劉夢溪：國學辨義

　　今天探討國學問題，首先須要別擇區(qū)分厘清國學的這一品格，即把現代國學的取義和古代的“國學”一名，嚴格地毫不含混地區(qū)分開來。

　　到底何為國學

　　討論國學，首在辨義。

　　到底何為國學？胡適說：“自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞，于是成立�！保ā堆芯繃�故的方法》）又說：“‘國學’在我們心眼里，只是‘國故學’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；
研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’。”（《國學季刊》“發(fā)刊宣言”）這是胡適給國學下的定義。他把國學等同于國故學。問題是這個定義能不能成立？如果成立，則舉凡研究一切過去歷史文化的學問，都是國學。但歷史文化這一概念所包含的內容未免太龐雜，哲學、法律、宗教、藝術、文學、語言、文字、風俗、習慣、禮儀、制度、工藝、服飾等等，都可以囊括在內。對所有這些內容的研究都可以叫做國學嗎？胡適的定義，外延過于寬泛，內涵不夠確定，所以沒有被廣為采納。

　　后來大家比較一致接受的定義，是把國學和我國的固有學術直接聯系在一起。以此，錢賓四先生《國學概論》之弁言提出：“用意在使學者得識二千年來本國學術思想界流轉變遷之大事，以培養(yǎng)其適應啟新的機運之能力�！瘪R一浮先生抗戰(zhàn)期間在江西泰和講國學，開宗明義也標示：“今人以吾國固有的學術名為國學�！保ā短┖蜁�語》）這已經是給定的與胡適不同的國學定義了。相當長時間以來，學界使用的事實上是后一個定義。不難看出，只就這兩個定義所涵蘊的范圍而言，國學概念的界定，已經經歷了內涵收縮的過程。

　　蓋一個概念的成立，其涵義不應過寬過泛，否則將造成概念的流失。因此之故，馬一浮又給出了國學的新的定義。他認為定義國學為固有學術，內涵還失于寬泛籠統(tǒng)，仍然不容易把握，使人不明白是何種學術。所以他提出：“今揩定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備。”（《泰和會語》）也就是說，馬一浮先生認為，所謂國學，就是“六藝之學”�！翱�定”一詞是佛家用語，馬先生說：“每下一義，須有法式，謂之揩定。”（《泰和會語》）所以馬一浮給出的國學即“六藝之學”的定義，態(tài)度既儼然鄭重，學理意味也極深厚，惜時人未予重視耳。

　　“六藝”亦稱“六經”，就是孔子刪定的六門學問，包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。我國學術的源頭即在于此，中華文化的原典精神亦出于此。我們今天講國學，重要的一點是回歸“六經”。《樂經》不傳，但《禮記》中有《樂記》一篇，其內容似尚可為繼。其它“五經”的現存文本，中經秦火，又有漢儒的增竄，很難說與孔子手訂舊稿為同一物。但“六藝”文獻的原真性質和原典精神，終無可疑。至于“六藝”在國人的精神世界可能發(fā)生的作用，《禮記·經解》引用孔子的話，有如下的概括：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；
疏通知遠，《書》教也；
廣博易良，《樂》教也；
絜靜精微，《易》教也；
恭儉莊敬，《禮》教也；
屬辭比事，《春秋》教也。”說的都是生之為人所必具的各種修養(yǎng)和品德。換言之，“溫柔敦厚”是人的品性，“疏通知遠”是人的學識，“廣博易良”是人的和樂，“絜靜精微”是人的玄思，“恭儉莊敬”是人的禮敬，“屬辭比事”是人的正見�！肚f子·天下篇》解“六藝”又曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分�！瘪R一浮先生認為上述孔、莊兩家對“六藝”的解釋，簡明而得其宗趣。

　　馬一浮先生是迄今最重視“六藝之學”的現代學者，當然也是將中華文化的最高典范“六藝”揩定為國學的現代學者。

　　由此可見，百年以來我們已經有過三個關于國學的定義：一是指國學為國故學，二是國學為我國固有學術，三是國學為“六藝之學”。比較起來，我個人更傾向于第三個定義，即馬一浮提出的國學是“六藝之學”，這個定義能夠準確地反映國學的基本義涵，也更容易和現代人的精神世界相連接。這是完全可以與東西方任何一國的學術區(qū)別開來的原初學術典范，是我國獨生獨創(chuàng)獨有的民族文化的自性之原，同時也是中華學術的經典淵藪。既可以為道，又可以為教，又可以育人。熊十力也說過：“六經為中國文化與學術思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經。”（《論六經》，頁104，人大出版社2006年版）熊、馬學術思想各有取徑，但他們對“六經”的看法，屬于“異”中之“同”者。馬一浮也曾說過：“六藝之教固是中國至高特殊之文化�！迸c熊的看法完全相通。

