陳正敏：拯救常識(shí)

　�。壅�要］本文主要分析了“百花文學(xué)”時(shí)期的人道主義言說(shuō)。在對(duì)這些言說(shuō)的思想，言說(shuō)理路進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，指出他們共同的特征——以人為中心和對(duì)人的尊重，以及對(duì)個(gè)體的人的強(qiáng)調(diào)，探討了他們獨(dú)特的品格——對(duì)歷史連續(xù)性的尊重、高貴的理性品格和叛逆精神，最后指出這次人道主義言說(shuō)的價(jià)值所在：在民族最需要常識(shí)的歷史的關(guān)鍵時(shí)刻，做出的一次拯救我們民族常識(shí)的舉動(dòng)。

　�。坳P(guān)鍵詞］常識(shí) 人 人道主義 言說(shuō)

　　一

　　多少年來(lái)，我們這個(gè)民族一直在呼喚偉大的思想家，這誠(chéng)然不錯(cuò)，因?yàn)樗枷爰乙云鋵?duì)民族生活的思考、對(duì)人類(lèi)生存的沉思，顯示了人的偉大，他以及他對(duì)人類(lèi)生存的不斷求索，展現(xiàn)了一個(gè)民族生存的精神高度，和靈魂深度，指示這個(gè)民族發(fā)展的可能的向度。一個(gè)沒(méi)有自己的偉大思想家的民族，肯定是一個(gè)平庸的民族，它的存在實(shí)際上與沒(méi)有靈魂的動(dòng)物性存在沒(méi)有什么區(qū)別。但在一個(gè)民族日復(fù)一日的自然進(jìn)程中，在它的表面上平淡無(wú)奇的日常生活里，真正支配一個(gè)民族的，往往并不是那些偉大思想家的深刻的哲學(xué)思考，成體系的精思宏論，而是那些在民族的發(fā)展歷史中形成的，與民族的生存條件、生活狀況、歷史傳統(tǒng)息息相關(guān)的常識(shí)理性，是對(duì)常識(shí)的保持，是對(duì)人類(lèi)常識(shí)的尊重，甚至敬畏。一個(gè)始終都保持住常識(shí)理性的民族，才不會(huì)落入集體的迷失；
一個(gè)始終尊重常識(shí)的民族 ，才不會(huì)陷入整體的癲狂。歷史早已證明，在歷史某些的關(guān)鍵時(shí)刻，最重要的也許不是那些挽狂瀾于既倒的英雄人物的出現(xiàn)，而是重新培育這個(gè)民族的常識(shí)理性，重新激活這個(gè)民族對(duì)常識(shí)的感覺(jué)，喚起這民族對(duì)常識(shí)的記憶。中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史上，就曾經(jīng)有那么一批人，他們?cè)谡麄�(gè)民族都在爭(zhēng)先恐后放棄常識(shí)，以擁有常識(shí)為恥的時(shí)候，試圖以自己的微薄之力，將常識(shí)重新注入我們民族的精神肌體，努力喚起人們對(duì)常識(shí)的敏感，使這個(gè)民族避免一場(chǎng)靈魂的集體迷失。這就是二十世紀(jì)五十年代 “百花文學(xué)”時(shí)期的那一場(chǎng)人道主義言說(shuō)。這一場(chǎng)言說(shuō)的聲勢(shì)其實(shí)并不浩大，在那所有的聲音都竭力要融入到時(shí)代的眾生合唱里的時(shí)候，他們的言說(shuō)甚至可說(shuō)生息微弱，很快就被淹沒(méi)掉了。這場(chǎng)人道主義言說(shuō)，實(shí)際上參與的也只有三個(gè)人：巴人、王淑明和錢(qián)谷融，他們的發(fā)出的所謂聲音也不過(guò)是幾篇文章，即巴人的《論人情》，錢(qián)谷融的《論“文學(xué)是人學(xué)”》，以及王淑明的《論人情與人性》。

