貝淡寧：復興中國傳統(tǒng)，走向“左派儒學”？

　�。▍侨f偉 譯）

　　八十年代末期，我認識了幾個海外中國留學生，其中一個后來成為我的夫人。那是激動人心的時代，是浪漫與政治的結合，但是我不會講中文，對中國文化了解甚少，這似乎成了我和新認識的朋友們溝通的障礙。因此，我決定學習中文，也決定學習中國文化。但那時學生的心思幾乎完全撲在西方文化和政治上，他們普遍認為中國文化是中國“落后”的根源和走向現(xiàn)代化的障礙。只是后來，我才了解到這種觀點得到二十世紀廣大中國知識分子的認同，不管他們的政治傾向如何。

　　我很少預料到二十年后自己竟然到了清華大學講授政治理論，更沒有料到時代精神（zeitgeist）竟然出現(xiàn)了這么大的轉變：如今，中國學生常常從中國文化中尋找靈感和指導，不僅尋找日常生活的道德指南，而且尋找政治改革的思想。儒學似乎特別處于中國文化復興的前沿。如何解釋這種時代精神的轉變呢？它對于思考中國的未來有什么隱含意義呢？在本文中我將就這些問題展開討論。

　　為什么出現(xiàn)復興？

　　中國傳統(tǒng)的復興有幾個原因。其中一個在本質(zhì)上是經(jīng)濟原因。我們知道中國是經(jīng)濟不斷壯大的國家，隨著經(jīng)濟力量的壯大，文化上的自豪感油然而生。考慮到擁有儒學傳統(tǒng)的東亞在經(jīng)濟上的成功，儒家思想不利于經(jīng)濟發(fā)展的韋伯式觀點開始受到廣泛地質(zhì)疑。和伊斯蘭教、印度教、佛教不同，儒學從來沒有對經(jīng)濟現(xiàn)代化進行有組織的抵抗。隨著中國成為全球大國，現(xiàn)在輪到中國開始確認自己的文化傳統(tǒng)了。因此，諸如儒學這樣的傳統(tǒng)在中國復興就沒有什么好奇怪的了。

　　但是現(xiàn)代性也有不利的一面。它常常導致一種原子主義和心理上的焦慮。對于社會地位和物質(zhì)資源的競爭變得越來越激烈，隨著社會責任感的衰落和其他傾向的世界觀的出現(xiàn)，集體主義生活方式和文明開始崩潰。即使那些成功者也開始詢問“現(xiàn)在該做什么呢？”人們認識到賺錢不一定導致幸福。它只是獲得好生活的手段，但究竟什么是好生活呢？僅僅是追求自己的利益嗎？

　　至少在中國，許多人并不想被看作個人主義的。僅僅關注個人幸福的觀點似乎過于以自我為中心了。要真正自我感覺良好，我們也需要對他人好。就是在這里儒家思想發(fā)揮作用了：傳統(tǒng)就是建立在好生活在于盡到社會責任的假設基礎上：做個完整的人，就要承擔涉社會責任和政治承諾。簡而言之，儒家道德能幫助填補常常伴隨現(xiàn)代化而來的道德真空。

　　當然，傳統(tǒng)復興的背后還有更多政治原因。共產(chǎn)主義已經(jīng)喪失了讓中國人激動的能力。幾乎沒有人再相信馬克思主義應該為思考中國的政治未來提供指南。這個意識形態(tài)已經(jīng)被濫用而聲名浪籍，在社會上幾乎喪失了所有合法性。實際上，連共產(chǎn)黨政府也不愿意受到馬克思主義理論的束縛，如果它和政府繼續(xù)掌握權力以及維持社會穩(wěn)定與和諧的要求發(fā)生沖突的時候。

　　但是用什么來取代它呢？政府轉向傳統(tǒng)而不是西方的自由民主作為政治合法性的新來源或許一點都不讓人奇怪。政府領導人在演講中使用孔子的語錄和儒家思想。政治實踐也反映了這樣的價值：河南省的共產(chǎn)黨干部是根據(jù)比如是否孝順父母，是否承擔家庭責任等儒家價值來評價的。奧運會突出顯示了儒家思想，比如在開幕式上和發(fā)給外國記者的宣傳冊上引用《論語》的名言。在海外，政府通過建立類似于法國的法語聯(lián)盟或者德國的歌德學院的孔子學院，旨在宣傳中國語言和文化，推動儒學傳播。