　　當然一般人士研習“六藝”，需要有一定“小學”的根底，即要懂文字、音韻、訓詁，也就是清儒說的，讀書必先識字。所以經學和小學，應該是構成國學的兩根基本支柱。所以我一再說，如果不懂經學，不明小學，便無法與國學結緣。而決不是背幾首唐詩，念幾篇古文，看過《三國演義》，讀過《紅樓夢》，就可以沾邊國學。至于古詩文詞，那是另外的修養(yǎng)，茲不具論。

　　國學和西學

　　我們現在所使用的國學的概念，實發(fā)生于晚清。至少梁啟超和黃遵憲1902年的通信中，就已經使用國學一詞了，但還不一定是最早。不久前看到余英時先生在“中研院”院士會議上的演講，他說國學這個概念系由日本傳來�！皣�粹”一詞來自東瀛，拙《論國學》考訂甚詳，茲不重復。但國學是否也是舶來品，迄今還沒有看到具體的證據。但英時先生提示的重要性在于，等于重新認定了國學是現代學術的概念，而絕非“古已有之”。

　　可是中國古代的典籍文獻中，又確確實實有“國學”這個名字。例如《周禮·春官宗伯第三》里有“樂師掌國學之政，以教國子小舞”的記載�！段倪x》卷十六潘岳《閑居賦》李善注引晉人郭緣生《述征記》也有：“國學在辟雍東北五里，太學在國學東二百步。”又引《爾雅》：“國學教胄子，太學招賢良。太學在國學東�！绷怼短拼笤t令集》所載《令蕃客國子監(jiān)觀禮教敕》亦云：“夫國學者，立教之本�！边@類記載上起先秦兩漢下迄魏晉唐宋的典籍里多有。但這些文獻記載里的“國學”一詞，都是指國立學校的意思。也就是馬一浮所說的：“照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱�！保ā短┖蜁�語》）而現代國學的概念，則純然是由于西學的傳入，相比較之下才有此一新的語匯。這就如同中國文化，秦漢、魏晉、唐宋迄于明朝，何來“中國文化”這個名稱？中國文化的內容內涵歷史淵源，當然有而且富，但這個詞這個概念本身原來卻不曾有。晚清西方文化大規(guī)模進來中土，歐風美雨狂襲而至，知識人士重新檢討自己的傳統(tǒng)，才有中國文化的概念的提出，用以和西方文化對比為說。“國學”一詞雖為舊有，內涵卻迥然有別。也可以說，如果沒有西學在清季的流行，國學的概念根本就不會以學術科目的面目出現。所以馬一浮說國學是“依他起”，“意思是別于外國學術之謂”（《泰和會語》），不愧為學理明通之見。

　　我們還可以梁任公1902至1904年撰寫的《論中國學術思想變遷之大勢》為例，旁證這一點。其最后一節(jié)寫道：“近頃悲觀者流，見新學小生之吐棄國學，懼國學之從此而消滅。吾不此之懼也。但使外學之輸入者果昌，則其間接之影響，必使吾國學別添活氣，吾敢斷言也�！保ā吨袊�現代學術經典》梁卷，頁120）其將“國學”與“外學”與“新學”相對應，這和將國學與西學并立相應，是同一機杼。今天探討國學問題，首先須要別擇區(qū)分厘清國學的這一品格，即把現代國學的取義和古代的“國學”一名，嚴格地毫不含混地區(qū)分開來。否則便一部十七史不知從何說起。