　　二

　　這三篇文章里，巴人的《論人情》（天津《新港》1957年第一期）發(fā)表得最早，最先挑起了論爭(zhēng)（幾乎是眾口一詞的批判之聲）。《論人情》并不是一片嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文，帶有隨感的性質(zhì)，所論的范圍也大體限定在文藝的領(lǐng)域。作者先從文學(xué)接受的角度，指出當(dāng)時(shí)文藝存在的一種現(xiàn)象——彌漫在文藝作品里的濃重的教條氣，“人情味太少”。指出“矯情”——實(shí)際上是指的文藝的概念化、公式化——的危害，“往往是失掉了立場(chǎng)，也丟掉了理想”。在此基礎(chǔ)上，巴人闡明了自己的人情觀：“人情是人與人之間共同的東西�！辈贿^(guò)巴人所說(shuō)的這種共同的東西卻不是什么抽象的概念，教條，更不是什么絕對(duì)的理念或精神，以及放之四海而皆準(zhǔn)的真理，而是與人的自然需求、本能欲求相關(guān)的那些東西：“飲食男女，這是人所共同要求的”，“花香、鳥(niǎo)語(yǔ)，這是人所共同喜愛(ài)的”，“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展，這是普通人的共同的希望”。雖然巴人用了“人類(lèi)本性”這個(gè)詞來(lái)概括“這些要求，喜愛(ài)和希望”，但在這兒，這個(gè)詞強(qiáng)調(diào)的卻是更多的與人的自然本能、生存欲求相同的那些東西。換句話(huà)說(shuō)，巴人在這兒實(shí)際上肯定的是人的生活的世俗性、自然性，強(qiáng)調(diào)的是人的日常生活的價(jià)值，世俗人生的意義。在那越來(lái)越多地將人的價(jià)值與意義捆綁于抽象的意識(shí)形態(tài)符號(hào)的時(shí)代，這無(wú)疑是一種啟蒙，是給日益陷入烏托邦迷狂的民族的一副清醒劑。因?yàn)榭隙ㄈ说娜粘Ｉ�活的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)世俗人生的意義，實(shí)際上就是對(duì)絕對(duì)化的價(jià)值體系的一種潛在的批評(píng)，是對(duì)當(dāng)代沒(méi)有神的神學(xué)體系的解構(gòu)。這無(wú)疑是一種人道主義的立場(chǎng)。果真，巴人在后文明確指出，“人情就是人道主義”。而當(dāng)前文藝作品人情味的嚴(yán)重缺乏，其根本原因是“缺乏出于人類(lèi)本性的人道主義”。至此，巴人才正式亮出了他的理論旗幟，當(dāng)然這旗幟亮得并不那么理直氣壯，有點(diǎn)遮遮掩掩，但考慮到這篇文章的特定的時(shí)代背景，這并不難理解。

　　可能是出于對(duì)論文即將引起的后果的擔(dān)心，巴人在文章的后半部分，特別聲明自己并不是“人性論者”，甚至也說(shuō)“文藝必須為階級(jí)斗爭(zhēng)服務(wù)”， 言外之意，他依然是當(dāng)前文藝政策的忠實(shí)的擁護(hù)者與信守者，并非異端。問(wèn)題是緊接著，巴人又說(shuō)，文藝“其終極目的則為解放全人類(lèi)，解放人類(lèi)本性”，這實(shí)際上等于否定了自己剛做的聲明。后文立足于階級(jí)論的為文藝作品人情味的辯護(hù)，對(duì)文藝作品終極價(jià)值——復(fù)歸人類(lèi)本性——的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上恰是對(duì)當(dāng)前文藝教條的潛在否定，——雖是潛在的，卻又非常徹底。這也是巴人這篇并不長(zhǎng)的論文的真正異端色彩的所在，當(dāng)然，這一點(diǎn)巴人自己也許并沒(méi)有意識(shí)到。換句話(huà)說(shuō)，他只是一個(gè)不自覺(jué)的異端。

