福柯：尼采譜系學歷史學

　�。ㄗg者：蘇力　校者：李猛）

　　題解：這篇文章首先見于Hommage a Jean Hyppolite (Paris: Presses Universitaires de France, 1971)， 頁145－72。依據Paul Rabinow編的英文版The Foucault Reader (Pantheon House, 1984) 一書中所集“Nietzsche, Genealogy, History”一文中譯。

　　1 譜系學是灰暗的、細致的和耐心的文獻工作。它處理的是一堆凌亂混雜、殘缺不全，并幾經謄寫的羊皮紙文件。

　　就此而言，和英國人一樣，保羅•李*用一種單線發(fā)展來描述道德的歷史，將整個道德的歷史及其創(chuàng)始都簡約為完全是對功利的關注。他假定語詞都保持了它們的含義，假定欲求始終如一地指向某一個的方向，還假定了思想堅守自己的邏輯；
并且，他假定，人們所說和所要的事物世界中并不存在為人們知曉的入侵、斗爭、掠奪、偽裝和圈套。然而，對于譜系學而言，就必須考慮下述這些方面：它必須在不考慮任何單一的終極因（finality）的情況下，標出事件的獨特性；
它必須在出乎意料的地方，在我們通常往往認為沒有歷史的地方——在情感、愛、良知、本能中——守候這些事件；
它必須對事件的重現保持敏感，但不是為了追蹤事件演進的漸進曲線，而是重新找出事件扮演不同角色的不同場景；
譜系學甚至還必須界定沒有出現這些事件的地方，沒有發(fā)生這些事件的時刻（例如，在敘拉古，柏拉圖就沒有成為穆罕默德）。

　　因此，譜系學要求耐心和了解細節(jié)，并且，它依賴于原始材料的大量積累。它的“龐大建筑”[1]不可能是“有益的大錯誤”的直接產物，而是從“不顯眼的、無足輕重的真理中，根據一種非常嚴格的方法”建造起來的[2]。簡言之，譜系學孜孜以求淵博的學識。譜系學并不自視為歷史學的對立面，在學者鼴鼠** 式的眼光中，象哲學家一樣故作高深。相反，它反對各種理想意義和無盡的目的論作元歷史式的展布（deployment）。它反對尋求“起源”。

　　2 在尼采那里，我們發(fā)現對Ursprung（起源）一詞有兩種用法。第一種不加強調，而且它可以與其他術語例如Entstehung（出現）、 Herkunft（出身）, Abkunft（來源）, Geburt（誕生）替換使用。例如，在《道德譜系學》一書中，Entstehung或Ursprung都同樣可以用來指義務或負罪感的起源；
[3]并且在《快樂的科學》中討論邏輯和知識時，尼采對這兩者的起源都不加區(qū)別地使用了Ursprung、Entstehung或者是Herkunft。[4]

　　　　尼采強調的是這個詞的另一種用法。他有時還把一個術語同另一個術語對立起來，例如，在《人性的，太人性的》的第一段中，形而上學所尋求的神奇起源（Wunder－Ursprung）被用來與歷史哲學的分析相對立，歷史哲學提出的是關于Herkunft和Anfang的問題。尼采還以一種反諷和容易產生誤解的方式使用Ursprung一詞。例如，人們自柏拉圖以來一直尋找的道德的起源（Ursprung）在哪里？“在那些令人厭惡的小心眼結論中。

Pudenda Origo。”[5]或者我們應當到哪里去尋找宗教的起源（Urspung）？（叔本華認為，宗教起源于一種特殊的對于來世的形而上學情感）。非常簡單，它都屬于一種發(fā)明（Erfindung）、一種戲法、一種把戲（Kunststück）、一種秘方，它就存在于一種黑巫術，一種黑巫師（Schwarzkünstler）的絕招中。[6]

　　就所有這些術語的用法以及Ursprung一詞的用法變化而言，《道德譜系學》的序言是一個最重要的文本。在這篇文章的一開始，尼采就界定了其目的在于考察道德偏見的起源，而他所使用的術語是Herkunft。隨后，尼采重新追溯了他自己是如何涉入這個問題的：他回顧了自己當年“臨摹”哲學的一段時期，那時他問，上帝是否必須對惡的起源承擔責任。如今，他認為這個問題很可笑，并將之恰當地概括為一種對Ursprung的尋求（此后很快他就用了這個術語概括了保羅•李的活動）。[7]他還進一步使用了一種從《人性的，太人性的》開始的、典型的尼采式分析。在這里，他談到了“出身假設” （Herkunfthypothesen），這里使用Herkunft一詞不可能是隨意的，因為它是用來指《人性的，太人性的》一書以來一些討論道德、禁欲、正義以及懲罰之起源的文本。然而，在所有這些文本中使用的都是Ursprung 一詞。[8]這樣看來，在《道德譜系學》的這一點上，尼采希望表明Herkunft和Ursprung兩個詞之間的這種對立是有價值的，而10年前還不存在這種對立。但是，尼采在這種特定意義上使用了這兩個術語后，在該序言的最后幾段，重又不加區(qū)分地使用這兩個詞了。[9]

　　為什么至少在某些場合，譜系學家尼采拒絕尋求起源呢？首先，因為尋求起源就是努力收集事物的確切本質、事物最純粹的可能性以及精心加諸事物之上的同一性，以及先于所有外在的、偶然的和繼替的東西的不變形式。尋求這樣一種起源，就是要找到“已經是的東西”，而這個東西的形象足以反映它自身；
這就是把所有本來能夠發(fā)生的轉折，所有詭計和偽裝當作偶發(fā)的東西；
這就要求摘掉面具，最終揭露出一種源初的同一性。然而，如果譜系學家去傾聽歷史，而不是信奉形而上學，他就會發(fā)現事物背后“有一個完全不同的東西”：那并非一種無時間的、本質的秘密，而是這樣的一個秘密，即這些事物都沒有本質，或者說，它們的本質都是一點點地從異己的形式中建構出來的。那么理性呢？但是，理性是以一種完全“合理的”方式——即從偶然（Zufall）中——產生的；
[10]對真理和科學方法的嚴格性的執(zhí)著呢？它們都產生于學者們的激情、他們相互間的仇視、他們狂熱且無休止的討論以及爭強斗勝，這些都是在個人間的爭斗中慢慢鍛造出來的武器。[11]至于自由，就人們的根源而言，難道不是它把人與存在，人與真理聯系在一起的嗎？實際上，自由這一概念只不過是“統(tǒng)治階級的一種發(fā)明” [12]。在事物的歷史開端所發(fā)現的，并不是其堅定不移的起源留下的同一性；
而是各種異它事物的不一致。是一種懸殊（disparity）***。

