黃玉順：“自由”的歧路——“五四”自由主義的兩大脫離

　　“五四”思想文化運(yùn)動是如此深刻地影響了20世紀(jì)的中國，以至直到今天、乃至可以預(yù)見的未來若干年，我們?nèi)匀徊坏貌辉谒鶆澏ǖ乃枷胛幕窬謨?nèi)去思想、去行動。因此，“五四”是值得我們?nèi)シ磸?fù)咀嚼回味的。我們必須不斷地根據(jù)新的經(jīng)驗(yàn)，對它發(fā)出新的詢問。值此世紀(jì)之交，本文試對“五四”精神的本質(zhì)及其缺陷作一番新的審視。

　　1．“五四”的自由主義傳統(tǒng)

　　五四運(yùn)動何以發(fā)生？什么是它的精神本質(zhì)？什么是它的真精神、真?zhèn)鹘y(tǒng)？對此，恐怕許多人會立即作出反應(yīng)：“德先生”和“賽先生”──民主與科學(xué)。誠然，五四運(yùn)動的基本精神中包括民主與科學(xué)，對此，早在1919年春，這場運(yùn)動的精神領(lǐng)袖陳獨(dú)秀在他那篇著名的《〈新青年〉罪案之答辯書》中便已“布告天下”：

　　追本溯源，本志同人本來無罪，只因?yàn)閾碜o(hù)那德莫克拉西和賽因斯兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；
要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教；
要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)�！� 我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗。[1]

　　這篇“答辯”確然給人以強(qiáng)烈的印象：《新青年》、進(jìn)而整個五四運(yùn)動，其宗旨不外乎民主與科學(xué)。八十多年來，“民主與科學(xué)”一直被作為五四運(yùn)動的當(dāng)然代碼。然而人們往往只看到了五四運(yùn)動的工具層面的東西，而沒有看到它的目的層面的東西。其實(shí)不僅科學(xué)只是人類意志的一種工具，民主亦復(fù)如此。所以，我們不妨作進(jìn)一步的追問：

　　五四運(yùn)動為什么要高揚(yáng)民主與科學(xué)？究竟是誰站在德先生和賽先生的背后？

　　要回答這個問題，我們不妨再回頭去看看陳獨(dú)秀是怎么說的：“我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗�！蹦闱疲陉惇�(dú)秀心目中，引進(jìn)民主與科學(xué)的目的，乃在于“救治中國”。原來如此。說到底，五四運(yùn)動真正的精神動力，仍然是“救亡圖存”這個自近代以來的強(qiáng)大主題，換句話說，是民族主義。早在《新青年》創(chuàng)刊之初，陳獨(dú)秀便在《敬告青年》中寫道：

　　吾國之社會，其隆盛耶？抑將亡耶？非予之所忍言者。彼陳腐朽敗之分子，一聽其天然之淘汰，…… 固有之人倫、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺，…… 則驅(qū)吾民于二十世紀(jì)之世界以外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，復(fù)何說哉！于此而言保守，誠不知為何項制度文物，可以適用生存于今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸于削滅也�！瓏穸鵁o世界智識，其國將何以圖存于世界之中？…… 國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。[1]

　　這篇發(fā)刊詞一開始便已宣示了五四運(yùn)動的精神基調(diào)，那就是民族主義。所謂“科學(xué)與人權(quán)并重”，便是后來所說的“民主與科學(xué)”，它們不是目的，而是“其國將何以圖存于世界之中”的手段。陳獨(dú)秀一生思想數(shù)變，而民族主義則是其一以貫之的精神。

　　不特陳獨(dú)秀，五四時期的思想精英們無不以民族主義精神為動力；
而且不特五四時期，中國近代以來的所有思潮無不貫穿民族主義精神。林毓生曾指出：“中國接受西方的思想和價值觀念，主要是以中國的民族主義為基礎(chǔ)的。”[2]（P.14）這是頗有見地的。民族主義，這實(shí)在是理解中國近代、現(xiàn)代、當(dāng)代歷史的一把鑰匙。這是有其深刻的世界歷史背景的：民族主義同時也是理解整個世界現(xiàn)代歷史的一大關(guān)鍵。一部現(xiàn)代世界史，可以說是一部民族國家競爭史，這里，一切政治意識形態(tài)都只不過扮演了一種“工具理性”的角色。