　　王淑明的《論人情與人性》，與巴人的《論人情》發(fā)表在同一刊物上，只是發(fā)表的時(shí)間晚了半年。這篇文章從理論上反駁了巴人的批評(píng)者，聲援了巴人。在對(duì)人情與人性的觀點(diǎn)上，王淑明大抵與巴人相同。在承認(rèn)人的階級(jí)性的前提下，王淑明強(qiáng)調(diào)的則是“人類(lèi)在一些基本情感上，仍然具有著‘共同相通的東西’”，“不能否認(rèn)人類(lèi)的某些基本情感，也具有相對(duì)普遍的基礎(chǔ)”。而在對(duì)人性的論證上，王淑明也基本上沿襲了巴人的思路，運(yùn)用了馬克思的異化理論，從哲學(xué)的角度論證“人性是向上的，追求美好生活與要求滿(mǎn)足美好的欲望的”。可見(jiàn)，同巴人一樣，王淑明的人性理論盡管訴諸的是人類(lèi)的共同性，但其潛在的所指卻依然是人的日常性、世俗性，這一點(diǎn)在兩年后發(fā)表的《關(guān)于人性問(wèn)題的筆記》中，王淑明曾加以明確指出，“我們所討論的人性?xún)?nèi)容……它是指人的日常生活中所表現(xiàn)的思想感情，習(xí)性，心理等特點(diǎn)而言”。

[①]很明顯，王淑明所針對(duì)的，依然是當(dāng)時(shí)的文藝教條，是那些沒(méi)有神的神學(xué)體系。王淑明并沒(méi)有像巴人那樣直接亮出自己的人道主義大旗，但他思想里的人道主義屬性卻是鮮明的。

　　王淑明與巴人也有不同，那就是在對(duì)待文藝作品的“政治味兒”問(wèn)題上。不同于巴人，王淑明認(rèn)為文藝作品的政治味與人情味并不矛盾，在王淑明看來(lái)，文藝作品越是有人情味，政治性也就越強(qiáng)。實(shí)際上，他在這兒還是強(qiáng)調(diào)人情與人性對(duì)作品的重要性。他對(duì)“政治味兒”的解釋也完全是一種個(gè)人化解釋?zhuān)�既不同與巴人的理解，又不同于當(dāng)時(shí)的人們約定俗成的說(shuō)法。他的“政治味兒”不是一般人所說(shuō)的政治教條，更不是抽象概念在文學(xué)作品中的直接闡述，而是作者的立場(chǎng)、態(tài)度、情感在作品中的自然流露，所以他才說(shuō)，“只要作者能按照生活原有的樣子去描寫(xiě)，作品自然就會(huì)富有人情味，也就會(huì)有很強(qiáng)的政治性。而政治，在作品中的地位，并不是外加的，而是在情節(jié)和人物的形成、發(fā)展中有機(jī)的結(jié)合著的�！睋Q句話(huà)說(shuō)，文學(xué)作品的政治性，首先必許建立在對(duì)人的主體性的尊重上。王淑明依然是把人道主義放在第一位。

　　巴人與王淑明的人道主義言說(shuō)，在二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)史上具有重要意義，許道明先生對(duì)此給以高度評(píng)價(jià)，他認(rèn)為“無(wú)論巴人還是王淑明，他們對(duì)人情或人性的探討，在理論品行上特富超越性，為現(xiàn)代文學(xué)史確立了新境界，而他們從實(shí)踐出發(fā)的觀點(diǎn)，以注重理論、注重歷史、注重現(xiàn)狀的方式所展開(kāi)的議論，更值得注意�！盵②]這些議論“代表了現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)歷史上最高的收獲”。[③]

　　三

　　北方的兩位批評(píng)家在展開(kāi)他們的人道主義言說(shuō)的同時(shí)，南方的批評(píng)家錢(qián)谷融也于1957年5月5日，在上海的《文藝月報(bào)》的第5期上發(fā)表了一篇長(zhǎng)文：《論“文學(xué)是人學(xué)”》。如果說(shuō)巴人和王淑明的人道主義言說(shuō)，還主要是一種理論直覺(jué)的話(huà)，那么錢(qián)谷融的人道主義論述，已經(jīng)是一種自覺(jué)的理論表述，要比前者嚴(yán)密得多，系統(tǒng)得多，其人道主義的大旗舉得更理直氣壯。必須注意的是，雖然與前兩位一樣，錢(qián)谷融也主要將自己的議論范圍限定在文藝領(lǐng)域，但我們?cè)谘芯克�的人道主義論說(shuō)的時(shí)候，卻不可將這些論述僅僅局限在文藝領(lǐng)域理解。在人類(lèi)歷史上，文學(xué)往往因其對(duì)人類(lèi)心靈的敏感，最能敏銳地感應(yīng)人類(lèi)思想的變化，傾聽(tīng)人類(lèi)靈魂最迫切的呼喚。因而，在許多時(shí)候，文學(xué)——無(wú)論是文學(xué)作品還是文學(xué)論文——除了它的文學(xué)意義之外，還有更多文學(xué)之外的意義，比如思想史的意義。從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，錢(qián)谷融的這篇論文就是如此（自然，巴人的《論人情》和王淑明的《論人情與人性》也應(yīng)作如是觀）。