　　但是儒學復興不僅是政府推動的。許多具有批評思想的知識分子也轉向儒學來思考處理中國當今社會和政治困境的方式。對于二十世紀的大部分時間來說，中國的馬克思主義者和自由派都忙于徹底批評自己的文化遺產(chǎn)，向西方尋求靈感。今天，許多中國知識分子沒有完全拋棄西化，但也向自己的傳統(tǒng)尋求思考社會和政治改革的靈感。他們相信需要找到穩(wěn)定和合法的政治安排，它至少部分建立在中國傳統(tǒng)政治理想的基礎上。不僅政府而且獨立知識分子和學生也在復興和推動包括精英管理、文明、社會和諧等在內(nèi)的理想。

　　在過去十多年時間里，講授儒家經(jīng)典開始再次成為社會主流。曾經(jīng)被認為“封建”、“等級差別”、“家長制”、“落后”等而拋棄的儒家傳統(tǒng)現(xiàn)在被人們用更加寬容的態(tài)度來審查，看是否能為當今社會提供一些教訓。關于儒學的學術會議和書籍在中國大量出現(xiàn)，大學里的儒學課程往往是最受學生歡迎的熱門。中小學的教學課程現(xiàn)在也包括了經(jīng)典講授內(nèi)容，而且還建立了許多主要是讀經(jīng)的實驗學�！，F(xiàn)在有超過一千萬的學生在學習儒家經(jīng)典，包括正式教育體制外許多自發(fā)進行的學習。

　　簡而言之，心理、經(jīng)濟、政治和哲學趨勢的這種結合幫助解釋了儒學在中國的復興。我預測這些趨勢可能繼續(xù)下去，未來的復興在可能更強烈。但是因為儒學是豐富和多樣化的傳統(tǒng)，值得詢問的是復興的儒學屬于哪個派別。對于思考中國政治未來的人來說，更重要的問題是應該復興什么樣的儒學解釋。

　　哪種儒學？

　　儒學復興中影響最大的知識分子是于丹，她有關《論語》的自我?guī)椭�的書銷售量超過一千萬冊，包括六百萬盜版書。她成為全國聞名的明星，經(jīng)常在電視上講解儒學給日常生活帶來的好處。于丹也參觀中國監(jiān)獄，為囚犯講解儒家價值。但是從學術角度看，她的貢獻或許不那么顯著：她故意回避了有爭議的問題，運用非歷史性的簡單化為自己的觀點服務。更重要的問題是，于丹自己公開承認受到道家相對自由主義形式的影響，她對儒家的解釋忽略了比如社會責任和政治承諾等重要的儒家觀念。她的《論語》解讀似乎是沒有政治色彩的，實際上是把人們的注意力從造成人民痛苦的經(jīng)濟和政治條件轉移到了別的地方，因而是對于現(xiàn)狀的一種隱含的辯護。

　　學術性更強的復興包括對于儒家傳統(tǒng)中并沒有企圖為當代社會提供直接影響的重要人物的歷史研究和解釋。就我們的目的來說，讓人更感興趣的是政治儒學的競爭性解釋。這些解釋都旨在影響我們的社會和政治生活方式。影響最大的形式是遭到二十世紀批評家貶損的解釋，即傳統(tǒng)的“保守”或者“官方”儒學。在中國整個皇權時期，儒學一直和中國的另一主要政治傳統(tǒng)法家結合在一起，企圖證明盲目順從統(tǒng)治者、使用嚴厲的懲罰作為社會控制工具的合理性，以及在很多方面讓現(xiàn)代人敏感的心理感到厭惡的對婦女的壓迫。

　　今天，中國政府強調(diào)“和諧”以及“孝順父母”等家庭價值。如果和諧意味著和平解決社會沖突而不是毛主義的暴力階級革命，這樣的價值觀或許仍然值得提倡，誰能反對它呢？但是它們的使用往往是有問題的，即用來為社會穩(wěn)定和服從當權者辯護。公平地說，政府對于儒家價值的提倡和過去相比是明顯的進步：今天，很少政府官員公開使用儒家價值來為壓迫婦女辯護（有些學者如陳倩儀（Chan Sin-yee）重新解釋儒學以便讓它的核心價值如人人都應該竭力成為君子不會婦女排除在外）。但是，有必要考慮對儒家思想進行更多批評的解釋。