　　我所以特別強調此點，是因為相混淆的情形已經發(fā)生了。前些時，在2008年6月24日《文匯報》上，看到張汝倫先生一篇題為《國學與當代世界》的文章，其中援引朱熹的一段涉及國學的文字，并有如下評述：“說‘國學’‘前既無承’也不妥當，朱熹就已說過：‘國學者，圣賢之學也，仲尼孟軻之學也，堯舜文武周公之學也。’只不過‘國學’只是偶然為他提及，而未成為一個普遍流行的名詞而已�！睆埼乃�謂“前既無承”云云，是錢穆先生的觀點。錢穆在《國學概論》的卷首曾說：“國學一名，前既無承，將來亦恐不立�！眹鴮W這個概念將來是否能夠成立，顯然是可以討論的問題，汝倫先生盡可以暢述己見。但錢穆說國學一名“前既無承”，這是歷史的全相本真，吾未見此前有任何學人提出過置疑。

　　然則張汝倫先生引來朱熹的一段話，是否就能夠證明現代國學的概念是“古已有之”或“前既有承”？其實朱子筆下出現“國學”一詞，例證正多。如《朱子文集》卷十七“備據國學進士唐季淵等狀”、卷二十“因建書院，買田以給生徒，立師以掌教導，號為國學”、卷二十二“張世亨、劉師輿、進士張邦獻、待補國學生黃澄四名出米賑濟”、卷六十八“其有秀異者，移于鄉(xiāng)學；
鄉(xiāng)學之秀，移于國學”、卷八十六“江南李氏因以為國學”、卷八十六“孝伯，國學進士”等，也都是國立學校之義。我取的是簡引法，只凸現國學二字，但于文意無損。另外朱熹《四書集注》注《孟子》“滕文公章句上”，在“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也，人倫明于上，小民親于下”句下注曰：“庠以養(yǎng)老為義，校以教民為義，序以習射為義，皆鄉(xiāng)學也。學，國學也。共之，無異名也。”無論是“�！笔恰靶颉笔恰扳浴�，指的都是“國學”，即國家所屬的教育機構。張文所引朱子語，我讀書不細，竟不曾看到，請朋友電腦搜索也未果。但審其語意，當是就國家所設學校的教授內容和精神取向而言，與晚清以還和西學相對應的那個“國學”并非為一物。

　　“西學”在歐美西方世界也是一不存在的名詞，完全是明清以還中國知識人士“重新發(fā)現”西方的一個發(fā)明。1898年張之洞發(fā)表《勸學篇》，提出“舊學為體，西學為用”，后來梁啟超轉引成為“中學為體，西學為用”，這里的“舊學”和“中學”，就相當于胡適最初概括的國學即國故學的義涵�！芭f學”、“中學”、“國故學”、“國學”、“西學”，共同的毛病都是太寬泛籠統(tǒng)。所以百年以來使用的情形已發(fā)生極大的變化�！芭f學”偶爾還用，“中學”已完全棄置不用。為何？籠統(tǒng)故也。國學就是國故學之說，也是因為太籠統(tǒng)，后來才有了經過分疏的國學定義，即國學指中國固有學術。但固有學術也還嫌寬泛籠統(tǒng)，于是精通儒佛義理的馬一浮先生，重定“六藝”為國學的確指內涵。應該說，這是馬先生的一大學術發(fā)明，惜時人未予重視耳。

　　“西學”這個名詞雖未經學理分疏，但隨著內涵和使用語境的變遷，跟初起之時早已義不同周�，F在使用西學一詞，對一般人文學者而言，主要體現為一種學問根柢，包括英文等外域文字的掌握，德、法、英、意、美等國家的歷史、文化、哲學、宗教、藝術的知識累積。還沒見過一個學人稱自己是研究西學的，如同也沒見有人說自己是研究國學的一樣。何兆武先生是人們熟識的學術大家，可是他對這一類問題另有看法。他說：“我不贊成‘中學’、‘西學’的提法，所以我也不贊成所謂的‘國學’。每個國家都有‘國學’，都要去宣揚它的國學嗎？馬克思是哪國學？他本人是德國人，但著作卻是在英國寫的，它應該屬于‘英學’還是‘德學’？我同意這樣的說法，真理是放之四海而皆準的，不應該戴中學、西學、國學這種帽子�！焙握孜湎壬�的西學根柢世無異詞，他對中學、西學以及國學的看法，我個人雖未必完全贊同，但資深學者的反思不見得沒有一定的參酌價值。