　　作為文學(xué)一體化時(shí)期最早進(jìn)行系統(tǒng)人道主義言說(shuō)的一篇論文，《論“文學(xué)是人學(xué)”》是一篇嚴(yán)格意義上的思想學(xué)術(shù)論文，“處處不掩深思熟慮的功力”。[④]也許，錢(qián)谷融知道自己的觀點(diǎn)的潛在的危險(xiǎn)性，所以他沒(méi)有像巴人和王淑明那樣，直接從自己的觀點(diǎn)談起，而是在論文的引言里，首先引述高爾基“文學(xué)是人學(xué)”的權(quán)威論斷，這樣就給自己的論文戴上了一個(gè)代圣賢立言的帽子，無(wú)形中多了一層保護(hù)。之后作者才進(jìn)入了正題。在論文的第一部分，錢(qián)谷融首先對(duì)流行的工具論文學(xué)觀展開(kāi)批判，旗幟鮮明地聲明：“我反對(duì)把反映現(xiàn)實(shí)當(dāng)作文學(xué)的直接的、首要的任務(wù)；
尤其反對(duì)把描寫(xiě)人僅僅當(dāng)作是反映現(xiàn)實(shí)的一種工具、一種手段�！卞X(qián)谷融的這種聲明如果僅僅從上下文看，是針對(duì)的季摩菲耶夫，但聯(lián)系到當(dāng)時(shí)特定的時(shí)代背景，我們知道這是要冒極大的風(fēng)險(xiǎn)的。因?yàn)檫@種工具論文學(xué)觀實(shí)際上是一種欽定的、唯一法定的文學(xué)觀，任何對(duì)這種文學(xué)觀的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，都有可能帶來(lái)沒(méi)頂之災(zāi)，胡風(fēng)就是前車(chē)之鑒。但錢(qián)谷融卻擲地有聲地發(fā)出自己的批判之音，可見(jiàn)他的膽氣和勇氣。緊接著，錢(qián)谷融突出了自己的文學(xué)價(jià)值觀，“一切藝術(shù)，它的最最基本的推動(dòng)力，就是改善人生、把人類(lèi)生活提高到至善至美的境界的那種熱切的向往和崇高的理想。”這無(wú)疑是對(duì)流行的權(quán)威文學(xué)觀的徹底的反叛。這實(shí)際上是承認(rèn)人類(lèi)在精神上、價(jià)值形態(tài)乃至心理生活上的可以相通、可以通約，這對(duì)逐漸走向絕對(duì)化的主流文學(xué)觀念無(wú)疑是一種釜底抽薪的批判。

　　在此基礎(chǔ)上，錢(qián)谷融才正式提出了自己的文學(xué)觀——人道主義文學(xué)觀：文學(xué)“必須從人出發(fā)，必須以人為注意的中心”。這顯然是對(duì)現(xiàn)有文學(xué)觀的徹底顛覆。因?yàn)楝F(xiàn)有的文學(xué)觀，不僅以人為工具，而且從根本上否定人——個(gè)人——的存在的價(jià)值與意義，人只是某些抽象的符號(hào)的附屬物，人僅僅為了這些抽象的符號(hào)而存在。這些抽象的符號(hào)像神一樣，強(qiáng)力規(guī)定者我們的現(xiàn)世生活，我們匍匐在這些符號(hào)面前，交出我們?nèi)�部的�?ài)、恨、希望、欲求，甚至前世、今生和來(lái)世。錢(qián)谷融的人道主義文學(xué)觀，重新肯定了人的價(jià)值，人的意義，雖然他把自己的論題只是限制在了文學(xué)的領(lǐng)域，但其價(jià)值卻不僅僅是在文學(xué)上的。而且，耐人尋味的，錢(qián)谷融的人道主義文學(xué)主張的提出，其所面對(duì)的歷史情境，與文藝復(fù)興時(shí)期的人道主義[⑤]主義先哲們是極為相似的。