　　其中一個解釋是主要由海外學者諸如杜維明和狄百瑞（Theodore de Bary）推動的“自由派儒學”。儒學不必和比如人權、民主等自由價值沖突，它可以被用來推動這些價值。但是“自由派儒學”也有問題：自由主義成為評價儒學的道德標準。儒學中和自由主義吻合的部分應該被推動，和自由主義沖突的部分應該被拋棄。這種途徑?jīng)]有把儒學當作能夠豐富和挑戰(zhàn)自由傳統(tǒng)的嚴肅傳統(tǒng)來看待。儒學難道不能成為和西方自由主義抗衡的有說服力的其他選擇嗎？自由派儒家傾向于排斥這種可能性，因而毫不奇怪的是，這派“儒學”在中國知識分子中并不受到特別歡迎，他們本來渴望從儒學中尋求靈感的。儒學不僅僅是推廣自由價值的工具。

　　在我看來，最可以辯護的儒學形式可以被稱為“左派儒學”。一個激動人心的新發(fā)展是中國的新左派和儒家知識分子在進行對話，商討對于儒學的左派解釋的目標，強調(diào)比如知識分子批評糟糕政府的責任，以及國家有義務為民眾提供物質(zhì)生活幸福的條件等思想，這在十年前幾乎是不可思議的。這些價值的根源主要來自孔子、孟子、荀子等在儒家思想成為官方正統(tǒng)思想前的“原始儒學”。在皇權時代，批評的傳統(tǒng)是由楊繼盛、黃宗羲、顧炎武等學者實現(xiàn)的。今天，新左派如甘陽在呼吁創(chuàng)立“儒家社會主義共和國”。儒家學者如蔣慶公開承認他們對于儒家傳統(tǒng)的解釋最接近社會主義理想：不是中國當今的“實際現(xiàn)存的社會主義”，而是卡爾·馬克思等人捍衛(wèi)的社會主義理想。這種儒學傳統(tǒng)的目標是影響當今政治，但是它仍然區(qū)別于國家權力和正統(tǒng)思想，總是準備好指出理想和社會現(xiàn)實之間的差距。

　　左派儒學是什么？

　　左派儒學是把社會主義傳統(tǒng)和儒家傳統(tǒng)結合起來的嘗試。這個方式不僅把社會主義當作標準而且平等、嚴肅地對待儒學，在接觸交流中用儒學來豐富和改變社會主義。但是我要指出這種擔心，即左派在使用儒學標簽來推動根源于西方的進步和社會主義觀點，這種擔心類似于我對于“自由派儒學”的批評。我并不否認中國需要采用這樣的“西方”價值，如社會民主、團結、人權、法治。它們需要被儒學來豐富，有時候也需要儒學來限制。但是通過簡要概述傳統(tǒng)的左派價值，添加一些“儒學”特征，“左派儒學”的意思將變得更清楚。這些特征并非都是獨特的儒家思想，但合起來將構成保證配得上獨特的“左派儒學”標簽。

　　1． 獨立的社會和政治批評

　　蘇格拉底以追求真理出名，他在揭露那些提出虛假真理者的錯誤時是毫不留情的。蘇格拉底的榜樣仍然影響著西方國家的教育制度，學生被教導要培養(yǎng)對所學內(nèi)容進行批評的重要性，他們在追求真理時并不擔心破壞社會和諧。批評視角也影響著儒學�！墩撜Z》中最著名的段落之一就是“君子和而不同”，具有明顯的政治內(nèi)涵�！昂汀迸c“同”的對比首次出現(xiàn)在《左傳》里，它指的顯然是統(tǒng)治者應該對于謀士的眾多不同政治觀點持開放態(tài)度。在中國皇權時代，獨立社會批評的理想在由學者型官員組成的督察院中制度化，這些人被授權批評政府錯誤的政策。獨立的儒家書院是培訓學者的批評藝術的地方，它們常常位于遠離國都的地方，這樣不至于受到政治控制。受到儒家思想啟發(fā)的社會批評家比如楊繼盛和黃宗羲在正式的渠道外還發(fā)表更尖銳的政治批評。今天，社會批評家已經(jīng)使用“和”與“同”的對比來敦促政府容忍不同意見，不要強行把單一國家意識形態(tài)強加給全體國民。

　　但是儒學的新花樣，姑且這么說吧，是只有建立在社會和諧與信任的基礎上，批評才能收到效果。如果兩個敵人相互批評，他們就要質(zhì)疑各自的動機，結果肯定是更多的流血。如果建立在相互信任的紐帶基礎上，在導致情況改善的意義上，批評可能是最有效的。不管是在家庭還是在政治領域，批評都應該被看作出于關愛而不是敵對的動機。實際上，它意味著批評應該以溫和與謙虛的方式表達出來，以便維持和諧的關系�！安皇�面子”這樣的話表達的就是這個理想。一些西方政客和以西方為基地的人權組織刺耳的和自以為是的批評常常在中國被置之不理，就是因為它們甚至被那些本來同意他們所批評的內(nèi)容的人被看作粗暴的、不尊重人的。相反，采取的合作和長期關系的途徑的丹麥人權機構等組織的批評往往效果更好。