　　歷史學還教導我們如何嘲笑起源的莊嚴性。高貴的起源不過是“以形而上學的方式發(fā)展了這樣一種觀念，即事物在其誕生之際最為珍貴，最為本質”。[13] 人們往往相信：事物在起點上最完美；
它們光彩奪目地出于造物主之手，現身于第一個清晨毫無陰影的光芒中。起源總是先于墮落。先于身體，先于世界和時間；
它與諸神相聯系，起源的故事總是如同神的譜系那樣被廣為傳頌。但是，歷史的開端是低賤的：這里所說的低賤不是象鴿子的腳步一樣，溫良恭謹，而是蔑視與反諷，它恰恰是要毀滅一切自負。“人們試圖通過指出人的神圣誕生，以圖來喚醒他的至高無上感：而如今這條路已被禁行了，因為一只猿猴就站在那入口處”。[14] 當人啟程時，他將要變成的樣子就會給做一個鬼臉；
查拉圖斯特拉自己，也會有只猴子，一直跟著他、拖著他衣服的下擺。

　　起源的最后一個前提假定與前兩點相聯系，起源被當作是真理所在的地方。退回的一個先于所有實證知識的絕對點，正是起源的這個點使一種重新發(fā)現起源的知識成為可能，但這種知識又在喋喋不休之中不斷虛構對這種起源的認識。這一起源，是一個連接點。在這里，事物的真理與話語的真理聯系在一起。但這一連接不可避免地要喪失，話語真理立即會使起源模糊不清，銷聲匿跡。正是這樣一種全新的對歷史的殘忍態(tài)度，迫使我們將這種關系倒置過來，而且迫使人們放棄“青春期”的幼稚追求，在面貌常新、精簡規(guī)整的真理的背后，實際上是錯誤千百年來的不斷繁衍。如今我們已不再相信“當掀起面紗，真理仍然是真理；
我們的生活經歷已經足以使我們被說服了”。[15]無疑，真理就是這樣一種錯誤，它無法被反駁，因為在歷史的長期焙烤過程中，它已經無法改變了。[16]此外，真理問題本身，真理所擁有的反駁錯誤的權利和它與表象相對立的權利，真理發(fā)展的方式（起初是制作出來供賢人使用的；
隨后，僅僅保留給那些虔信者；
然后，退入一個無法企及的世界，在那里真理被賦予了安慰他人和命令他人的雙重角色；
最后它被當作一個毫無用處的、多余和充滿矛盾的概念而被拒絕了），難道這不就構成了一部歷史，一部表面上寫的是我們稱之為真理，實際上卻是錯誤的歷史？真理及其起源的統(tǒng)治，在歷史中都有其自身的歷史，只是當光芒不再發(fā)自中天，不再出于凌晨，也就是“影子最短的一瞬”剛剛一過，我們就走出了這一歷史。[17]

　　一種研究價值、道德、禁欲以及知識的譜系學，將永遠不會去追尋“起源”，將永遠不會把歷史的種種插曲當成不可理解的東西忽略掉。相反，它緊盯著伴隨著每個開端的細枝末節(jié)和偶發(fā)事件；
它將一絲不茍地注意它們的小奸小惡；
它將等待著它們的出現——有朝一日露出真正面目——以它者的面目出現。無論它們在哪兒，都是無所顧忌地通過“挖掘下面”，還是讓它們有時間從迷宮逃脫出來，在迷宮中，其實從沒有什么真理扣押它們。譜系學家需要歷史來消除關于起源的幻象，其方式很類似一個需要醫(yī)生來驅趕自己靈魂中陰影的優(yōu)秀哲學家。他必須能夠認出歷史的諸多事件，它的跌蕩、它的意外、它并不牢靠的勝利和難以承受的失敗，說明開端、返祖和遺傳。同樣，為了評判哲學話語，他也還必須能夠診斷身體的疾病、強弱的狀況、衰竭和抵抗力。歷史是一種不斷生成的機體，時而強壯，時而虛弱，時而隱隱躁動，時而暈眩般地狂熱騷亂；
而只有形而上學家才會從起源那飄渺的理念性中去尋求自己的靈魂。

　　3 Entstehung（出現）和Herkunft (出身)都能比Ursprung（起源）這個詞更精確地標識出譜系學的真正對象；
而且，由于它們通常都被譯作“起源”，我們就必須努力重新確定它們的恰當用法。

　　Herkunft (出身)一詞相當于先祖(stock)或血統(tǒng)(descent)；
它自古以來就隸屬某個群體，血緣、傳統(tǒng)或尊卑等級的群體維系著它。對Herkunft （出身）的分析常常涉及到對種族或社會類型的考慮。[18]但是它試圖辨識的那些特征并不完全是某個個體、某種情感或某個觀念的類屬特征（由于這些特征，我們才可以稱它們?yōu)椤跋ＥD人的”或“英國人的”）；
毋寧說，它尋求的是一些微妙的、獨特的和個體之下（sub-individual）的標記，這些標記可能會自我交叉，從而構成一個難以解開的網。這個起源遠非一個類似（resemblance）的范疇，使人們對不同的特征加以揀選，以便分類：德國人說他們擁有雙重靈魂，認為這樣就已經深入解釋了他們的復雜性；
他們上了某種吉利數字的當，或者更恰當地說，他們試圖掌握種族上的混雜，而實際上正是他們正是從這種混雜中產生出來的。[19]正是從“靈魂”假裝是統(tǒng)一的，或“我”編造了一種認同或一致的地方出發(fā)，譜系學家開始研究那開端，無數的開端，稍用歷史的眼光，就可以很容易看到它模糊的足跡和淡淡的色彩。對血統(tǒng)的分析，促使拆解“我”，在這個空洞的綜合之處，代之以大量稍縱即逝的事件的繁衍滋生。

　　對血統(tǒng)的分析還準許根據某個特征或概念的獨特面貌發(fā)現事件的繁衍，通過這些事件，也多虧這些事件，并且以這些事件為背景，特征或概念才得以形成。譜系學并不妄稱要回溯，重建一個超越了被遺忘的事物的散布狀態(tài)的宏大的連續(xù)性；
它的義務不是要證明，過去在現在之中積極地發(fā)揮作用，繼續(xù)秘密地賦予現在以活力，也不是在昔日的所有興衰成敗之上強加一種從一開始就已勾劃好的形式。譜系與某個物種的演化、一個民族的命運都毫不相干。相反，追隨血統(tǒng)的復雜進程就是要將一切已經過去的事件都保持它們特有的散布狀態(tài)上；
它將標識出那些偶然事件，那些微不足道的背離，或者，完全顛倒過來，標識那些錯誤，拙劣的評價，以及糟糕的計算，而這一切曾導致那些繼續(xù)存在并對我們有價值的事物的誕生；
它要發(fā)現，真理或存在并不位于我們所知和我們所是的根源，而是位于諸多偶然事件的外部（exteriority）。[20]無疑，正是因為這一點，當道德的所有起源都不再令人肅然起敬時——Herkunft（出身）就從未受人敬奉——它就會遭到批判。[21]