　　以后的論文部分，作者將論述的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了他的真正的意圖所在——人道主義的言說(shuō)。建國(guó)以來(lái)的中國(guó)當(dāng)代文學(xué)，雖然有了一些所謂的有影響的作品的出現(xiàn)，但一個(gè)無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)是，當(dāng)代的中國(guó)文學(xué)并沒(méi)有給時(shí)代貢獻(xiàn)出具有鮮明性格的有血肉的人物形象。因而在論文的下一部分，錢(qián)谷融有針對(duì)性地談?wù)撐膶W(xué)人物的塑造問(wèn)題。在錢(qián)谷融看來(lái)，一切優(yōu)秀的人物形象，其之所以成功，首先在于作者以人道主義的態(tài)度對(duì)待它的人物，“在文藝創(chuàng)作中，一切都是以具體的感性的形式出現(xiàn)的，一切都是以人來(lái)對(duì)待人，以心來(lái)接觸心的�！睋Q句話(huà)說(shuō)，文學(xué)必須摒棄對(duì)教條的直接宣講，理論的直接演繹，文學(xué)必須表現(xiàn)人類(lèi)生存的最基本的體驗(yàn)、感受，人類(lèi)的生存狀態(tài)。既然如此，將人道主義提升到文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的地位也就順理成章。但把人道主義作為文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，必然會(huì)帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，那就是，作者所提出的人道主義的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，與權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)即人民性標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系問(wèn)題。錢(qián)谷融對(duì)此一問(wèn)題的處理是很巧妙的，他策略性地將人民性置于很高的地位，“人民性應(yīng)該是我們?cè)u(píng)價(jià)文學(xué)的最高標(biāo)準(zhǔn)”，但他接著一轉(zhuǎn)，“最高標(biāo)準(zhǔn)并不是任何時(shí)候都能適用的”。這一轉(zhuǎn)具有重要的意義，實(shí)際上是將已成為教條的所謂最高標(biāo)準(zhǔn)放到了括號(hào)里，懸置起來(lái)了。這一懸置，是為了將他的最低標(biāo)準(zhǔn)落到實(shí)處，“人道主義精神則是我們?cè)u(píng)價(jià)文學(xué)作品的最低標(biāo)準(zhǔn)，最低標(biāo)準(zhǔn)卻是任何時(shí)候都必須堅(jiān)持的；
而且是任何人都在自覺(jué)地或不自覺(jué)地運(yùn)用著”。換句話(huà)說(shuō)，所謂的人道主義的最低標(biāo)準(zhǔn)，也就成了文學(xué)評(píng)價(jià)的普適的標(biāo)準(zhǔn)，盡管作者并沒(méi)有這樣說(shuō)，是用的另外一個(gè)說(shuō)法，“把它當(dāng)作一個(gè)最基本的、最必要的標(biāo)準(zhǔn)”。這一普適標(biāo)準(zhǔn)的確立，實(shí)際上就等于把一切從當(dāng)代意識(shí)形態(tài)衍生出來(lái)的既有文藝?yán)碚擉w系徹底地懸置起來(lái)了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其意義無(wú)疑是非常重大的。如果把它看作一套新的文藝?yán)碚擉w系的第一塊基石，或新的文藝思想的胚芽，并不為過(guò)。

　　那么什么是人道主義呢？錢(qián)谷融認(rèn)為，“所謂人道主義精神，在積極的方面說(shuō)，就是要爭(zhēng)取自由，爭(zhēng)取平等，爭(zhēng)取民主。在消極方面說(shuō)，就是要反對(duì)一切人壓迫人、人剝削人的不合理現(xiàn)象；
就是要反對(duì)不把勞動(dòng)人民當(dāng)做人的專(zhuān)制與奴役制度�！边@就是作者的人道主義觀。顯然，作者對(duì)人道主義的解釋?zhuān)�是具有很�?qiáng)的當(dāng)代意識(shí)形態(tài)色彩的，與西方主流對(duì)人道主義的解釋并不相同，但其隱含的潛臺(tái)詞——以人為中心，把人作為評(píng)判一切的尺度標(biāo)準(zhǔn)——卻是所有人道主義的最基本的要求，是人道主義的底線。也許，錢(qián)谷融這樣做也只是一種策略性考慮，這是可以理解的。