　　當然，如今的媒體常常被看作公共批評的一個重要工具，它們有旨在暴露政府錯誤和社會不公正的調(diào)查記者。左派儒學更希望有能力講出社會問題真相，指責政府錯誤的獨立媒體。但是從儒家視角看，人們也有理由擔心幾乎全部用來報道壞消息的媒體模式。鼓勵私有媒體按它們認為合適的方式報道新聞（只要他們避免極端暴力和色情）是很好的，但是媒體的一個重要任務是推動社會和諧。這種媒體報道或許涉及宣傳道德模范、呼吁人們善良的本性、喚起人們對弱勢群體的同情等。

　　更具體的是，受儒學啟發(fā)的媒體管理模式或許意味著私人媒體的存在空間，同時資助尋求推動社會和諧而不是對于黨的忠誠的公共媒體。得到扶持的公共媒體或許應該正面報道政府領導人的活動，如果他們有助于形成社會和諧時。電視新聞顯示胡錦濤主席在殘疾人奧運會上和殘障兒童一起唱歌的場景是讓人激動的，因為做好事的領導人應該被看作為他人樹立了榜樣。但是同樣重要的是如果領導人做了壞事也應該受到批評。

　　2． 關心弱勢群體

　　社會主義者和左派儒學同意政府的首要義務是為社會中的弱勢群體提供幫助。在一定程度上，他們?nèi)鮿萑后w內(nèi)涵的理解是一致的：即剝奪了確保任何體面的好生活概念所需要的物質(zhì)資料的人。但是儒學可能加上新的含義，即弱勢不僅僅是缺少金錢。同樣嚴重的傷害是被剝奪了構成好生活的家庭和朋友的陪伴機會。因此，當孟子說政府應當首先關心“鰥寡孤獨”時，他說的不僅是物質(zhì)上的貧困者。對于孟子來說，他們處于弱勢部分是因為（不是主要的）他們被剝奪了主要的人際關系。這種觀點幫助解釋了為什么受到儒家傳統(tǒng)影響的東亞國家常常依賴家庭來提供福利服務，(點擊此處閱讀下一頁)

　　國家?guī)椭�那些沒有家庭成員的人。比如新加坡的健康保險計劃是以家庭為單位，而不是以個人為單位的。家庭成員有責任照顧相互的保險，包括長大的孩子有義務為年長的父母辦理保險，類似的安排也在中國的農(nóng)村地區(qū)實施。國家負責沒有親屬的老人的生活。這樣的保險安排在西方似乎是奇怪的，但是在有儒家傳統(tǒng)的東亞國家并沒有多大的爭議。

　　3． 關心經(jīng)濟平等

　　社會主義者追求減少貧富差距的目標。在西方國家，他們也傾向于支持社會平等，也就是說，不管身份如何，人人都把對方當作平等的人的社會。無論老少，無論是老板還是雇員，在從事日常的社會行為時，應盡可能不考慮社會地位，如使用名字稱呼對方。人們認為社會和經(jīng)濟平等是結合在一起的，這可能有幾個原因。其中一個是理想的社會應該消除不管是建立在社會地位上還是在階級上的所有權力關系（現(xiàn)代自由觀點，比如約翰·羅爾斯的最初觀點和尤爾根·哈貝馬斯的理想演說情景都在于表達平等權利的理想）。另一個理由是社會平等更可能造成經(jīng)濟平等：人們越平等地對待他人，就越可能支持旨在減少貧富差距的措施。

　　儒學不否認一個理想的社會應該消除所有權力關系。但是這樣的烏托邦理想或許只適合于思想類似的小團體，比如以色列的基布茲（kibbutzim）社區(qū)，或者馬克思描述的由機器承擔幾乎所有人們不愿意干的工作的高技術社會那樣的共產(chǎn)主義社會。儒家是現(xiàn)實主義者，他們想當然地認為權力關系必然存在于大規(guī)模的社會，問題是如何讓權力關系有利于無權者的利益。這是第二個儒學特征：儒家不怎么擔心社會等級差別，尤其是建立在年齡和成就基礎上的差別。如果必須在社會平等以及經(jīng)濟平等之間做出選擇，儒家將選擇經(jīng)濟平等，而社會不平等被用來為經(jīng)濟平等服務。