　　但是，五四運(yùn)動的民族主義，較之中國近代以來其它各個時期，有其獨(dú)特的思想文化品格：在德先生和賽先生的背后，從民族主義到科學(xué)主義民主主義之間，還有一大精神中介：自由主義。自由主義是五四運(yùn)動的又一大精神動力，可以說是五四運(yùn)動的根本動力、一面精神旗幟。這種自由主義的要義在于：思想解放，人格獨(dú)立。或者更簡單地講，自由就是獨(dú)立自主。這種獨(dú)立自主，包括兩種主體：國民個體的獨(dú)立自主，這就是個性解放運(yùn)動；
民族群體的獨(dú)立自主，這就是民族解放運(yùn)動。

　　讓我們來看看五四運(yùn)動的兩大旗手陳獨(dú)秀和胡適的表述。在上文提到的《敬告青年》一文中，陳獨(dú)秀“以供抉擇，謹(jǐn)陳六義”，其中第一義便是“自主的而非奴隸的”，倡言獨(dú)立自主、自由平等精神：

　　等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)。奴隸云者，古之昏弱對于強(qiáng)暴之橫奪，而失其自由權(quán)利者之稱也。自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血?dú)馑�。世稱近世歐洲歷史為“解放歷史”，…… 解放云者，脫離乎奴隸之羈絆以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；
我有口舌，自陳好惡；
我有心思，自崇所信；
絕不認(rèn)他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人：蓋自認(rèn)為獨(dú)立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。[1]

　　可以說，《敬告青年》實(shí)質(zhì)是一篇中國自由主義的宣言。文中，他還稱引“德國大哲尼采別道德為二類：有獨(dú)立心而勇敢者曰貴族道德，謙遜而服從者曰奴隸道德�！痹谒磥恚胺缮现降热藱�(quán)，倫理上之獨(dú)立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信，思想自由，此三者為歐美文明進(jìn)化之根本原因�！盵1] 由此，他將人格自由問題訴諸倫理道德革命（《吾人最后之覺悟》[1]），把個性的解放、自由獨(dú)立人格的建立，視為解決中華民族生死存亡問題的根本途徑。他把中西政治制度的精神文明基礎(chǔ)進(jìn)行了一番比較：“儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原�！牢餮笾赖抡�，乃以自由平等獨(dú)立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也�！庇谑�，陳獨(dú)秀的結(jié)論是：“蓋共和立憲制，以獨(dú)立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一�！� [1] 這就證明中國必須大力張揚(yáng)自由主義。

　　五四運(yùn)動的自由主義思潮，胡適是另一位思想領(lǐng)袖。胡適留學(xué)美國，深受英美自由主義傳統(tǒng)的影響。他投入五四運(yùn)動雖是從文學(xué)改良入手的，但在他的文學(xué)觀中所處處滲透的正是自由主義精神。以他那篇影響巨大的《文學(xué)改良芻議》的所謂“八不主義”來看，他是以文體的改革來作為個性解放的一種途徑，以使文學(xué)成為思想自由的表現(xiàn)手段。他說，文學(xué)應(yīng)該有“高遠(yuǎn)之思想”、“真摯之情感”；
“不摹仿古人”，“不作古人的詩，而惟作我自己的詩”；
“不作無病之呻吟”；
“務(wù)去爛調(diào)套語”，“惟在人人以其耳目所親見親聞所親身閱歷之事物，一一自己鑄詞形容描寫之”；
“不用典”，“自己鑄造詞句以寫眼前之景，胸中之意”；
“不講對仗”，以免“束縛人之自由”；
“不避俗字俗語”，提倡白話文學(xué)。[3] 總之，就是要讓文學(xué)成為真情實(shí)感的自由表達(dá)。胡適后來又在《建設(shè)的文學(xué)革命論》中，把他的“八不主義”改作一種肯定的表述：“一，要有話說，方才說話”；
“二，有什么話，說什么話；
話怎么說，就怎么說”；
“三，要說我自己的話，別說別人的話”；
“四，是什么時代的人，說什么時代的話。” [3] 這些主張其實(shí)正是要求思想自由、言論自由的一種體現(xiàn)，要求獨(dú)立的思想，自主的表達(dá)。