　　在認(rèn)清了文學(xué)的任務(wù)——以人為描寫(xiě)的中心——之后，在解決了文學(xué)描寫(xiě)的方法——以人道主義的態(tài)度對(duì)待人——之后，在確立了文學(xué)評(píng)價(jià)的新的標(biāo)準(zhǔn)——人道主義的普適標(biāo)準(zhǔn)——之后，錢(qián)谷融并沒(méi)有止步，而是進(jìn)一步用他新確立文學(xué)理論來(lái)分析文學(xué)史現(xiàn)象，并解決現(xiàn)實(shí)的理論問(wèn)題，所有這些問(wèn)題都以他的人道主義文學(xué)思想貫穿的。整個(gè)《論“文學(xué)是人學(xué)”》的論證嚴(yán)格，思路縝密。

　　四

　　這一次的人道主義言說(shuō)，作為一次沖破僵化的一體化文學(xué)和文學(xué)理論的努力，在理論的闡述上表現(xiàn)出某些共同的品格。

　　首先，同所有的人道主義言說(shuō)一樣，這一次人道主義言說(shuō)，最重要的是表現(xiàn)出要求以人為中心，以人作為評(píng)判一切的標(biāo)準(zhǔn)的努力，大聲疾呼要尊重人，關(guān)心人。巴人深情地說(shuō)，“文學(xué)史上最偉大的作品，總是最具有充分的人道主義的作品”，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)必須起來(lái)斗爭(zhēng)，就是要‘消滅集中表現(xiàn)在他自己的處境中的現(xiàn)代社會(huì)的一切違反人性的生活條件’，從而來(lái)‘消滅自己本身的生活條件’，使自己本身成為真正的人，恢復(fù)了人類(lèi)本性”。在《論人情》結(jié)尾大聲疾呼“魂兮歸來(lái)，我們文藝作品中的人情啊”。錢(qián)谷融更是明確地說(shuō)，“文學(xué)要達(dá)到教育人、改善人的目的，固然必須從人出發(fā)，必須以人為注意的中心；
就是要達(dá)到反映生活，揭示現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的目的，也還必須從人出發(fā)，必須以人為注意的中心”。指出浸潤(rùn)著深厚的人道主義精神的作家，一定充分尊重人物的個(gè)性，以尊重人同情人的態(tài)度來(lái)描寫(xiě)人、對(duì)待人，而不是隨意貼上某一政治標(biāo)簽，然后作一番政治批判，發(fā)一番誅心之論。一句話(huà)就是，要“把人當(dāng)做人”。

　　必須強(qiáng)調(diào)的是，這些人道主義者們的論說(shuō)中，“人”是指得具體的，是個(gè)人。錢(qián)谷融在以人道主義思想評(píng)論當(dāng)時(shí)流行的典型理論時(shí)，說(shuō)道：“文學(xué)作品中的人物，必須是一個(gè)在一定歷史條件下的、活生生的人”。他特別強(qiáng)調(diào)，“文學(xué)的對(duì)象，即是具體的在行動(dòng)中的人，那就應(yīng)該寫(xiě)他的活生生的、獨(dú)特的個(gè)性，寫(xiě)出他與周?chē)�的人和事的具體聯(lián)系。而不應(yīng)該去寫(xiě)那些只存在于抽象概念中的階級(jí)性。不應(yīng)該把人物的活動(dòng)作為它的階級(jí)性的圖解”。這些論述確實(shí)抓住了文藝某些的本質(zhì)方面。劉小楓在談到人類(lèi)的敘事倫理時(shí)曾說(shuō)：“敘事倫理學(xué)從個(gè)體的獨(dú)特命運(yùn)的例外情形去探問(wèn)生活感覺(jué)的意義，緊緊摟抱著個(gè)人的命運(yùn)，關(guān)注個(gè)人命運(yùn)的深淵……在個(gè)別人的生命破碎中呢喃，與個(gè)人生命的悖論深淵廝守在一起”。

[⑥] 這意思實(shí)際上與當(dāng)年錢(qián)谷融等的人道主義言說(shuō)是一樣的意思�？隙ň唧w的、活生生的人類(lèi)個(gè)體在文學(xué)中的意義與價(jià)值，標(biāo)明他們的思考已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們的時(shí)代。