　　這樣的血統(tǒng)傳給我們的是一種危險的遺產。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在很多的場合，尼采都將Herkunft（出身）和 Erschaft（遺物）這兩個術語聯系起來。盡管如此，我們不應當上當受騙，認為這一遺產是一種獲得，一種占有，將不斷積累和固化；
毋寧說，它是一個由斷層、裂縫以及異質層構成的并不穩(wěn)定的集合，從內部或者從下面威脅著那個脆弱的繼承者：“某些人心術不正、心神不寧、不守秩序、不講禮貌，這是無數邏輯不準確、淺薄粗疏和草率結論的最終后果，而他們的祖先是這些問題的罪魁禍首”。[22]對血統(tǒng)的搜尋并不是奠定基礎：相反，它動搖了那些先前認為是固定不變的東西；
它打碎了先前認為是統(tǒng)一的東西；
它顯示了先前想象為保持自我一致的東西實際上是異質的。那還有什么信念能經得起這種搜尋，以及更具決定意義的，還有什么知識能經得起這種搜尋？如果對一個收集并精心記錄了諸多事實，或者進行證明和反駁的學者作一種譜系學的分析，他們表面上看起來是超然的，并“純粹” 獻身客觀，但他們的出身立即就會泄露出書記員手中的廢舊文件或是律師的辯辭，這些人才是他們的父輩。[23]

　　最后，血統(tǒng)與身體緊密相關。[24]它深深地體現在神經系統(tǒng)中，體現在氣質中，體現在消化機制中；
因祖先犯下的過錯，造成他們呼吸不暢、進食困難、身體疲憊虛弱。只要父輩們倒果為因，相信有“來世”，或者相信永恒有價值，他們孩子的身體就會遭殃。他們的懦弱和虛偽就是錯誤的結果：但不是蘇格拉底意義上的，也不是說因為犯了錯誤就導致了邪惡，更不是因為背離某個源初真理，而是身體，無論生死，不管強弱，都能保持所有真理和所有錯誤的約束作用，就象他同樣也能延續(xù)這種起源，即血統(tǒng)一樣，只不過以一種反轉的方式。為什么人們發(fā)明了這種沉思冥想的生活？為什么賦予了這種存在方式一種最高價值？為什么要賦予在沉思中形成的那些虛構以絕對真理？“在野蠻時代……，如果某個個體力量衰落了，如果他感到自己疲憊了或病了，抑郁或膩煩，并因此，在短期內沒有欲望或沒有食欲，他就變得相對說來一個更好的人，也就是，不那么危險的人。他的悲觀主義觀念只會形諸文字或反思。在這種精神狀態(tài)下，他將會變成思想家和先知，或通過想象進一步發(fā)展他的迷信”。[25]這個身體，以及影響這一身體的每樣東西（食物、氣候以及土壤），都屬于出身。在身體上，人們找到了過去事件的烙印，并且也產生著欲望、失敗和錯誤。這些欲望、失敗和錯誤也會在身體中結合在一起，在此突然表現出來，但是，在身體中它們也會彼此分離，發(fā)生戰(zhàn)爭，它們的影響會相互抵消，并進行著它們難以克服的沖突。這個身體就是銘記事件（語言標記了事件，思想又消解了事件）的層面，是自我拆解的處所（自我在此表現為一個統(tǒng)一實體的幻象），是一個一直處于風化中的器物。譜系學，作為一種血統(tǒng)分析，因此，連接了身體與歷史。它應該揭示一個完全為歷史打滿烙印的身體，和摧毀了身體的歷史。

　　4 Entstehung則特指出現（emergence），興起的時刻。它是現身的原則和獨特規(guī)律。由于人們往往在不間斷的連續(xù)性中尋找出身，所以也常把出現錯當成最終時刻；
眼睛并不是生來就是用來凝視沉思的，而懲罰也不僅僅有儆戒的目的。這些結局，表面上是終結，但實際上僅僅是一系列征服中當時的插曲：眼睛最初是用來狩獵和戰(zhàn)爭；
而懲罰，一直服從于諸如復仇、驅逐入侵者、賠償受害者和恐嚇他人這些形形色色的需要。形而上學家把現在放在起源處，使人們相信這樣一個尋求目的地的含糊工作，在這一工作中，形而上學家試圖呈現出源初的時刻。然而，譜系學尋求重新確立各種不同的征服體制：不是意義的預見力量，而是支配的偶然游戲。

　　出現總是在諸多力量構成的某種狀態(tài)中產生的。對出現的分析必須描述各種游戲及其方式，包括這些力量相互發(fā)動的斗爭，或針對不利環(huán)境發(fā)動的斗爭，或那些企圖通過這些力量的分裂、使之互相爭斗而避免退化，并重新獲得力量的努力。例如，“在針對那些本質上總是不利條件的持久戰(zhàn)中”，確保了一個物種（動物的或人類的）的出現及其定型。事實上，“這一物種要作為一個物種，實現其自身，它的形式必須具有持久性、統(tǒng)一性和簡單性，從而能夠在這場與相鄰物種的斗爭，或者與反叛中的被壓制者的斗爭中存活下去�！倍�另一方面，當這個物種取得勝利，而且也不再受到外來威脅時，“分裂成各種品種的個體之間彼此爭奪光和熱的唯我主義“的斗爭就展開了，個體的一些變異就會在諸多力量構成的另一個狀態(tài)中出現了。[26]還有些時候，力量與自身爭斗，而且不僅是在沉醉于力量過度之際（力量在過度時發(fā)生分裂），而且還發(fā)生在力量衰弱之際。力量抗拒自身日益增長的疲乏，并從中獲得力量；
力量對疲乏施加界限，折磨它，羞辱它，給它披上更高的道德價值的滑稽外衣，并且，作為交換，重新獲得自身力量。正是在這一過程中，禁欲的理想誕生了，它“產生于一個退化的生命的本能之中，這個生命……為自己的生存而斗爭”。[27]也是在這一過程中，宗教改革出現了，它恰恰發(fā)生在教會最不腐敗的地方；
[28]德國的天主教在16世紀保留了足夠力量反擊自身，責罰自身的身體和歷史，并使自身精神化，從而成為一種良知的純粹宗教。

　　因此，出現是諸多力量登場的入口；
出現就是這些力量的爆發(fā)，從幕后躍到臺前，每種力量都充滿青春活力。尼采稱之為善之概念的“群現” （Entstehungsherd）[29]，它并不體現在強者的能量或弱者的反作用上，確切地說是，是它們的正面對抗或相互疊加的一個分布狀態(tài)。這是一個空間，使這些力量分庭抗禮；
這是一個虛空，這些力量借助它用手勢和言辭相互威脅。由于血統(tǒng)指的是本能的品質或強弱，以及本能留在身體上的標記，那么出現就特指一個對抗的場所，但不能把它想象為一個發(fā)生斗爭的封閉的場，或敵對各方相互對峙的平面；
相反，如同尼采在分析善惡時所展現的那樣，這是一個“非場所”（non-lieu，non-place），純屬各方面對的距離，它意味著對手們并不屬于一個共同空間。因此，出現不能歸因于任何方，也不能帶給任何一方以榮耀，因為它總是發(fā)生在力量之間。