　　胡適大力宣傳自由主義思想的一篇代表作，是發(fā)表在1918年6月《新青年》“易卜生專號”上的長文《易卜生主義》。文中，胡適指出：

　　 社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發(fā)展。

　　易卜生的戲劇中，有一條極顯而易見的學(xué)說，是說社會與個人互相損害：社會最愛專制，往往用強(qiáng)力摧折個人的個性，壓制個人自由獨(dú)立的精神；
等到個人的個性都消滅了，等到自由獨(dú)立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進(jìn)步了。[3]

　　由此可見，五四運(yùn)動的精神本質(zhì)乃是自由主義。

　　當(dāng)五四時期的自由主義者把個人與社會對立起來時，這里的社會只是指的舊社會，即專制社會；
至于新社會即民主社會，在他看來，則是與自由主義的個人本位原則完全一致的�！拔逅摹弊杂芍髁x者的信念是：為了保障個人自由，必須實(shí)行民主政治；
而為了實(shí)現(xiàn)民族的振興，國家的富強(qiáng)，也必須實(shí)行民主，發(fā)展科學(xué)。這樣，民主以及科學(xué)，既是個人自由的手段，又是民族振興的手段。這就是五四運(yùn)動大力倡導(dǎo)民主和科學(xué)的原因：作為自由主義者，他們?yōu)閭�人自由而要求民主與科學(xué)；
作為民族主義者，他們?yōu)榫韧鰣D存民族振興而要求民主與科學(xué)。

　　可見五四運(yùn)動的精神動力既有自由主義、又有民族主義，當(dāng)時的自由主義者們既是個體主義者，又是集體主義者。這是五四運(yùn)動的一種突出的“精神現(xiàn)象”，很值得人們?nèi)ド钊敕治觥：唵握f來，是不是可以這樣講：五四時期民族主義集體主義的精神背景是民族文化，而自由主義個體主義的精神背景則主要是西學(xué)東漸。五四知識分子幾乎人皆具有雙重的文化背景，既從小受詩書禮樂的熏陶，后來又受歐風(fēng)美雨的浸潤，于是形成了他們的那種雙重精神品格。這是從主觀方面來看的。從客觀方面來看，五四運(yùn)動的雙重精神動力，來自當(dāng)時面臨的雙重歷史任務(wù)，那就是人們對五四運(yùn)動的歷史動因的另外一種概括：“反帝反封”。民族落伍，國家貧弱，軍伐割踞，民生凋敝，激發(fā)了反封的要求；
外國侵略，列強(qiáng)欺凌，激發(fā)了反帝的要求。于是五四運(yùn)動激烈地反封建、反列強(qiáng)。然而一個曾經(jīng)長期為人們所忽略的問題是：“反帝”與“反封”之間存在著張力。反帝的歷史境遇需要的是民族主義、集體主義精神，這是當(dāng)時三民主義的崛起、后來文化保守主義的抬頭、馬列主義的傳播之歷史依據(jù)；
而反封的歷史境遇需要的則是民主主義、個體主義精神，這是自由主義之歷史依據(jù)。而當(dāng)時中國的自由主義者卻是這兩種矛盾傾向的復(fù)合體，也就是說，他們既是自由主義者，從而激烈地徹底地反封建反傳統(tǒng)，大肆鼓吹全盤西化；
同時又是民族主義者，對西方列強(qiáng)心存疑慮戒備，并在內(nèi)心深處潛藏著中國傳統(tǒng)文化的深刻影響。

　　結(jié)果是這一批人后來分化為中國現(xiàn)代思想史上的三大派別：自由主義西化派，文化保守主義派，馬克思主義派。這種三足鼎立的思想格局，竟一直維持到今天。當(dāng)時，這三大思想派別中，文化保守主義充分認(rèn)同中國的傳統(tǒng)，但卻嚴(yán)重脫離中國的現(xiàn)實(shí)需要；
馬克思主義者似乎正好相反，他們對中國的現(xiàn)實(shí)問題有深刻的把握（這是中國共產(chǎn)黨人革命成功的關(guān)鍵），但卻在相當(dāng)程度上忽視了中國的文化傳統(tǒng)（此種傾向發(fā)展的頂峰便是后來“文化大革命”的“破四舊”）；
至于自由主義者，則既脫離中國的現(xiàn)實(shí)，又脫離中國的傳統(tǒng)。對此，可稱之為“中國自由主義的兩大脫離”。