　　國學和學術分科

　　國學和現代學術分科問題，始終是探討國學不能繞開的問題。胡適不是說國學就是國故學的省稱嗎？但他同時也說，用科學的方法整理國故，就是文學的歸文學，史學的歸史學，哲學的歸哲學。文史哲已經化分為三科，那么國學屬于哪一科？所以提倡國學最力的朋友，不得不向現代學術分科發(fā)出置疑。也許張汝倫先生是置疑行列里最強烈的一位。他在刊于《文匯報》的文章中寫道：“近代以來，我們在接受西方現代的學術分科的同時，也逐步接受了與之相應的僵硬的學科壁壘，以為文史哲是完全不同的三種學科，沒有貫通研究的可能�！蔽氖氛芊譃槿�種學科，就會形成“僵硬的學科壁壘”，致使貫通研究成為不可能嗎？

　　文史哲不分家是就一個具體學人的學養(yǎng)和知識結構說的。作為研究對象，它們還是要分開的。20世紀現代學術的文學的、史學的、哲學的各專業(yè)領域，學術研究碩果累累，現代學術分科與有功焉。所謂如果堅持用學科區(qū)分來看待研究對象，就會導致對希羅多德和修昔底德及其著作，對索�？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴帷�，無法作政治學的、歷史哲學的、美學的、思想史的、古典學的、社會學和法學的綜合研究。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我認為此種擔心缺少學理和事實的依據。中文系的學人，就不能對《安提戈尼》作政治學和哲學的研究嗎？歷史專業(yè)的學人如果研究希羅多德和修昔底德，就不可以對之作哲學和倫理學的研究嗎？莫非只有國學院的學人可以綜合，其它系科的研究者就不能綜合？事實上，分科后的文史哲學人，也必須有綜合的學問根柢，這是人人都曉得的經驗和道理。

　　張君還舉中土載籍為例，說《漢書·藝文志》“也很難說它只是史學的文獻而不是哲學的文獻”。對文史學者來說，這是一個無意義的判斷。豈止《漢志》，《左傳》、《國語》、《史記》，哪個不既是歷史著作，又是文學著作？張文還說：“《莊子》顯然既是哲學也是文學�？墒牵�按照現代的學科區(qū)分，這些文本的有機意義被人為分割了。中文教授可能會對學生說，我只把《莊子》作為文學文本來研究，它的哲學思想可以去問哲學教授。而哲學教授同樣會不管《莊子》的文字，而只管所謂的哲學�！蔽覒岩蛇@些描繪更多是汝倫的想像之詞。所謂文本和文獻的研究，就是要對文本和文獻進行分疏，打開來，拆開來，或者“分割”開來，作多角度的詮釋，既分析，又綜合。何止《莊子》，先秦諸家，孔、孟、荀、韓、老的著作，都有哲學的、思想的、文學的、美學的、語言學的多重義涵，文史哲各科誰可以得而專之？又豈止諸子，“四部”典籍，還不是文史學者和社會科學學者甚至自然科學學者，共同取資研究的對象嗎？退一步說，索性我們不作“現代的學科區(qū)分”，那么例如對《莊子》，我們又可能作怎樣的研究呢？難道只能作籠統(tǒng)的“國學”的研究嗎？

　　元稹和白居易的《新樂府》，當然是文學研究的對象，可是史學家陳寅恪恰好寫出了《元白詩箋證稿》這樣的史學的和文化社會學的著作�！读�如是別傳》自然是史學著作，但所依據的資料反而以錢（謙益）、柳（如是）、陳（子龍）的詩文為主�！霸娛坊プC”是史學的方法，也是文學的方法。這又是文史哲的分又不分的特點。學科是分開的，但研究對象和取資的材料以及研究方法，顯然又不必也不可能截然分開。學文學者可以不讀哲學和歷史嗎？文史哲不分家，固然。但中國的學問傳統(tǒng)，更主要是文史不分家，所以才有讀書人家無人不曉的文史之學。老輩許多學人，例如繆鉞、程千帆等，所精通者都是文史之學。而出文入史也就成了通常的為學次第。甚至還有源自東方朔的“文史足用”一說。文最簡，史要深一層，經更深一層。經史高于文史�！罢堋笔潜贿z漏的，因為中國古代無哲學的名謂。說到底文史哲的分科不過是研究和知識整合的需要，總是分中有合，合中有分。但不分，以國學一科取而代之，又萬萬不可行。

