的沂諸是一種純粹形式的訴諸，與社群的任何實質性的關系完全無關”(Beiner，p．135)，那么阿倫特則通過把共通感翻譯和理解為社群意識，通過肯定“人們的社群意識使得擴展他們的精神成為可能”(Arendt，1982，p．73)，發(fā)現了康德的未成文政治哲學，并與她關于公共空間(deroffentliche Raum，public space)的思想聯系了起來。

　　在阿倫特看來，人們總是作為社群的成員作出判斷的，相應地，訴諸并受到社群意識指導的這種判斷的有效性是一種具體的有效性，它的有效性要求不能擴展到由作出判斷的成員構成的社群和判斷的對象出現的公共空間之外�？梢哉f，阿倫特在這里通過肯定判斷不是一種認知機能，實際上排除了判斷的認知基礎和內容，并把伽達默爾所批評的通過審美化而去政治化(depoliticization)的康德的共通感學說再政治化(repoliticization)了。但有意思的是，阿倫特的判斷理論并沒有向把判斷牢牢地定位在政治商議、修辭和社群的實質性目的和目標之中的亞里士多德主義或新亞里士多德主義的方向發(fā)展。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在阿倫特那里，這種再政治化正是通過審美化而實現的。的確，阿倫特自己毫不諱言這一點。對于阿倫特來說，政治是關于表象(appearance)的判斷，而不是關于目的的判斷，把政治判斷同化于審美判斷正是基于這個理由，而這也就使得從后者去尋找政治判斷的模式成為并非偶然的事情了。問題是一種抽離實踐目的的、嚴格地非目的論的判斷還能不能被稱作政治判斷。回答這個問題就需要較為全面地把握阿倫特關于政治與判斷的思想的發(fā)展變化及其內在張力。

　　在《真理與政治》一文中，阿倫特追溯了從柏拉圖以來把真理與政治對立起來的傳統(tǒng)。

　　真理是強制性的，它只與單數的人有關。而政治是代表性的，與復數的人有關。政治所關心的并不是發(fā)現永恒的理性真理和道德真理，而是以勸導、討論和同意為基礎的公共輿論。與代表性的思想(representative thinking)和公共輿論相聯系的判斷是一種由行動者在政治商議和行動中行使的機能。阿倫特正是在這個意義上把判斷稱作人的精神能力中最為政治性的能力、作為政治存在物的人的一種基本的能力。但這種探索方向又被她后來的發(fā)展否定了。她忽而把判斷與知性或認知聯系在一起，忽而又把判斷定義為意志的功能，最后則把它當作既不同于知性也不同于意志的第三種獨立的精神能力。相應地，她一方面把判斷歸入積極生活，把它看作在從事共同的商議時公開地交換意見的政治行動者的代表性的思想和擴展的精神的一種功能，另一方面又強調像審美判斷一樣回溯地進行的判斷的沉思的和無利害的一面，最后則完全倒向了后一種選擇，把它限制在心靈生活的范圍內，并在這種修正了的判斷概念中排除了任何積極生活的要素。(Beiner，P.138—140)到了這一步，阿倫特曾經堅持的在判斷與世間的行動之間的聯系就難以得到維系了。

　　韋爾默(Albrecht Wellmer，1996)把阿倫特的政治行動概念作為她的判斷理論沒有向亞里士多德主義方向發(fā)展的重要原因。正由于阿倫特把與社會物質再生產聯系在一起的任何東西都排斥在政治行動領域之外，就使得她從來不能說明真正的政治行動的內容。而正由于即使在民主政體的條件下，政治行動和政治爭論也只能從社會的行進的生活過程中獲取內容，就使得沒有一種政治實踐形式符合阿倫特的行動模式。一方面，行使亞里士多德的實踐智慧(phronesis)的基礎即倫理社群已經不復存在了，另一方面，作為社群意識的共通感也仍然是一個范導性的觀念，真正的政治行動便只能體現在創(chuàng)立民主政治的革命行動和試圖形成和公開地表達對于日常事件的無偏私判斷的觀照者的準行動之中。于是，阿倫特自己的行動理論的后果竟是無利害的觀照者的判斷行動最后成了唯一真正的政治行動。而作為一個黑暗時代的思想家，阿倫特的悲觀主義使她無法看到真正的行動和自由在我們生活的世界的任何前景，因此我們可以說，政治的審美化和自由的絕境在阿倫特政治哲學中是互為因果的。