　　在某種意義上，在這個沒有場所的舞臺上演的總是只有一出戲，即支配者和被支配者無休止反復表演的戲劇。某些人對其他人的支配導致了價值的分化；

[30]階級支配產生了自由的觀念；
[31]人們奪取生存必需品，并強加給這些東西以一種原本沒有的持續(xù)不變的特性，以及強行使之同化，這些說明了邏輯的誕生。[32]這種支配關系并不是一個“關系”，就像支配發(fā)生的場所不能說是一個場所一樣；
并且，恰恰由于這個原因，在歷史的每時每刻，支配總是固定在儀式中；
它頒布義務和權利；
制定細致的程序。支配在事物甚至在身體內建立了標志，刻下了記憶，它記下了債務的帳目。支配導致了這個由眾多規(guī)則構成的世界，但這些規(guī)則并不是要緩和暴力，而毋寧是讓暴力發(fā)揮作用。如果接受那些傳統(tǒng)的信念，人們會錯誤地以為，一切人反對一切人的戰(zhàn)爭會在自身的矛盾中自我消耗殆盡，并以宣告放棄暴力和服從使公民和平的法律而告終。相反，規(guī)則是一種殘酷計算的愉悅，一種預計的流血；
而這種快樂和鮮血又不斷激發(fā)新支配以及細致重復的暴力場景登臺上演。這種對于和平的渴望、妥協帶來的安寧以及對于法律的默默接受，根本不是某種重大的道德皈依或者是某種導致法律產生的功利性算計，而是支配的結果，并且，事實上，是支配的倒錯：“過失、良知以及責任，它們出現之源都在這個債權法的領域中；
而它們的萌發(fā)，都如同大地上發(fā)生的任何重大之物的萌發(fā)一樣，都是鮮血澆灌的�！盵33]人性（humanity）并不是經歷了無數戰(zhàn)斗，直至到達普世的互惠，即規(guī)則最終取代了戰(zhàn)爭；
人性在一個規(guī)則系統(tǒng)中慢慢從中獲得進步，設置了它的所有暴力，從而從支配邁向支配。

　　正是這一規(guī)則的性質使暴力可以對抗暴力，使現在的支配者屈從于另一種支配。規(guī)則本身是空洞的，是暴力的，是沒有終結目的的；
它們可以服務于任何目的，應用于任何意愿。歷史的大游戲屬于能夠攫取這些規(guī)則的人，屬于那些有地位使用這些規(guī)則的人，還屬于這樣一些人，她們喬裝打扮以歪曲規(guī)則，反轉規(guī)則的含義來使用規(guī)則，使規(guī)則反過來針對那些當初強加規(guī)則的人；
這些人進入了這一復雜機制，使這種機制運作起來，使支配者被他們自己的規(guī)則所支配。人們反復提及的“出現”，并非同一意涵相繼出現的形象；
毋寧說，這些出現是替代、置換、被偽起來的征服以及全盤翻轉的結果。如果說解釋是將隱藏在起源中的意涵慢慢暴露出來的話，那么就只有形而上學才能人性的形成。但是，如果說解釋是借助暴力或騙取一個自身并無本質意涵的規(guī)則體系，并且是給這個體系強加上一個方向，使之服從一個新的意志，強迫它參與另一個游戲，使之服從于第二個規(guī)則，那么，人性的形成就是一系列的解釋。譜系學應該把道德的、觀念的和形而上學概念的歷史，自由概念的歷史或禁欲生活的歷史，看作是不同解釋的“出現”，這就需要使這些歷史作為發(fā)生在各種進程的舞臺上的事件呈現出來。

　　5 我們將譜系學定義為對“出身”（Herkunft）和“出現”（Entstehung）進行的研究，這與人們通常所說的歷史學有什么關系呢？當然，人們都知道尼采對歷史學的那些著名指責，但是我們暫時將這一點放在一旁。不過，尼采有時把譜系學看作是效果史（wirkliche Historie），在很多情況下他也將譜系學概括為歷史“精神”或“歷史感”。[34]事實上，從《不合時宜的沉思》的第二部分開始，尼采就從來沒有停止批評這樣一種歷史學，這種歷史學重新引入了（并且總是假定了）一個超歷史的視點：這種歷史的作用是把多樣性最終化約為時間，從而組合成一個完全自我封閉的總體；
這種歷史總是使我們以一種和解的形式來看待過去的一些動蕩；
這種歷史帶著世界的終極的眼光來看待過去的一些事物。這種歷史學家的歷史在時間之外尋找一個支點，并妄稱其判斷的基礎是一種預示世界終極（apocalyptic）的客觀性。然而，這種歷史卻假定存在了永恒真理、靈魂不朽以及始終自我同一的意識。一旦歷史感為一種超歷史的視角所支配，就會被形而上學所利用，并且，形而上學通過把歷史感納入客觀科學的一類，也就可以把自己的“埃及”強加給歷史感。而另一方面，如果歷史感不承認這些絕對項是確定無疑的，它就規(guī)避了這種形而上學，從而就成了譜系學的特有工具。如果是這樣的話，與歷史感相應的就是那種分辨、分離和分散事物的敏銳眼光；
這種目光能夠讓我們看到分歧之處和處于邊緣的東西，這種分解性的眼光能夠自我解剖，能夠抹去人的存在統(tǒng)一性（人們以往假定可以通過這種存在的統(tǒng)一性，將人的至高無上延伸到他的過去）。

　　在歷史感這里，效果史發(fā)揮了作用，歷史感將人那里所用被認為不朽的東西都放在變的過程中。我們相信情感永久不變，不是嗎？但是每一種情感，特別是那種最高貴和最超然的情感，都有它的歷史。我們相信本能是單調不變的，并想象它們不管在哪兒都一如既往地發(fā)揮作用。但是掌握歷史的知識，就知道這些本能并不是一體的，它們千變萬化，時強時弱，影響忽大忽小。歷史知識很容易就把握了本能的緩慢轉化，把握了那些一旦加諸自身就會無情地毀滅自身的運動。[35]我們都相信，無論如何，身體只服從生理規(guī)律，我們相信，身體不受歷史的影響，但這也是錯誤的。這個身體是為一系列體制塑造出來的；
它習慣于工作、休息和節(jié)假日的節(jié)奏；
食物或價值，飲食習慣和道德律法以及其它一切類似的東西，毒化了身體；
但它也形成了一些抵抗力。[36]“效果”史與傳統(tǒng)歷史的不同之處就在于它沒有常項。在人——即使他的身體也不例外——當中沒有什么東西是足夠固定的，可以作為自我認識或理解他人的基礎。傳統(tǒng)歷史在面向過去時，是在歷史的總體性中去把握過去，它讓我們追溯過去時把它看作一個被動的連續(xù)運動，這些東西都必須予以系統(tǒng)地鏟除。因此，我們就必須摒棄上述所有這些旨在認定一致性，以安慰作用的游戲。知識，即使是打著歷史的旗號，也不是指“重新發(fā)現”，尤其不是指“對我們自身的重新發(fā)現”。當歷史在我們自身的存在中引入非連續(xù)性時，歷史就成為“效果”史了——因為歷史使我們的情感分化，使我們的本能戲劇化，使我們的身體多樣化，并讓它們自相對抗�！靶Ч�”史從未囿于那種保證生命和自然的穩(wěn)定性的自我，并且效果史不允許自身被冥冥之中一種頑固不變的力量帶向千年王國的終點。它掏空了人們喜歡給它設立的基礎，并猛烈地攻擊人們妄稱的連續(xù)性。這是因為知識并非是用來理解，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是用來分解（trancher）。