　　何謂現代學術？何謂傳統(tǒng)學術？我們可以給出很多分野。其中，重視學術分類應該是區(qū)別傳統(tǒng)學術和現代學術的一個標志。我稱王國維是中國現代學術的開山，原因之一是他對學術分類有充分的自覺。他曾說：“今之世界，分業(yè)之世界也。一切學問，一切職事，無往而不需特別之技能，特別之教育。一習其事，終身以之。治一學者之不能使治他學，任一職者之不能使任他職，猶金工之不能使為木工，矢人之不能使為函人也�！庇终f：“凡學問之事其可稱科學以上者，必不可無系統(tǒng)。系統(tǒng)者何？立一統(tǒng)以分類是矣。分類之法，以系統(tǒng)而異。有人種學上之分類，有地理學上之分類，有歷史上之分類�！保ā鹅o安文集續(xù)編》頁54、64）拙著《中國現代學術要略》之第九章“傳統(tǒng)學術向現代學術轉變：通人之學和專家之學”（三聯版，頁103至109），專門探討的就是此一問題。可以說，沒有學術的現代分科就沒有現代學術本身。對現代學術分科采取決絕的態(tài)度，我認為是非常危險的，因為它可以直接導致學術的倒退。

　　現代學術分科的代價自然不是沒有，但分科主要帶來的是學術進步這一點無論如何不能否定。彌補分科代價的方法，在學人是提倡厚植兼通，在學子是加強通識教育。也沒有聽說索性大家都回到前清以前，繼續(xù)用四部標名，要求今天的學子必須通四部，竊以為這是天大的笑話。張汝倫先生說：“中國傳統(tǒng)的學術雖分經、史、子、集四部，但卻要求學者能貫通這四部。在古代，只通一部或只治一部的人大概是沒有人會承認其‘有學’的。”這些大判斷問題不少。即使傳統(tǒng)社會，不通四部者也不在少數。中國古代的學科分類，最早是孔門德、言、政、文“四科”，《漢志》載劉向、歆父子標為《七略》，南朝阮孝緒分為《七錄》，《隋志》始稱“四部”。不論是“四科”抑或“七略”、“四部”，能通者也鮮矣�？组T弟子雖號稱“皆異能之士”，其于“四科”，也是各有專長，如“德行”為顏淵、閔子謙，“政事”為冉有、季路，“言語”為宰我、子貢，“文學”則子游、子夏。然后是“問題生”一大堆，包括“師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭”等等，還沒有一個能通“四科”。其實通四部的說法，是相當晚近的現代語文的說法。古代通儒多有，通四部則未也。故通儒不一定通四部。例如漢代列入《儒林傳》的，是博士之學，即當日的經學專家。太史公、劉向、楊雄等，《漢書》里各自有專傳，享受的是通儒的規(guī)格。但即使史遷、劉向、楊雄三大儒，和通四部也沒有因緣。

　　我們不妨再以晚清以還的中國現代學術為例，本人雖然稱那是乾嘉之后吾國學術的又一個高峰期，對一個個老師宿學的學養(yǎng)實績贊美有加，但又有幾人堪稱通四部？我在《大師與傳統(tǒng)》一文中說：“古代的通儒，是通古今�，F代的通儒，還要通中西�，F代學者的所謂通，具體說包括三目：一是中西會通，這是20世紀大師的共同特征；
二是四部兼通，可以錢穆、張舜徽為代表；
三是文史打通，陳寅恪、錢鐘書的學術理念堪稱典要。”語及兼通四部，我只舉出了錢賓四、張舜徽兩人，當然還應該包括章太炎，其他未可必也。真正說來，嚴（又陵）、康（有為）、梁（啟超）、王（國維）、陳（寅�。�、胡（適之）、蔡（元培）諸通儒，通則通矣，但所通在文史、在中西、在天人，而非在四部。細詳通四部所懸置的鵠的未免過奢，準確地說，應該是學兼四部。但是，如果因為強調通人之學而貶低甚至抹煞現代學術學科分類的意義，也會陷入了學術史流變的嚴重誤區(qū)。