　　這是怎么產(chǎn)生的呢？古代儒家思想家荀子提出了包括由不同社會地位的人組成的社會禮儀的觀點。通過參加共同的儀式，那些地位更高的人形成照顧他人的感情，因而更愿意為公共利益服務。比如，日本和韓國的老板可能喜歡和雇員一起唱卡拉OK。這種儀式是有差別的，老板第一個唱，唱的時間或許還長些，但是經(jīng)過了一段唱歌和喝酒等后，更親熱的關系得到鞏固，老板就更少可能在經(jīng)濟困難時期裁員。這樣的禮儀幫助解釋了日本和韓國大公司實行終身雇傭的模式。更常見的情況是這種所有人都參與的儀式幫助解釋了為什么日本和韓國這兩個在社會上最不平等的東亞國家在財富分配方面相對更平等。

　　或許有些小國比如挪威相對來說有單一性并擁有大量自然資源，因而能夠提供任何方式的平等，但是儒家認識到大多數(shù)社會需要做出選擇，要么成為像美國這樣的采用財富形式表達權力的社會平等社會，要么成為用表達不同社會地位的被非正式禮儀約束的社會，有權力者不需要依靠物質(zhì)財富來顯示同等程度的“優(yōu)越感”。對于儒家來說，后一種社會更好，關鍵是推動包括有權者和無權者在內(nèi)的共同禮儀，讓有權者感受到和無權者的共同體意識，因此不大可能通過物質(zhì)財富這樣的其他支配形式。

　　西方社會主義者和儒家的另一個差別是前者在政治權、公民權與獲取物質(zhì)平等的經(jīng)濟權利發(fā)生沖突的時候，往往選擇政治權和公民權。美國憲法表達了公民和政治權利的基本自由傾向。即使像約翰·羅爾斯這樣的左派自由主義者沒有多少論證就認定如果公民權、政治權與經(jīng)濟正義發(fā)生沖突，前者優(yōu)越于后者的原則。羅爾斯確實允許近于餓死的非常貧困的社會有優(yōu)先獲取食物的權力，但是這是西方大部分左派在為了經(jīng)濟權利的利益而犧牲公民和政治權利時愿意走的最遠極限。

　　在東亞，不僅中國共產(chǎn)黨說生存權是第一位的。國家有義務為物質(zhì)貧困者提供幫助的思想可以追溯到兩千多年前。這和西方政治史不同，在十八世紀前的西方，貧困被看作社會穩(wěn)定問題或者慈善問題。因此，在發(fā)生沖突的時候，為人民提供生存保障的義務被普遍看作是超越其他政治權利的價值不應該讓人感到吃驚。中國或許超越了“羅爾斯式的最低生存限度”，意味著很少中國人處于挨餓或者營養(yǎng)不良的狀態(tài)，但是民主應該再等一等，直到經(jīng)濟進一步發(fā)展后再說的觀點并不像在西方左派圈子里引起的爭議那么大（當今中國的民主權利是否和經(jīng)濟發(fā)展沖突是個需要實證調(diào)查的問題，但是在問題不這么清晰的地方，甚至獨立的左派中國知識分子也不愿意強力鼓吹現(xiàn)在就實行民主）。另外一個例子是為了給經(jīng)濟發(fā)展提供穩(wěn)定和有秩序的環(huán)境而限制人民的自由流動的中國戶口（家庭登記）體制。戶口體制在松動，但是在向北京、上海這樣的大城市移民仍然受到限制，這樣的限制并不像在西方那樣可能引起那樣大的爭議。

　　4． 和陌生人的團結

　　團結是社會主義傳統(tǒng)的核心價值（對自由主義傳統(tǒng)就未必如此了）。在西方，社會主義者已經(jīng)提出了實現(xiàn)團結的不同手段。對于法國革命者來說，他們的任務是改變政治體制以及等級差別的社會實踐，比如禁止使用正式的人稱代詞（vous）而選擇非正式的人稱代詞（tu）。對于馬克思主義者來說，通向團結的道路在于暴力的階級革命和廢除生產(chǎn)資料私有制。社會民主黨則認為國家通過推行公民權利平等的手段實現(xiàn)團結的價值。

　　儒家實現(xiàn)團結的方式在手段和目的上都和他們不同。這個思想表現(xiàn)在《大學》著名的開頭一段：

　　窮究事物的道理，然后才有知識；
有了知識，然后才能意念精誠；
意念精誠，然后才能思想端正；
思想端正，然后才能修身；
自身修養(yǎng)好，然后才能治家；
能治好家，然后才能治國；
能治好國，然后才能使天下太平。（物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。）