　　就此而言，我們可以抓住尼采所理解的歷史感的特征，那種與傳統(tǒng)歷史相對立的效果史的歷史感。效果史顛倒了通常在一個事件的爆發(fā)與連續(xù)性的必然性兩者之間確立的關系。整個歷史學（神學的或理性主義的）的傳統(tǒng)都傾向于把獨特事件化入一個理念的連續(xù)性之中，化如一個目的論運動或一個自然的鏈條中。然而，“效果”史是從事件最獨特、最鮮明的地方使事件顯現出來。因此，事件就不是一次決定，一項條約，一段統(tǒng)治，或一場戰(zhàn)斗，而是相互對立的力量構成的一種關系，是被篡奪的權力，是以子之矛、攻子之盾，是一種使自身脆弱、松懈，并毒化自身的支配，是一個帶著面具的“他者”的出現。在歷史中起作用的力量既不是由命運，也不是由機制所控制的，而是戰(zhàn)斗導致的機遇的結果。[37]它們沒有呈現為一種原初意圖的一連串形式，也沒有采取一種結局的形態(tài)，因為這些力量總是體現在事件的隨機獨特性上。與那個完全由一個神圣蜘蛛織就的基督教世界相反，而且也不同于分裂為意志王國和宇宙的巨大無價值領域的古希臘世界，效果史的世界只知道一個王國，沒有神意或終極因，只有“必然性的鐵臂搖動著機遇的骰子盒”。[38]機遇并不簡單地是抽簽，而是在每一次試圖通過權力意志來掌握機遇的嘗試中，卻導致了更大風險的機遇，從而增加了機遇的賭注。[39]我們所知的世界并不是這個樣子：一個歸根結底是簡單的世界，只剩下本質特征、最終意義或它們初始的和最終的價值，事件都消失不見了。相反，這個世界是由大量錯綜復雜的事件構成的。如果它看上去似乎“色彩斑斕，飽含深意”，那也是因為它是由一“大堆錯誤和幻覺”[40]產生的，而這“大堆錯誤和幻覺”卻藏而不露。我們經常希望歷史學家能證實我們的信仰：現在是基于深刻的意圖和不變的必然性之上的。但真正的歷史感認定的卻是，我們存在于無數遺失的事件堆中，沒有里程碑，也沒有一個原初的坐標。

　　效果史還可以顛倒傳統(tǒng)歷史學因為依賴形而上學而確立的那種親疏遠近的關系。傳統(tǒng)史學喜歡把目光投向遠處和高處：這是最高貴的時代，最高雅的形式，最抽象的觀念，最純粹的個體性。傳統(tǒng)史學通過盡可能接近它們來完成這一點，將自己置于歷史的高峰腳下，不惜冒接受那十足的青蛙的視角這樣的危險。而相反，效果史則將目光放在近處：身體、神經系統(tǒng)、營養(yǎng)、消化和精力；
它開掘那些衰敗的時代，并且如果它偶爾注意到那些興盛的時代，也帶著懷疑的目光，去發(fā)現一種野蠻和無恥的混亂，但不是出于仇恨，而是充滿歡樂。它并不懼怕向下看，只是這種向下看的眼光，以及它的下降是為了獲得不同的視角，為了要展現散布和差異，為了使事物保持它素有的尺寸和密度。效果史扭轉了歷史學家掩人耳目的做法，佯稱要探究久遠的事物，以卑微的方式接近這種給他們希望的久遠（這就象一些形而上學家，他們之所以看到來世，是因為來世許諾給他們以報償）。效果史研究最貼近的東西，但卻是為了猛然擺脫它，以便從遠處擺脫它（這種眼光類似醫(yī)生，貼近觀察是為了做出診斷，指明差異）。歷史感更接近醫(yī)學，而不是哲學。尼采曾說過“歷史的方式或生理學的方式”[41]這樣的話，這也不足為怪，因為哲學家的怪癖就是系統(tǒng)地否認身體，其它怪癖還包括“完全沒有歷史感，仇視變的觀念，埃及風格”，固執(zhí)地“要把終結處的東西置于開端”，“把最終之物放在首位”。

[42]對于歷史學來說，有比充當哲學的婢女——也就是詳細敘述真理和價值的必然誕生——更為重要的事；
歷史學應當成為一種關于活力和衰敗、高峰和退化、毒藥和解毒的鑒別性（differential）知識。它的任務是成為一種治療科學。[43]

　　最后，效果史的最后一個特點是它不憚于成為視角性的知識。歷史學家千方百計想在他們的作品中抹去某些因素，因為這些因素暴露了他們在觀察時的地點、時間和立場，以及他們不可抗拒的激情。尼采理解的歷史感，有它的視角，而且承認歷史感并非不偏不倚的體系。它從特定的角度出發(fā)觀察，帶著特有的偏好加以褒貶，去追尋毒藥的痕跡，找尋最佳的解藥。在觀察的東西面前，歷史感并不刻意隱藏自己的視角，它也不尋找規(guī)律，把所有運動歸結為這種規(guī)律；
這種眼光既知道它從哪里來，也知道它觀察的是什么。這種歷史感使知識得以在認知活動中從事譜系學研究。效果史從它所處的位置出發(fā)，垂直地建構了歷史學的譜系學。

　　6 在這種歷史學的譜系學中，尼采將歷史感同歷史學家的歷史聯系在一起。它們共有一個開端，不純而且混雜；
它們有同一個跡象，在這一跡象中，人們既可以辨認出病癥，也可以識別某種了不起的品種的萌芽。[44]它們同時出現，后來才走上了不同的道路，既然如此，我們的任務就是一并追尋它們共同的譜系。