　　2．“五四”自由主義的脫離現(xiàn)實(shí)

　　五四時期站在德先生和賽先生背后的還有一位“李先生”（Liberty)，即自由主義精神�？上г诋�(dāng)時及后來的思想斗爭的牌局中，這位李先生的牌總是出錯，正應(yīng)了那句老話：一肚皮不合時宜。中國自由主義者開出的濟(jì)世藥方老是脫離中國的實(shí)際。什么是中國的實(shí)際？最大的實(shí)際，關(guān)系到中國式的現(xiàn)代化道路問題。這個題目必須放到世界范圍這個大背景下來考察，尤其要在中國以及東方國家與西方國家之間進(jìn)行對比。這里，有一個問題值得給予特別的注意，那就是：社會主義與資本主義究竟是何種關(guān)系？

　　這里所說的“社會主義”，我指的是社會主義國家過去所實(shí)行的“計劃社會主義”；
但不是馬克思在理論上探討的那種社會主義，更不包括目前中國正在探索的“市場社會主義”。而這里說的“自由資本主義”，是指處在列寧所講的“壟斷資本主義”（帝國主義）之前的那種資本主義。我認(rèn)為，過去那種“計劃社會主義”已經(jīng)完成了它的歷史使命，在這個意義上，它其實(shí)是相當(dāng)成功的。在中國，毛澤東的計劃社會主義，就其完成了它的歷史使命而言，也是相當(dāng)成功的。

　　那么，這是什么歷史使命？就是現(xiàn)代化的第一階段：初步工業(yè)化。這個階段的目標(biāo)，就是相當(dāng)規(guī)模的“民族資本基礎(chǔ)積累”的形成。

這是一個民族國家(Nations)的時代，民族資本的基礎(chǔ)積累乃是一個民族國家生存發(fā)展的基本條件，是其工業(yè)化、現(xiàn)代化的必經(jīng)階段。不論自由資本主義，還是計劃社會主義，它們共同的歷史使命，便是民族資本的基礎(chǔ)積累。問題在于這種“同歸”為什么非得要通過“殊途”才能實(shí)現(xiàn)？為什么一些國家通過自由資本主義來實(shí)現(xiàn)民族資本的基礎(chǔ)積累，而另一些國家卻非得通過計劃社會主義或者類似的體制來實(shí)現(xiàn)？換一種更富挑戰(zhàn)性的提問方式：計劃社會主義何以可能？因?yàn)檫@種制度不僅曾經(jīng)是并且在某些地方仍然是我們必須正視的客觀存在，況且它曾經(jīng)長時期地占據(jù)了全世界的半壁江山，你無法回避它，只能努力對它加以說明。

　　我們先來看看這兩條“殊途”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即兩種截然不同的發(fā)展道路。一方是西方發(fā)達(dá)國家，即先發(fā)展的國家，當(dāng)初其民族資本基礎(chǔ)積累的道路是自由資本主義：市場經(jīng)濟(jì)，民主政治，多元文化。另一方是發(fā)展中國家，即后發(fā)展的國家，例如東方國家，包括中國，其道路是社會主義或者類似的體制：計劃經(jīng)濟(jì)，權(quán)威政治，一元文化。為完成相同的歷史任務(wù)而采取如此迥然不同的方式，這實(shí)在是人類歷史的奇觀。

　　問題的答案就在“先發(fā)展”與“后發(fā)展”的差異之中。先發(fā)展國家，其發(fā)展可以通過市場經(jīng)濟(jì)的自由競爭來實(shí)現(xiàn)；
而后發(fā)展國家則不能，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)失去了進(jìn)行平等競爭的外部條件，它們與先發(fā)展國家已經(jīng)不在同一起跑線上，因此，這里用得上魯迅的一個著名譬喻：“費(fèi)厄潑賴應(yīng)該緩行�！保ㄋ^“緩行”并不是說永不實(shí)行；
市場經(jīng)濟(jì)在民族資本基礎(chǔ)積累完成之后就成為可行而且勢在必行的了。）所謂“費(fèi)厄潑賴”（fair play），是指競賽雙方遵守同一規(guī)則的公平競爭；
在經(jīng)濟(jì)上，就是市場機(jī)制的自由競爭、等價交換一類原則，也就是說，應(yīng)該讓客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律那只“看不見的手”去操作。西方發(fā)達(dá)國家的早期發(fā)展，基本上是在這種自由資本主義的條件下完成的。