　　關系紐帶從家庭開始被延伸到他人，到國家最終到達整個世界。但它的目的不是人人都平等對待的全球團結。相反，關系紐帶隨著向外延伸而強度越來越弱。人們也許對待陌生人很好，但是肯定沒有達到像家庭成員那樣的愛的程度。

　　這個“差等的愛”的理想是如何實現(xiàn)的呢？儒學強調(diào)了兩個機制。第一個是在家庭內(nèi)學部習關愛和照顧他人。然后用家庭成員的標簽和模式推廣到非家庭成員身上，從而把這種關心延伸到其他人。比如，在中國，好朋友和校友之間總是以兄弟姐妹相稱，畢業(yè)留校的輔導員稱學生為弟弟妹妹，在最好的情況下，老板和雇員之間也用家庭一樣的語言相互稱呼。家庭稱呼的這些術語向非家庭成員的延伸比大部分西方語言都更廣泛，這有助于東亞社會的團結。

　　儒學團結還通過教導和提升人的道德的禮儀來實現(xiàn)，尤其是在競爭性關系的情況下，這種競爭如果不帶來戰(zhàn)爭，至少可能產(chǎn)生敵意和對抗。儒學想當然地認為人類欲望能夠破壞社會合作，我們的任務是將這些欲望文明化而不是壓抑這些欲望。這對于“勝利者”那些有權力有社會地位的人尤其重要。他們要以文明的方式行動，在旨在將人類欲望文明化的儀式中表現(xiàn)出謙遜和尊重。這些禮儀在過去和現(xiàn)在的體育運動中表現(xiàn)得特別突出。讓我們看看儒家對于君子射手的描述：“君子沒有什么可爭斗的，如果有所爭，一定是射箭吧。射箭前要互相揖讓然后登堂，射箭完畢走下堂來，要相互勸酒。那是君子的競爭�！保ň�子無所爭，必也射乎！揖讓而升,下而飲。其爭也君子。3.7）這和日本相撲的儀式相似。這樣的禮儀也指導了在西方國家中的體育運動，人們很快會想到的是幫助把摔倒的對手起來的禮儀，足球比賽結束后交換被汗水濕透的短袖衫等，但是禮儀在受儒家影響的東亞社會中發(fā)展起來的體育活動中處于更核心的地位。在2008年北京奧運會上，中國的金牌獲得者往往表現(xiàn)得更謙遜，對對手更友好，這或許是受到奧運會前進行的講文明運動的影響。同樣道理，中國觀眾一般來說也更尊重其他參賽隊伍或者運動員。

　　5． 全球正義

　　社會主義者在正義問題上往往采取全球視角。儒家同意政治的最終目的是服務于世界人民的政府形式，或者至少是考慮到他們的利益。這是全民政治，但什么人重要呢？西方的左派傾向于強調(diào)世界上當今一代人的利益，或者最近因為環(huán)境保護運動的影響開始關注下一代人的利益。但是儒家還認真考慮我們死去的祖先的利益。在受儒家影響的韓國和中國南部省份如福建，許多家庭和社區(qū)還實行祭祀祖先的活動。儒家學者蔣慶曾提出一個政府機構“國體院”（歷史延續(xù)性機構），其明確的任務就是維持各種傳統(tǒng)的延續(xù)性，包括少數(shù)民族的傳統(tǒng)比如藏傳佛教的延續(xù)性。對于儒家來說，我們的身份是由祖先的價值和習慣構成的，他們可能以這樣那樣的形式在我們頭頂上盤旋，所以在社會和政治生活中考慮到近期祖先的利益并不是牽強附會的說法。換句話說，只關注世界當今一代人利益而忽略下一代或者逝去的祖先的利益的政府在左派儒家看來是不公正的。

　　另外一個重要差別是人民如何參與政治的思考方式。西方最神圣的政治價值或許就是一人一票的民主選舉：那些質(zhì)疑這種民主機制的人常常被認為失去了道德立場（在十九世紀就是另外的故事了。約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）用產(chǎn)生的后果來證明民主機制的合法性，為了更好的結果，他也愿意考慮修改民主模式。）

　　一人一票選舉制的明顯問題是平等終止于政治群體的邊界。邊界之外的那些人被忽略了。經(jīng)過民主選舉出來的政治領袖把注意力集中在國民利益上是體制的一部分，可以這樣說，他們就是要為選民所在國家服務，而不是為生活在這個政治群體外的外國人服務。即使運作良好的民主國家也傾向于把注意力集中在本國國民的利益上，而忽視外國人的利益。但是尤其像中國這樣的大國的政治領袖做出的決定會影響到世界其他地方（比如全球氣候變暖問題），他們做出重要決定的時候需要考慮世界其他地方的人的利益。