　　現代學者的所謂通，主要不在于兼通四部，更主要是中西會通。一個國家的學術，如果離開了域外學術思想的參照與交流互動，自身的發(fā)展幾乎是不可能的。還不簡單是學術研究的分類問題，大學的學科建制也與此一問題息息相關。現在綜合大學的文史哲各科大都單獨立系立所，文學、哲學、歷史三科系各有自己獨立的淵源和師資力量。如果每個大學都設立國學研究院，那么和同一學校的文史哲各系科是什么關系？綜合研究和分科研究的分工論不能構成正當理由，因為文學、哲學、史學領域的從業(yè)人員，也需要綜合研究，也有成為通儒的學術追求。實際上凡以學術為職業(yè)者，不管何種類科，都是既需要專精，又需要會通。所謂國學“可以松動和消解由于現代學術分科產生的學術壁壘”，此義何解？是不是要根本取消大學文史哲等人文學的分類分科分系，而以國學一科系取代之？我雖不謀食于大學，亦不能不為大學憂也。

　　況且現在還是專家之學的時代，如果棄專業(yè)分工于不顧，大力推演所謂通人之學，勢必凌虛蹈空，倡大言于天下，不知為學何似矣。我們本來有假大空的傳統(tǒng)，難道欲以國學之名推波助瀾乎？其實國學根柢好的學人，也未必就是通儒。也許恰好相反。如果泥于古而輕于今，只解釋文句而不討論問題，只知有中，不知有西，已是大大的不通。再將學術分科與通識教育對立起來，專家為專業(yè)所誤，更是不通加上不通。

　　茲有一事，不能不予辨識。就是上個世紀二十年代的國學熱到底因何而中斷？人們不察，很容易以為是“由于國難而中斷”，事實并非如此。北大國學門1922年成立，1927年停辦，清華國學研究院1925年設立，1929年停辦，并不是由于國難的原因。相反1927至1937的十年間，正是我國各大學學術進入秩序狀態(tài)的比較好的時期，許多成果都在這一時期出現。陳寅恪一生為學最穩(wěn)定的時期，也是這十年。北大、清華兩校國學專門機構的停辦，非為他因，而是二十年代末、三十年代初兩校的學科設置基本構建完成，文史哲各系科分工并立于當世，國學作為獨立系科的位置遂發(fā)生動搖。

　　現在大學設立國學院，同樣有此問題�；蛟滑F在的國學院之設，意在培養(yǎng)通儒、培養(yǎng)國學大師。其不知通儒的造就與分科與否并無直接關聯。國學大師百不一遇，那是時代知識系統(tǒng)與個人學養(yǎng)結構雙重累積的結果，豈體制化的設計所能達致哉？

　　國學的“有用”和“無用”

　　國學有用嗎？這要看對“用”如何理解。如果以能否推動現代化的建設，是不是有利于科學技術的發(fā)展，人們的生活質量可否因之而提升，社會道德會不會隨之有所改善，環(huán)保意識可不可以增強，學術風氣是否因此而改變，將這類指標作為衡量的標準，我可以肯定地說國學無此用。那么對于人文精神的建構，對現代背景下人類尋找迷失的精神家園，是不是有用呢？這要看對國學如何定義。如果定義為國故之學，那是專門從業(yè)人員整理研究的事情，于一般民眾也不見得有直接的用處。如果定義為我國固有學術，那么進入此學術史領域的人就更少了。高深的專家之學，與普通大眾何與？但如果定義為“六藝之學”，學理深了，但文獻少了，而且有千年流行的“六經”的簡裝本《論語》和《孟子》，人們可以通過各種方式直接閱讀，也包括于丹的方式。這樣的國學，當然有用。不僅有用，而且須臾不可離也。

　　至于國學作為人文與社會科學從業(yè)人員的必要的學問根柢，其用處不言自明，可不置論。就是其他領域以學問為職志的專業(yè)人員，包括對傳統(tǒng)文化有興趣的一般人士，如果有機會增益自己的國學修養(yǎng)，也是有百益而無一害的。除此之外國學是不是還有其它更宏偉的用處？我就不得而知了。但前面提到的《文匯報》上張汝倫先生的文章，卻出人意表地提出了國學和人類命運的關系問題。茲事體大，轉述怕違原意，茲抄錄全部相關段落——