　　對(duì)個(gè)體的人的價(jià)值與意義的強(qiáng)調(diào)，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)人的世俗性的肯定。所以，對(duì)人的世俗性的強(qiáng)調(diào)與對(duì)人類(lèi)日常生活的肯定，形成這次人道主義言說(shuō)與既有文藝?yán)碚擉w系的最為突出的對(duì)照，是它最為突出的特點(diǎn)。前引巴人所說(shuō)的人的共同的“要求”、“喜愛(ài)”、“希望”，雖然作者自己把它們歸結(jié)為人類(lèi)的本性，但強(qiáng)調(diào)的卻是人的個(gè)體的差異，尤其是人的生存的世俗性，肯定人類(lèi)日常生活的價(jià)值。王淑明更明確地說(shuō)，“人性是向上的，追求滿(mǎn)足美好的生活與要求滿(mǎn)足美好的欲望的�！边@里，王淑明用了“欲望”這個(gè)更多地指向個(gè)體的形而下心理趨向的詞語(yǔ)，在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境之下是頗為觸目的。他的潛在的語(yǔ)義指向是對(duì)人的世俗性的承認(rèn)與肯定，是對(duì)人類(lèi)日常生活的意義的認(rèn)同。這一點(diǎn)在錢(qián)谷融哪里就更為突出了。錢(qián)谷融在《論“文學(xué)是人學(xué)”》中反反復(fù)復(fù)對(duì)具體的、活生生的個(gè)人的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上也是在肯定人的世俗性，肯定那迥異高懸在符號(hào)天空上的烏托邦幻境的平凡、瑣細(xì)卻真實(shí)的人類(lèi)日常生活。因?yàn)橹髁鞯奈乃嚴(yán)碚�，用抽象的符�?hào)體系規(guī)定人，抽空了人的具體實(shí)在的現(xiàn)實(shí)特性，由此必然帶來(lái)對(duì)人的世俗生存與日常生活的否定。人道主義的言說(shuō)者們對(duì)人的具體性、個(gè)別性的突出強(qiáng)調(diào)，也自然涵蘊(yùn)著對(duì)人的世俗性和日常生活的承認(rèn)與肯定。

　　他們的這種人道主義文學(xué)觀，很容易讓我們聯(lián)想到周作人的一些論述。在那篇著名的《人的文學(xué)》中，周作人說(shuō)：“我們要說(shuō)的文學(xué)，須得先將這個(gè)人字，略加說(shuō)明。我們所說(shuō)的人不是世間所謂‘天地之性最貴’，或‘圓顱方趾’的人。乃是說(shuō)，‘從動(dòng)物進(jìn)化的人。’其中有兩個(gè)要點(diǎn)，㈠‘從動(dòng)物’進(jìn)化的；
㈡從動(dòng)物‘進(jìn)化’的�！盵⑦]在《地方與文藝》中，周作人說(shuō)得更加明確：“人生的文學(xué)是怎樣的呢？據(jù)我的意見(jiàn)，可以分作兩項(xiàng)說(shuō)明：—．這文學(xué)是人性的，不是獸性的，也不是神性的。二．這文學(xué)是人類(lèi)的，也是個(gè)人的；
卻不是種族的，國(guó)家的，鄉(xiāng)土的及家族的�！盵⑧]如果拂去蒙在五十年代“百花文學(xué)”時(shí)期的那些人道主義論說(shuō)的意識(shí)形態(tài)的塵埃，我們會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)，它們竟如此相似！這種相似表明，在歷史地表所顯示的斷裂的那些為我們所看不到的歷史地層的縱深處，歷史以不為人覺(jué)察的方式頑強(qiáng)地延續(xù)著其無(wú)論任何情況都不會(huì)中斷的連續(xù)性。事實(shí)上，這種歷史的連續(xù)性，以一種含蓄的形式存在于這些人道主義的言說(shuō)里，顯示了他們對(duì)歷史的尊重態(tài)度。這一點(diǎn)從他們的論證方式上也看得出來(lái)。比如錢(qián)谷融對(duì)李煜詞的引用，以及對(duì)這些詞的藝術(shù)成就的贊揚(yáng)。這些都表明了他對(duì)既有歷史的尊重，并不像當(dāng)時(shí)的主流態(tài)度，輕率地以人廢文，或以文廢人。王淑明在《論人情與人性》中，也列舉了許多古典文學(xué)作品，甚至以宋道君皇帝的詞為例，來(lái)說(shuō)明人性的相通，這是難能可貴的。