　　因此，左派儒學提出了比西方民主模式更好實現(xiàn)全球正義的政治模式。這個理想不一定是個前文所說的人人平等對待他人的世界，儒家更喜歡把關心向外延伸，但認識到關心的強度隨著從親人向陌生人的延伸而不斷減弱。雖然如此，在這樣的世界，如果和大部分以本國國民為基礎的民主國家相比的話，陌生人的利益將被更嚴肅地對待。實現(xiàn)全球正義的一個關鍵價值是精英管理（meritocracy），也就是說人人在教育和管理方面具有平等的機會，但領導崗位分配給該群體中最有美德和最稱職的人。這里的觀點是每個人都有潛力成為道德君子，但是在現(xiàn)實生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判斷的能力是因人而異的，政治體制的一個重要任務是辨認出擁有超越常人能力的人。其中一個辦法就是給予年長者額外的投票權：儒學認為一般來說人的智慧是隨著年齡的增長而增加的，人們的生活經(jīng)驗隨著經(jīng)歷了不同的角色而變得深刻（成年的兒子關照年長的父母的角色特別能培養(yǎng)同情和謙遜的美德）在某些角色上經(jīng)歷時間越長（比如有幾年工作經(jīng)驗的醫(yī)生肯定比剛當醫(yī)生的人對疾病有更好的了解和更準確的判斷）。另外一個建議是成立由精英分子組成的政府機構（通儒院），那里的代表是經(jīng)過自由和公正的競爭性考試機制而選拔出來的，該機構有義務維護經(jīng)過民主選舉產(chǎn)生的政治決策者往往忽視的人比如外國人、子孫后代、祖先、少數(shù)民族等的利益。通儒院將平衡和補充經(jīng)過民主選舉的院（庶民院），不管這個建議多么不完善，它至少更好地接近了全球正義的理想。

　　政治精英管理的價值在東亞政治文本中是根深蒂固的，實現(xiàn)這種管理的政治建議一般也不被看作怪異或者危險的思想（在西方，大部分政治文本都認為國家要么是民主的要么是專制的，不符合這個兩元對立模式的其他選擇常常被排斥在外，不予考慮）。

　　左派儒學的另外一個特征是支持海外人道主義干預，但其前提條件是干預的目標是推翻破壞人民的生活權利的暴君。甚至左派儒學中最“溫和”的人孟子也為為了鏟除不講道德的暴君而發(fā)動海外戰(zhàn)爭的觀點辯護。這和西方左派為海外人道主義干預辯護而提出的論證不同。對于邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）這個影響最大的正義戰(zhàn)爭理論家來說，加入某個政治群體的成員資格是根本的人類利益，是幫助確定戰(zhàn)爭正義性判斷的因素。其他著名的知識分子比如邁克爾·伊格納蒂夫（Michael Ignatieff）和托馬斯·弗里德曼（Thomas Friedman）為入侵伊拉克的辯護是建立在向中東推廣民主的基礎上。左派儒家拒絕這兩種為人道主義辯護的做法：只有解除在暴君下受奴役的人的痛苦才能使得海外使用武力干涉獲得正當性。

　　6． 宗教寬容

　　今天，大部分左派認識到寬容不同形式的宗教的理想�！岸嘣�主義事實”是現(xiàn)代社會的特征，只有讓不同的人實行他們最喜歡的宗教生活方式才是公正的。即使那些無神論者也并不主張禁止宗教，但西方的有些左派反對宗教在公共生活中的任何作用。(點擊此處閱讀下一頁)

　　左派儒學對于宗教沒有強烈的觀點。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范，他們采取開放的形而上學承諾，把注意力集中在塵世生活問題的努力上。比如一個在社會和政治生活上的儒家信徒在形而上學承諾方面卻是佛教徒或者基督徒，這并非不可思議的。早期儒學并不是要提供關于人類痛苦以及死后再生等存在問題的終極答案，它對這個觀點持開放態(tài)度，宗教或許在這個方面能做得更好。

　　但是有些左派儒家如蔣慶確實認真地把儒學看作有形而上學基礎的宗教，隱含的意義是國家應該支持儒學作為宗教。其隱含意義是儒學需要在中學講授，在城市鄉(xiāng)村推廣，需要得到國家的財政支持。部分原因是他認為儒學培養(yǎng)未來的擁有儒家思想的領袖，用道德敏感性治理國家。但是蔣慶強調(diào)要容許其他宗教的存在，他把自己的理想和瑞典和英國支持官方宗教，并不禁止其他宗教的情況對比。一個宗教即使在國家不支持的情況下也可以繁榮。他在其建議的三院制政府中明確為其他宗教的政治代表在歷史延續(xù)性機構（國體院）預留了空間。