　　國學就是我們古人對他們面臨的種種問題的思考和回答。其中有的只有歷史價值，但也有的有永恒的價值，具有相當的現代相關性。人類今天生活在現代性危機之中，這個危機的最無可否認的表征就是人類第一次具有整體毀滅的可能，或用美國學者賈雷德·戴蒙德的話說：“我們第一次面臨全球崩潰的危機�！边@并不僅僅因為現代科學技術提供了這種全體毀滅的手段，更是因為現代性已經將毀滅的價值因子滲透進人類生活的方方面面。現代性有其自身的邏輯，從它自身的邏輯是無法跳出它的毀滅進程的。好在我們的古人（并不只是中國古人，而是所有人類的古人）給我們留下了另外的可能性，給我們提供了另外一種思維的邏輯。今天提倡國學，已經不是為了要保國保種，而是為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性。這當然不是說國學能救人類，而是說國學還能夠提供今天人們需要的思想和智慧。

　　這就是說，當人類正面臨“第一次具有整體毀滅的可能”的歷史時刻，我們的國學可以扮演“為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性”（雖然作者特別解釋說“這當然不是說國學能救人類”）的歷史角色。如果說學術思想終歸有益于世道人心，人們應無異議。但如果說國學可以“避免人類集體毀滅”，則是一個尚待驗證的假設的命題。

　　只有宗教家認為，宗教所扮演的是救贖人類的角色。佛教、印度教、猶太教、天主教、基督教、東正教、伊斯蘭教，理論上都擔負此種功能。但事實上宗教只能使個體生命的靈魂獲得超越性解脫，也就是賜給泥于塵世的個人以天國或者來世的福音，至于整個人類因此全部得到救贖，尚未之見也。人類已經走上了不歸路，是不可救的。而一國之學術思想可以有拯救人類的功能，足以“避免人類集體毀滅”，如此大膽的假設，我們在驚愕之余，只剩下無言以對了。

　　張君的文章還說：“從上個世紀到今天，反對或質疑國學的人，歸根結底都不是出于學理或學術的理由，而是出于政治的理由，就是認為國學不但無助于中國的現代化，反而有礙于中國的現代化�！贝苏撐疵膺^于獨斷。我舉兩個人，他們對國學概念的分疏與置疑，絕無法歸入“出于政治的理由”一類。兩位真正的國學大師：錢賓四和馬一浮。他們說的“前既無承”和“本不可用”，都純然出于“學理或學術的理由”。即使置疑最強烈的何炳松，曾與王新命等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設宣言》，也全然是出于如何處理國學和現代學術分科的關系的考慮與權衡，反對擺“大擅場”，提倡“由博反約”的學問態(tài)度，何嘗有一絲學術之外的“政治的理由”。還有拙《論國學》引錄的許地山的《國學與國粹》，也純然是出于學理和學術，絕無現在常見的那些“間雜”。可見汝倫先生不僅獨斷，顯然也是以偏概全了。

　　至于國學的學理義涵，我國傳統(tǒng)的學術思想，特別是“六藝之學”是否也具有普世價值，這在今天應不成為問題。孔子的“仁”、“恕”、“己所不欲勿施于人”，當然應該是人類的共德。還有源于孔孟而由宋儒集大成的“主敬”，也是屬于全人類的德律資源。不過西方傳統(tǒng)中，同樣有近似或者相同的價值資源。不是孰好孰不好的問題，而是對話互闡的問題。只不過我們的德律施行起來并不容易。連朱熹都發(fā)牢騷說：“堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間�！保ā吨熳游募�》卷三十六））陳寅恪的祖父陳寶箴也發(fā)為疑問：“孔子之教，自為至中至正，而后世之真能效法以傳其教者，復有幾人？”（1898年4月3日南學會演講）本來文化的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”是互補互動的關系，但在中國，民間的“小傳統(tǒng)”總能滋生出一種誤讀乃至消解“大傳統(tǒng)”的力量，把道德的人復位為自然的人。這種情形，作為“大傳統(tǒng)”的托命人的知識人士是不是也負有一定的責任？比如尚高、騖遠、好為大言等等。平心而論，張汝倫先生的文章就稍嫌言大尚高。為國學投身立命，其情可憫。但立為言說，竟然提出：“今天提倡國學，已經不是為了要保國保種，而是為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性�！边@言論不是太大太高了嗎？年輕人固然無法信服，年長的人就能服膺嗎？那么外國人呢？盡管他們的聰明不在我們之上，也大體能夠明白此大言頗接近于宗教的警示語。

　　2008年7月4日凌晨2時竣稿、7月28日改定

　　來源：2008年第3期《文藝爭鳴》

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