　　無論成文的還是不成文的，康德的政治哲學都包含著比自由主義者所理解的遠為豐富的內容，它們與阿倫特的政治哲學也具有比人們領會的甚至她自己所把握的更為復雜的聯系。

　　首先，作為哈貝馬斯所謂共和主義的政治哲學家，康德的原始契約觀念與阿倫特的橫向社會契約觀念都與自由主義典型的契約觀念拉開了距離。前兩者都是以政治自由為目標的契約，是政治契約，是對于古老的“主權在民”(Potestas in populo)觀念的新闡發(fā)；
后者是以個人利益為目標的契約，是經濟契約，體現的是對利益的分配和對權利的保護。雙重契約的觀念原是政治思想史中的常識，也通行在自由主義政治理論之中。這一點甚至構成了與霍布斯和盧梭把兩種契約合而為一的傾向相比較而言的優(yōu)勢。阿倫特在闡述縱向契約和橫向契約的區(qū)別時，就把洛克作為后者的代表。但自由主義政治思想發(fā)展的趨勢是張揚、擴展經濟性的契約，把這種觀念普遍化，其弊端是使政治性契約的重要意義湮沒不彰。康德在談到基于原始契約而建立的合法組織時，“把國家和‘公民社會’完全視之為一，而對包含同國家緊張對立關系的社會，則幾乎沒有考慮。這種觀點，可以說反映了當時德國的狀況�！�(城◎登，第142頁)但在把國家和公民社會的二元區(qū)分絕對化，以至于哈貝馬斯要用行政國家、經濟和生活世界的三元模型來校正自由主義簡單的公私二元區(qū)分的弊端時，康德的公民社會理論的這一缺點反而成了一種優(yōu)點。有意思的是，如果說人民主權觀念在康德政治哲學中的不在場相當程度上要歸結于當時德國的狀況，那么阿倫特則在她關于“政治體”(body poli- tic)或“政治社會” (Societas civilis，political societies)的思想中堅決地拋棄了主權概念。政治共同體并不是一種其成員擁有堅如磐石的意志的、人民主權意義上的自治的共同體，毋寧說，這種政治體的公共性是只有通過每個成員的政治行動才能存在的。

　　其次，盡管阿倫特的政治行動概念存在重大的理論缺陷，但關于公共性和公共空間的思想仍然是她留給政治理論的最為重要的遺產之一。值得注意的是，即使在被阿倫特大加貶斥的成文政治哲學《永久和平論》的附論(更不用說《回答這個問題：什么是啟蒙?》)中，康德就已經提出了公共性的原則。當然，阿倫特意識到并且討論了康德在這方面的重要思想。但阿倫特在這里表現出了她對康德的歷史概念和表現在她自己的判斷理論中的同樣的矛盾態(tài)度。她既想援引這一原則為她的公共空間理論張本，又批評康德的公共性原則是建立在獨白的思想過程的基礎上的，并試圖通過對康德的判斷力理論的深入挖掘和創(chuàng)造性詮釋拓展公共空間論說的哲學根基。這一詮釋的效果歷史證明它具有巨大的潛能，但阿倫特的政治行動概念限制了這一潛能的充分發(fā)揮。如果說康德的原始契約觀念以一種改進了的形式保留了盧梭的公意觀念，那么哈貝馬斯的公共領域(dieoffentlichkeit，public sphere)和交往行動理論則走出了政治的審美化和自由的絕境的循環(huán)。與阿倫特悲嘆公共空間在現代性條件下的衰落不同，哈貝馬斯注意到了一種新的公共性形式在啟蒙時代的出現和形成；
與阿倫特把她的公共空間理論與她對表象空間中的行動的理解緊密地聯系在一起，從而模糊了公共空間概念在民主的合法性理論中的關鍵性地位不同，哈貝馬斯通過對阿倫特的概念的全面轉換使得重新確立公共領域與民主的合法性之間的聯系成為可能。這是因為當阿倫特把公共空間與表象空間聯系在一起時，她心目中出現的是一種面對面的互動模式，這種模式適用的不是具有高度均質性的古代社群，就是創(chuàng)立政治自由的革命行動中的人們的相互允諾(nmtual promises)，這樣的公共空間和政治領域難以在現代世界中被建制化。而哈貝馬斯則把自主的公共領域當作通過集體商議實現自治的過程，從而解決復雜社會的民主合法性問題(對阿倫特的“公共空間”和哈貝馬斯的“公共領域”的比較參見Benhabib，pp．199-203)。

　　最后值得指出的是，阿倫特在摒棄《實踐理性批判》，轉而從《判斷力批判》的“審美判斷力批判”尋求重建康德政治哲學的根本洞見，并把這一部分內容作為她晚年最為重視的三卷本著作《心靈生活》中繼“思想”和“意志”之后的第三卷“判斷”(因她的猝然去世而未完成)的準備稿。這一大膽而富有想象力的工作所遵循的并不是對文本的學究式的評注的清規(guī)戒律，思想家之間的對話——“思想的風暴”——所服膺的是具有自身問題的獨特法則�！秾嵺`理性批判》中的人是單數的人，他只能向他自己的理性請教，從中找出能夠導出絕對命令的不自相矛盾的行為準則，而《判斷力批判》則提供了重建道德視境的平臺，因為它是建立在交往的概念、主體間的同意和共享的判斷的基礎上的。但是，正如哈貝馬斯指出的，雖然阿倫特洞察到了康德的道德哲學的獨白色彩，但她仍然固守理論和實踐的傳統(tǒng)區(qū)分，實踐是建立在輿論和意見的基礎上的，嚴格說來沒有真假可言，“一種建立在最終的洞見和確定性基礎上的過時的理論知識的概念使得阿倫特不懂得對實踐問題的認識達到一致的過程就是理性討論的過程”。(哈貝馬斯，1981年，第175頁)也正如韋爾默進一步指出的，阿倫特對科學的真理觀和形式化的理性概念的堅執(zhí)使她無法在揭示康德的未成文政治哲學時從他的實踐哲學內部開刀，也無法用反思判斷的觀念去揭示康德的實踐理性觀念的被抑制的對話維度，而只滿足于把道德和政治判斷同化到審美判斷之中。(wellmer)正是在這個意義上，要想使對康德的成文政治哲學的批評和未成文政治哲學的重建取得決定性的勝利，這種批評和重建就應當指向康德思想的基礎，“對康德政治哲學的批判必須成為對《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的批判”(施特勞斯、克羅波西主編，第733頁)。

　　注 解

　　* 本文曾作為會議論文于2002年12月在上海召開的“公共知識分子與現代中國”學術研討會上宣讀。

　　參考文獻

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　　責任編輯：朱葆偉

　　原載《哲學研究》2003年第4期

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