　　所有這一切，又顯示了言說(shuō)者們的高貴的理性精神，甚至叛逆品格。這種由五四培育出來(lái)的理性精神和叛逆品格，并沒(méi)有因?yàn)闅v史的滄海桑田而被沖刷凈盡，它依然存在于中國(guó)知識(shí)分子的意識(shí)的最深處，沉淀于歷史深深的地底層。實(shí)際上，這一切早已化為中國(guó)知識(shí)分子的常識(shí)，深深扎根于中國(guó)知識(shí)分子的靈魂。這些常識(shí)，早已成為中國(guó)知識(shí)分子的精神血肉，是與生命同在的。

　　五

　　其實(shí)，這場(chǎng)很快就被淹沒(méi)在一片批判與聲討的聲浪里的人道主義言說(shuō)，不過(guò)是一次在整個(gè)民族即將陷入迷狂之際，做出的一次拯救民族生存常識(shí)的一次徒勞的努力。如我們已經(jīng)看到的，這次言說(shuō)所表現(xiàn)出的思想，都談不上多么深刻，所有說(shuō)出來(lái)的實(shí)際上都只不過(guò)是一些早已為人們熟知的常識(shí)而已。他們所做的，不過(guò)是提醒人們重新記起這些常識(shí)，喚醒人們對(duì)常識(shí)的感覺(jué)，進(jìn)而表現(xiàn)出對(duì)常識(shí)的尊重。一句話(huà)，是對(duì)常識(shí)的拯救！但在歷史的緊要關(guān)頭，這種拯救常識(shí)的努力，卻堪稱(chēng)偉大。當(dāng)然，歷史是殘酷的，他們的拯救努力只能是徒勞。但他們?cè)谝粋�(gè)整個(gè)民族的集體都將陷入瘋狂的時(shí)代里，以自己微弱的聲音，言說(shuō)著這個(gè)民族最理性的語(yǔ)詞，盡管他們的聲音被喧囂的教條的聲浪淹沒(méi)，但至少他們表明了，在這個(gè)民族里，常識(shí)的依然在場(chǎng)；
在集體顛狂的時(shí)代里，這個(gè)民族的理性并未完全喪失，她的精神元?dú)馍性�。只要元�(dú)膺�在，這個(gè)民族就總能復(fù)原。

　　如果真的像哲人說(shuō)的，偉大的東西是可怕的，那么，常識(shí)的保持就更為緊要。因?yàn)閷?duì)常識(shí)的記憶與敏感，對(duì)常識(shí)的尊重甚至敬畏，是偉大東西的最好的解毒劑。偉大的東西總是會(huì)出現(xiàn)的，拯救常識(shí)的努力也就永遠(yuǎn)不會(huì)停止！

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　　[①] 王淑明：《關(guān)于人性問(wèn)題的筆記》，見(jiàn)《文學(xué)評(píng)論》，1960年第三期。

　　[②] 許道明：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)史新編》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年版，第405頁(yè)。

　　[③] 同上，第409頁(yè)。

　　[④] 同上，第421頁(yè)。

　　[⑤] 在中國(guó)語(yǔ)境下人道主義與人文主義好像是不同的概念，實(shí)際上，人文主義只是人道主義的另一個(gè)譯法，在英語(yǔ)里，他們本是同一回事，是同一個(gè)詞humanism�？蓞⒖窗�倫·布洛克著，董樂(lè)山譯：《西方人文主義傳統(tǒng)》由董樂(lè)山作的譯序�！段鞣饺宋闹髁x傳統(tǒng)》：阿倫·布洛克著，董樂(lè)山譯，北京三聯(lián)書(shū)店，1997年版。

　　[⑥] 劉小楓：《沉重的肉身》，上海人民出版社，1999年版，第4頁(yè)。

　　[⑦] 周作人《人的文學(xué)》，自《周作人經(jīng)典作品選》，北京當(dāng)代世界出版社，2002年版，第5頁(yè)。

　　[⑧] 周作人《地方與文藝》，同上。

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