　　然而先發(fā)展國家可以通過純經(jīng)濟(jì)手段即“看不見的手”來完成的任務(wù)，后發(fā)展國家卻不得不通過非經(jīng)濟(jì)手段即“看得見的手”來完成。這是因?yàn)楹笳叽藭r面對的，乃是前者全面的強(qiáng)大的壓迫、剝削、侵略──經(jīng)濟(jì)的，政治的，文化的，乃至軍事的。老實(shí)說，這太不“費(fèi)厄潑賴”了！你怎么能要求一個小孩和一個大漢去遵守同一競賽規(guī)則呢？中國自由主義者所嚴(yán)重脫離的，就是這樣一種嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)境遇。他們有時天真可愛到了可笑可悲的地步！試想，在此情此景之下而實(shí)行自由主義那一套崇高的“費(fèi)厄潑賴”，其結(jié)果如何？只會是民族工業(yè)的夭折或者胎死腹中，國家主權(quán)的削弱或者徹底喪失，民族文化的衰落或者血脈斷絕──一言以蔽之：殖民化。所以，這里需要的不是自由的市場經(jīng)濟(jì)，而是統(tǒng)制的計劃經(jīng)濟(jì)；
不是分權(quán)的民主政治，而是集權(quán)的權(quán)威政治；
不是散漫的多元文化，而是統(tǒng)一的一元文化。這，就是人們通常所說的“權(quán)威主義”。

　　因此，對于舊中國這樣一個后發(fā)展的民族國家來說，當(dāng)時迫切需要的正是這樣一只“看得見的手”，它必須是一種強(qiáng)有力的政治力量，足以對外抗拒帝國主義列強(qiáng)，對內(nèi)掃蕩封建主義勢力。這種力量必須能集中一切權(quán)力，以形成一個堅強(qiáng)有力的核心，然后以政治的乃至軍事的手段去取得民族獨(dú)立，進(jìn)而完成民族資本的基礎(chǔ)積累，為民族經(jīng)濟(jì)的起飛、為工業(yè)化──現(xiàn)代化打下基礎(chǔ)。事實(shí)上，我們看到，在世界上所有成功地實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)起飛的后發(fā)展的國家和地區(qū)，都存在著或存在過這種政治力量。它們的歷史使命，就是領(lǐng)導(dǎo)民族國家完成民族資本的基礎(chǔ)積累。中國共產(chǎn)黨、國民黨都是這樣一種政治力量。而中國自由主義的政黨和派別，遠(yuǎn)不足以當(dāng)此歷史重任。中國自由主義之脫離現(xiàn)實(shí)，突出表現(xiàn)在：當(dāng)民族國家迫切需要整合一切社會力量的時候他們反對這種整合，當(dāng)民族國家迫切需要干預(yù)經(jīng)濟(jì)的時候他們反對這種干預(yù)。結(jié)果他們的主張總是被歷史拋到一邊去，他們的“良好愿望”總是落空。

　　3．“五四”自由主義的脫離傳統(tǒng)