　　歷史學家的出身（Herkunft）很清楚：它的出身卑微。歷史學的特點之一就是不作選擇：不分主次地認識一切；
不分高下地理解一切；
不加區(qū)分地接受一切。什么也逃脫不了它，它什么也不排斥。歷史學家會說，這證明了他們既老練，又謹慎：當歷史學家面對別人時，他們有什么權利強加自己的品味？當他面對過去的事實時，他們有什么權利強加自己的偏好？他歷史學家的錯誤就在于他們完全沒有品味，粗疏，但實際上正是這種沒有沒有品味和這種粗疏，才企圖自命不凡地以通俗方式搜求卑下的東西。他們對所有乏味的東西照單全收；
或者毋寧說，對這些本該令人厭倦的東西卻自得其樂。他看上去客觀公正，實際上卻偏偏不承認任何偉大，并將一切歸結為最平庸的共性。任何東西都不會超過他；
如果他想有所了解，并且了解一切，也是為了僥幸發(fā)現日漸瑣細的秘密：“卑下的好奇心”。歷史來自何處？來自平民。歷史向誰說話？向著平民。而且，歷史對平民的話語非常象一位民眾煽動家的腔調：“沒有誰比你們更偉大，你們這些好人，任何自稱比你們更高的人都是惡”。歷史學和民眾煽動家如出一轍，隨聲附和：“沒有什么往昔比你們的現在更偉大，而我的細致知識將向你們表明，歷史上所有那些顯赫人物，實際上都渺小、邪惡、不幸。”這種歷史學家的先輩可以上溯到蘇格拉底。

　　但這種民眾煽動家必定是虛偽的。他必定是將自己獨特的怨恨掩藏在普遍項的面具下。正如民眾煽動家一定會訴諸真理、本質規(guī)律、以及永恒的必要性一樣，這個歷史學家也一定會訴諸客觀性、事實的精確性以及過去的既定性。這個民眾煽動家會否認身體，以便確立一個沒有時間性的觀念的主宰地位，而這個歷史學家會抹去自己的個體性，以便其他人可以登臺發(fā)言。因此，他就專門反對自己：對自己的偏好緘默不語，克制自己的不快，模糊自己的視角，代之以一種普適的幾何學虛構。他模擬死亡以便進入死者的王國，去獲得一個沒有面孔，沒有名字的準存在（quasi-existence）。在這個歷史學家抑制自己個人意志的世界上，他能夠向他人表明一個最高意志的必然規(guī)律。通過抹煞自己知識中意志的所有痕跡，他將從認識對象的角度找到永恒意志的形式。歷史學家的這種客觀性顛倒了意志和知識之間的關系，同樣，這種客觀性就是一種對神恩、終極因和目的論的必然性的信仰。歷史學家屬于禁欲者的家族�！拔沂懿涣四切┭芯繗v史的充滿欲望的閹人，禁欲理想的娼妓；
我受不了那些編造生活的蒼白的墳墓；
我再也受不了那些萎靡不振的疲憊東西，他們賣弄聰明，帶著一種客觀的眼光”。[45]

　　至于歷史學的出現（Entstehung），它的出生地是在19世紀的歐洲：在這塊混血和雜種的國度，在這個“人種混合”的時代。與那些文明鼎盛的時刻相比，我們就成了野蠻人：在我們眼前，滿目可見已成廢墟的城市和難以索解的紀念碑；
我們佇立在殘垣斷壁前；
我們問，這些空空如也的神殿是哪些神曾經居住的。偉大的時代既少有這種好奇心，也少見我們這種過分的虔敬；
偉大的時代無視它們的前輩：古典時期就曾無視過莎士比亞。歐洲的衰落給我們提供了一個巨大的場景，展現了一個已經消亡、已經逝去的強大時刻，而這一場景的性質就是要再現一出戲��；
由于沒有銘刻我們自己的功業(yè)、屬于我們的紀念碑，我們就生活在一堆道具中。但是，問題還不只這些。歐洲人不再知道他們自己是誰；
他們無視自己種族的混雜，而尋找一個該他扮演的角色。他們缺乏個體性。我們因此可以開始理解 19 世紀自發(fā)產生的對于歷史的愛好：力量的貧乏和那些抹煞了一切個體特征的混雜所產生的結果和禁欲主義的苦行所產生的結果是同樣的；
19世紀的歐洲人沒有能力創(chuàng)造，沒有自己的作品，它需要依賴往昔和別處的成就，所有這些都迫使歷史學陷入平民的卑下好奇心。如果這就是歷史學的譜系，那么，它如何使自身成為一種譜系學的分析呢？為什么它沒有成為一種煽動民眾的或宗教性的知識呢？它何以可能在這同一舞臺上改換角色呢？只有當人們攫取了它，掌握了它，并轉而用以反對它的出身，才有可能。實際上，這就是Entstehung 這個詞的本義：它并不是經過一段長期準備后不可避免的結果，而是一個場景，在此，各種力量冒險、敵對，在其中竟勝；
但在此，它們也可能被征用。形而上學出現的地方就是雅典的平民煽動，蘇格拉底發(fā)自平民立場的嫉恨以及他對不朽的信仰。而柏拉圖本可以攫取這種蘇格拉底哲學，轉而反對這種哲學。很可能，他總想這樣做，但他失敗了，失敗卻使他成了形而上學的奠基人。19世紀的問題與此很相近：要避免象柏拉圖對待蘇格拉底那樣來對待歷史學家的平民禁欲主義。不要把平民禁欲主義放在歷史哲學內，而是要從禁欲主義的產物出發(fā)，將其全盤粉碎；
必須掌握歷史以使之為譜系學所用，也就是，完全用來反柏拉圖。只是這時，這種歷史感才會完全擺脫超歷史的歷史學。

　　7 這種歷史感有三種用法，與柏拉圖式的三種歷史學模式針鋒相對。首先是戲仿（parody）的用法，用來破壞現實性，與作為回憶或認可的歷史學主題針鋒相對；
其次是分解的用法，用來破壞身份（identity），與作為連續(xù)性或傳統(tǒng)的歷史針鋒相對；
第三是獻祭的用法，用來破壞真理，與作為知識的歷史針鋒相對。無論如何，這就是使歷史擺脫與記憶模式（無論該模式是形而上學的，還是人類學的）的聯系，使歷史成為一種反記憶，并在歷史中展現一種完全不同的時間。