　　雖然如此，國家支持儒學的觀點似乎確實超越了北歐模式，尤其是當我們考慮到國家在教育和群體生活中支持儒學的情況下。在自然災害比如四川地震后，蔣慶還建議重新引入國家支持的儒家葬禮的建議，（雖然他容許這樣的可能性，少數(shù)民族可以采用自己的葬禮）。“官方儒教”影響政策的另外一個方法是公務員在父母去世時應該能獲得一段時間的帶薪服喪休假，類似于韓國公務員獲得的一個月的服喪假期。我們甚至可以說儒學觀點已經(jīng)在影響國家政策了，比如，如果成年孩子去世，在中國大陸、香港、臺灣等不同地方居住的上年紀的父母可以獲得一份財產(chǎn)，不管政治和法律制度的差異如何。讓儒學成為國教可能讓這樣的政策成為公共辯論的題目，或許能引起一些改善。如果“官方儒學”的建議在某些方式上得到實施，比如寬容和尊重其他宗教，或許值得認真考慮。在中國皇權時代的“官方儒學”歷史確實提供了讓人們擔心國家濫用儒學的理由，但是也提供了一些讓人興奮的時刻。正如余英時指出的，在十六世紀末期，利馬竇（Matteo Ricchi）吃驚地發(fā)現(xiàn)中國宗教氛圍是非常開放和寬容的，儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一個道（道路）。

　　中國之外

　　早期儒家思想家認為他們的理想具有普遍有效性，是旨在適用于整個人類的思想，理想的社會是由認同（或者生活在）這些理想中的人所組成的。世界各地不同的人按不同的價值觀生活的差異性世界長期以來被認為不是最好的狀態(tài)。在這個意義上，儒學是作為具有普遍有效性的哲學提出來的，類似于自由主義和基督教。說自由主義是普世價值而儒學是特殊價值是不準確的：它們都是普世價值。

　　但是哪種儒學解釋在當今中國最有意義取決于特殊的因素。它依賴于中國人現(xiàn)在實際上想的是什么。任何解釋都必須與基本理想保持一致，雖然它也應該被用來改善這些理想。比如，左派儒學對中國人有吸引力是因為它是建立在人們普遍贊同的價值觀如關注弱勢群體的基礎上的。同時也要看中國知識分子認為什么是最緊迫的任務：比如蔣慶認為國家需要一個不同的哲學基礎。他認為馬克思主義不再能抓住人們的注意力，而儒學很可能做到這點。因此，他試圖提出一種對儒學的解釋，以滿足提供能長期穩(wěn)定的政治機構的思想基礎的政治需要，因為這樣的機構如果不是主要的，至少部分建立在中國的政治傳統(tǒng)基礎上。儒學解釋也要看某些說法是否能夠得到經(jīng)驗證據(jù)支持：比如，對照顧年長父母是培養(yǎng)人們把同情心延伸到他人身上的意識的非常重要的機制的說法進行檢驗是非常重要的。

　　在什么條件下，儒學可能被世界其他地方認為是有吸引力的呢？一個條件是當社會遭遇了漫長的信心危機時。一個讓人傷心的真理或許是當自己的方式存在問題的時候，人們才更容易向他人學習。中國知識分子就是在傳統(tǒng)社會和政治生活崩潰后才開始向西方學習的。西方或許需要在類似的信心危機后，才能讓多數(shù)西方知識分子轉向儒學尋求希望和靈感。與此同時，西方如果不是尊重，至少要寬容具有道德合理性的差異性是非常重要的。幫助儒學走向世界的另外一個條件是人們普遍認為儒家價值影響了中國的政治實踐和制度，也就是說理論具有了生命力。一旦中國的國家行為符合儒家道德觀念，那就能產(chǎn)生自己的軟實力并把它推廣到世界其他地方。如果只是口頭說說，沒有人愿意聽的。

　　作者簡介：貝淡寧（Daniel A. Bell）清華大學（北京）政治理論教授。本文選自他的新書《中國新儒家：變化的社會中的政治和日常生活》（普林斯頓大學出版社2008年）

　　譯者注：本文的修改稿曾發(fā)表在2009年1月12日《21世紀經(jīng)濟報道》人文版上。

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