　　首先是這種戲仿和滑稽的用法。這樣一位歷史學家向這個血統(tǒng)混雜的無名歐洲人（他不再知道自己是誰，也不知道他該用什么名字）提供其他多種可替換的身份，這些身份比他自己的身份更為個性化，也更具現實性。但是，一個有歷史感的人不會為這種替換所欺騙，它只是一種偽裝。歷史學家們曾為法國大革命提供了羅馬的典范，為浪漫主義提供了騎士的盔甲，并且向瓦格納時代提供了一位日爾曼英雄的戰(zhàn)劍，這些都是艷俗的古裝，古裝下的非現實性一直延伸到我們自己的非現實性。讓某些人去信奉這些宗教吧！讓他們去拜洛伊特去紀念一種新的彼岸吧！讓他們去成為兜售空洞身份的舊貨商吧！好的歷史學家，這種譜系學家，將知道如何設想這種化妝舞會。他將不會過分嚴肅而置身其外；
相反，他將竭盡所能將這個舞會推到極致，舉辦時代的盛大狂歡節(jié)，在這個狂歡節(jié)上，諸多面具將不斷重現。不是把我們蒼白的個體性等同于往昔確定無疑的身份，而是通過對身份的重現，使我們“非現實化”。重新佩戴這些面具——霍亨斯陶芬王室的弗利德里克大帝、凱撒、耶穌、狄奧尼索斯，或許還有查拉圖斯特拉——重新開始歷史的滑稽戲，我們將會在我們的非現實性中重現上帝更不現實的身份，而正是上帝開始了“非現實化”的過程。也許，我們可以發(fā)現這樣一個領域，在那里，原創(chuàng)性作為對歷史的戲仿和對上帝的搞笑再次有了可能”。[46]在這里，我們認出了《不合時宜的沉思》的第二部分稱之為“紀念碑式的歷史”的戲仿：這種“紀念碑式的歷史”用來重建歷史變遷的高峰，并將其保持在永遠的在場狀態(tài)，根據它們內在本質的標記來重新發(fā)現功績、行動和創(chuàng)造的歷史。但是，在1874年，尼采指責了這一歷史，指責這是一個完全專注于崇拜的、禁止進入生活的實際激情和創(chuàng)造性的歷史。他生前最后撰寫的一些著述中出現的模仿就用來強調：“紀念碑式的歷史”本身就是一種戲仿。譜系學是一種狂歡地參與的歷史。

　　歷史的第二種用法是對身份的系統(tǒng)性分解。因為這種身份是非常脆弱，所以我們試圖在一個面具下保護它，拼湊它，因此這種身份本身就是戲仿：面具下居者無數，無數的靈魂也在那兒爭一席之地；
各種系統(tǒng)彼此交錯、互爭高下。當人們研究歷史時，他“不象一個形而上學家，而是樂于看到隱藏在自我中的，不是一個不朽的靈魂，而是許多會死的靈魂”。[47]而就在這樣每一個靈魂中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　歷史學發(fā)現的不是一個被遺忘的、急切渴望復活的身份，而是一個由不同且多樣的因素構成的、無法為綜合力支配的復雜體系：“高等文化的一個標志就是以一種完全清醒的方式認識到進化的某些階段，而低等的人們不加思索地就度過了這些階段……第一個結果就是我們可以把那些與我們相似的人理解為完全被決定的系統(tǒng)，是不同文化的代表，也就是說，他們是必然的，而且是可變的。而反過來，我們能夠對我們自己的進化階段進行劃分�！盵48]在譜系學的指導下，歷史學的目的并非要發(fā)現我們的身份的根源，而是要投身對身份的分解。它并不尋求界定我們出現的獨特開端，那個形而上學家們許諾我們將返回的家園；
它尋求的是彰顯穿過我們的一切非連續(xù)性。在《不合時宜的沉思》看來，“好古歷史學”追求的是相反的目標。它尋求我們的現在所扎根的土地、語言和邦國的連續(xù)性，并且，“精心地培育那些永存的東西，為后代留下人們出生時的那些條件”。[49]《不合時宜的沉思》指出了這種歷史學的危險，它泥古不化，妨礙創(chuàng)造性。稍后（其實在《人性的、太人性的》一書中就早已出現），尼采又再次談到了好古者的任務，但卻是從完全對立的方向出發(fā)。如果譜系學想要提出與我們誕生的國度、我們講的語言或者統(tǒng)治我們的法律有關的問題，那么譜系學的意旨卻是要揭示這些異質系統(tǒng)，它們在我們自我的面具下，禁止了我們出現任何的同一性（身份）。

　　歷史學的第三種用法是將知識主體獻祭。從表面看來，或者不如說從歷史學佩戴的面具來看，歷史意識是中立的，全無激情，只關注真理。但是如果歷史學探究一下自身的話，并且如果更一般地深入追問一下在自身歷史中不同形式的科學意識，歷史學就會發(fā)現求知意志的各種形式及其轉換：本能、激情、訊問者的專注、殘酷的去蕪取精以及惡意。它發(fā)現了采取某種特定的立場所具有的暴力，他的立場就是站在那些因無知而幸福的人的對立面，在保護人性的生機勃勃的幻覺的對立面，這種立場樂于接受研究中的風險和發(fā)現中的不安。[50]對這一滲透人性的偉大求知意志[51]進行歷史的分析就揭示出，沒有什么知識不基于非正義（這里并沒有，即使在認知中也沒有，真理的權利或真的基礎）；
這一分析還揭示出，這種求知本能是有害的（有時甚至是致命的危害，它不可能也不愿意為人類造福）。即使今天這種求知意志所波及的領域已大大擴展，它也仍沒有取得一個普世真理；
也沒有給人提供精確客觀地支配自然的方式。相反，求知意志不停地增加風險，到處制造危險；
它粉碎了幻覺的防衛(wèi)線；
它消除了這個知識主體的統(tǒng)一性；
它釋放出自身的一些因素，而這些因素就是要分解和毀滅它自己。知識并沒有漸漸地同它的經驗之根，即產生它的那種原初需要，拉開距離，成為只服從理性要求的純粹玄想；
在其發(fā)展中，知識與一個自由主體的構成和肯定無關；
毋寧說，知識使人們逐漸屈從于本能的暴力。在當初宗教要求身體獻祭的地方，如今知識號召對我們自身進行實驗，[52]召喚我們獻祭知識的主體。“知識在我們當中已經轉換成一種不畏任何犧牲、不畏任何事物而只擔心自身絕滅的激情。也許人類將最終由于這種求知的激情而滅亡。但即使不是毀于這種激情，那么也是毀于孱弱。我們必須準備說出我們的選擇，我們希望人性結束于火和光之中，還是結束于在砂石之中？”[53]如今，我們應當廢棄由19世紀哲學家費希特和黑格爾傳下來的兩個重大問題（真理和自由的互為基礎以及絕對知識的可能性），代之以這樣一個主題，即“通過絕對知識而滅亡，這很可能構成了存在的部分基礎”。[54]在批判的意義上說，這并不意味著求真意志會受到認知的限度的限制，而是意味著，在獻祭知識主體時，求真意志已喪失了一切限界以及一切真理的意圖。“也許這里留下了一個驚人的思想，這個思想也許會變得戰(zhàn)勝任何其他的勃勃雄心，也許會克服那個最勝利輝煌的求真意志：人性觀念犧牲著其自身�？磥頍o可爭議的是，如果這一新的星辰出現在地平線上，那么只有這種求真的欲求，帶著它巨大的特權，才有可能指導和承受這樣一個犧牲。因為，對于知識來說，沒有什么犧牲巨大過分了。當然，這一問題還從來沒有提出過……”。[55]

　　《不合時宜的沉思》討論了歷史的批判性用法：歷史學公正地裁斷過去，斬斷它的根源，消除傳統(tǒng)的虔敬態(tài)度，通過向人提供關于人的其他起源（不同于他情愿看到那種）來解放人。然而，尼采責備批判史學，因為它使我們在感情上與每一種真正的源泉拉開了距離，因為它犧牲了生命運動本身而僅僅關注真理。但我們看到，此后不久，尼采又重新考慮了他起先拒斥的這一思路，但是他將這一思路指向一些完全不同的目標。這個問題不再是以只有我們現在才能擁有的真理的名義來裁斷過去，而在于冒險摧毀那個求知意志的無盡的部署中尋求知識的主體。

　　在某種意義上，譜系學回到了尼采在1874年認識到的歷史學的三種樣式。它不顧尼采以生命的肯定性力量和創(chuàng)造性力量的名義提出的反駁，回到這三種樣式，但卻改變了它們的形態(tài)：對紀念碑的崇拜已變成了戲仿；
對古代連續(xù)性的尊重已變成了系統(tǒng)的分解；
以一種今人持有的真理來批判過去的非正義，這種做法已變成了借助一種求知意志特有的非正義來摧毀認知主體。

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　　* 參見F. W. Nietzsche, “Preface to On the Genealogy of Morals"（1887）, in Basic Writings of Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Modern Library, 1968), 第4, 7節(jié)——英譯者注。

　　[1] F. W. Nietzsche, The Gay Science (1882), trans. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1974), 第7節(jié)。

　　[2] F. W. Nietzsche, Human, All Too Human (1878; New York: Gordon Press, 1974), 第3節(jié)。

　　** �？率褂眠@一意象，兼有“勤懇工作”與“目光短視”之義——中譯者注。

　　[3] Nietzsche, Genealogy, 第II部分，第6, 8節(jié)。

　　[4] Nietzsche, Gay Science, 第110, 111, 300節(jié)。

　　[5] F. W. Nietzsche, The Dawn of Day (1881; New York: Gordon Press, 1974), 第102節(jié) (英譯者注：Pudenda origo的意思是“無恥之極的起源”) 。

　　[6] Nietzsche, Gay Science, 第151, 353節(jié); 又見Dawn, 第62節(jié); Genealogy, 第I部分, 第14節(jié); F. W. Nietzsche, “The Four Great Errors,” in Twilight of the Idols (1888) in The Portable Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Viking Press, 1954), 第7節(jié)。(英譯者注：Schwarzkunstler意思是巫術)

　　[7] 保羅•李的文章名是"Ursprung der Moralischen Empfindungen"。

　　[8] 見于Human, All Too Human, 警句第92題名為Ursprung der Gerechtigkeit。

　　[9] 在《譜系》一書的主體中，Ursprung和Herkunpt在很多地方都是互換使用的(第I部分，第2段；
第II部分，第8，11，12，16，17段)。

　　[10] Nietzsche, Dawn, 第123段〔尼采原文為：“理性——理性是怎樣來到這個世界的？合理地（wie billig），以一種非理性的方式（auf eine unvernünftige weise），即從偶然中產生的�！�

　　[11] Nietzsche, Human, All Too Human, 第34段。

　　[12] F. W. Nietzsche, “The Wanderer and His Shadow” (1880), in Complete Works (New York: Gordon Press, 1974), 第9段。

　　*** 福柯的《知識考古學》（Archaeology of Knowledge）一書中許多關鍵詞都與這個“懸殊”的主題相關：連串、不連續(xù)性、分割和差異的概念。如果在辯證法的領域和運動中可以找到“同樣”一詞，那么在這個機遇世界中“懸殊”自身則代表了一個“事件”——英譯者注。

　　[13] Nietzsche, “Wanderer,” 第3段。

　　[14] Nietzsche, Dawn, 第49段。

　　[15] F. W. Nietzsche, “Nietzsche contra Wagner” (1888), in Portable Nietzsche.

　　[16] Nietzsche, Gay Science, 第110，265段。

　　[17] Nietzsche, “How the True World Finally Became a Fable,” Twilinght of Idols.

　　[18] 例如，有關種族，請看尼采的Gay Science, 第135段；
Beyond Good and Evil (1886), in Basic Writings, 第200，242，244段；
Genealogy, 第I部分，第5段；
關于社會類型，請看，Gay Science, 第348－9段；
Beyond Good and Evil, 第260段。

　　[19] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 第244段。

　　[20] Nietzsche, Genealogy, 第III部分，第17段。沮喪感情的abkunft。

　　[21] Nietzsche, “‘Reason’ in Philosophy,” Twilight of Idols.

　　[22] Nietzsche, Dawn, 第247段。

　　[23] Nietzsche, Gay Science, 第348－9段。

　　[24] 同上。

　　[25] Nietzsche, Dawn, 第42段。

　　[26] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 第262段。

　　[27] Nietzsche, Genealogy, 第III部分，第13段。

　　[28] Nietzsche, Gay Science, 第148段。人們還必須將佛教和基督教的Entstehung歸因于意志的貧乏。

　　[29] Nietzsche, Genealogy, 第I部分，第2段。

　　[30] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 第260段；
又請看Genealogy，第II部分，第12段。

　　[31] Nietzsche, “Wanderer,” 第9段。

　　[32] Nietzsche, Gay Science, , 第111段。

　　[33] Nietzsche, Genealogy, , 第II部分，第6段。

　　[34] Nietzsche, Genealogy, ，序言第7段和第I部分第2段；
, Beyond Good and Evil, , 第224段。

　　[35] Nietzsche, Gay Science, , 第7段。

　　[36] 同上。

　　[37] Nietzsche, Genealogy, , 第II部分，第12段。

　　[38] Nietzsche, Dawn, , 第130段。

　　[39] Nietzsche, Genealogy, , 第II部分，第12段。

　　[40] Nietzsche, Human, All Too Human, , 第16段。

　　[41] Nietzsche, Twilight of Idols, , 第44段。

　　[42] Nietzsche, “‘Reason’ in Philosophy,” Twilight of Idols, , 第1，4段。

　　[43] Nietzsche, Wanderer, 第188段。（英譯者注：這一概念支撐了福柯在《瘋狂與文明》以及《門診的發(fā)生》中的工作，盡管直到《知識考古學》才被認為是一種清醒的表述。）

　　[44] Nietzsche, Gay Science, , 第337段。

　　[45] Nietzsche, Genealogy, , 第III部分，第26段。

　　[46] Nietzsche, Beyond Good and Evil, , 第223段。

　　[47] Nietzsche, “Wanderer” (看法和混合了的陳述)，第17段。

　　[48] Nietzsche, Human, All Too Human, , 第274段。

　　[49] F. W. Nietzsche, Untimely Meditations, (1873-4), in Complete Works, 第II部分，第3節(jié)。

　　[50] 參見，尼采的Dawn, , 第429，432段；
Gay Science, 第333段；
Beyond Good and Evil, 第229－30段。

　　[51] 英譯者注：法文vouloir-savoir的意思既指求知意志也指作為復仇的知識。

　　[52] Nietzsche, Dawn, , 第501段。同上。

　　[53] 同上。

　　[54] Nietzsche, Beyond Good and Evil, , 第39段。

　　[55] Nietzsche, Dawn, 第45段。

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