　　中國自由主義的“兩大脫離”之二，便是脫離傳統(tǒng)。毛澤東曾引用的一幅對聯(lián)，倒很適用于中國自由主義者：“墻上蘆葦，頭重腳輕根底淺；
山間竹筍，嘴尖皮厚腹中空�！薄白旒馄ず瘛�，是說自由主義者很喜歡批評別人，既批評保守主義者，也批評激進(jìn)主義者；
既批評國民黨人，也批評共產(chǎn)黨人。他們是以“社會的良心”自居的，以為真理只在他們的手中。其實(shí)，自由主義者卻是“腹中空”的，拿不出多少切合實(shí)際的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化方案來。在“自由”問題上，他們也拿不出多少貨真價實(shí)的東西。對西方的自由主義，他們倒“拿來”不少，因此沾沾自喜，鼓腹而歌；
卻又一知半解，囫圇吞棗，食洋不化，至少也有消化不良之嫌。至于對自家文化傳統(tǒng)的自由精神，他們一無所知，或者視而不見，腹中仍然空空如也。結(jié)果，他們從西方移栽過來的自由之樹，在中國難以生根；
即便勉強(qiáng)種下去，也難免有“頭重腳輕根底淺”之虞，一遇風(fēng)吹雨打，便被連根拔去。他們拋棄了自家的文化傳統(tǒng)，失去了自己的精神家園。他們不知道，西方近代自由主義，其實(shí)乃是植根于“二希傳統(tǒng)”（古希臘、希伯萊精神文化傳統(tǒng)）之中的。而他們卻要與中國傳統(tǒng)徹底絕裂，不僅要“打倒孔家店”，而且連孔家店的地基都要挖掉。這種民族文化虛無主義，與他們的民族主義主體精神是自相矛盾的。這就使得中國自由主義成為文化上的流浪兒，精神上的乞食者，時代的游魂野鬼，無根無蒂的漂萍。

　　這里就涉及對傳統(tǒng)的理解問題了。問題在于我們用以分析傳統(tǒng)的思想方法。我們既要看到傳統(tǒng)之特殊性、歷史性的一面，又要看到傳統(tǒng)之普遍性、超越性的一面。此即關(guān)于傳統(tǒng)的辯證法：超越性體現(xiàn)在歷史性之中。我很贊同馮友蘭先生當(dāng)年曾經(jīng)遭到猛烈批判的“抽象繼承法”。超越的東西正是抽象的。所謂“抽象”并不是說玄乎其玄、不可捉摸，而是說它是已抽去了具體的、特殊的歷史內(nèi)容之后保持下來的精神。唯其如此，它才能夠超越時空。為此，我們的基本方法，是對文化進(jìn)行“二重分析”，這就是說，對于任何民族任何時代的文化傳統(tǒng)，我們都認(rèn)定它包含至少兩個層面的內(nèi)容：一是特殊的形而下的歷史的層面，它是“器”，是“變易”的；
一是一般的形而上的超越的層面，它是“道”，是“不易”的。否則，我們就無法說明文化的繼承性；
然而我們都承認(rèn)，文化是有繼承性的。倘無“繼承”的觀念，何來“發(fā)展”的觀念？試想，一切舊東西都要棄若敝屣，一切新東西都要另起爐灶，從頭來過，人類如何能進(jìn)步、如何能發(fā)展？必有繼承，始有發(fā)展。拋棄的只是特定性的歷史性的東西，繼承的則是普遍性的超越性的東西。

　　這是“二重分析”方法的歷時性的一面，即歷史的差異性和超越的貫通性問題；
它還有共時性的一面，即民族的差異性和人類的共通性。這關(guān)系到近代以來的“中西比較”這個持久的熱門話題，這個題目其實(shí)應(yīng)該包括兩個向度的“二重分析”。一個是時間的向度，就是對于一個民族來說，其不同歷史時代的不同文化形態(tài)之間，有一種超越歷史的一以貫之的精神；
另一個則是空間的向度，即對于不同的民族來說，他們的文化傳統(tǒng)之間既有人類共性，亦有民族個性。對于中西文化比較，亦當(dāng)作如是觀。中西文化既有人類的共性，亦有民族的個性。人類不同文化傳統(tǒng)之間，正是可通約性與不可通約性的共存。在“自由”問題上，中西文化之間也是既互異、又互通的。所以，說到自由問題，中國文化傳統(tǒng)的自由精神既有歷史地變動的一面，亦有超越地貫通的一面；
既有相通于西方傳統(tǒng)的一面，亦有自別于西方傳統(tǒng)的一面。

　　用這種方法來觀察分析中國文化傳統(tǒng)，你會發(fā)現(xiàn)，在我們的文化傳統(tǒng)中，是有可以適應(yīng)于現(xiàn)代化的東西的：我們的文化傳統(tǒng)，自有其自由的精神、民主的精神、科學(xué)的精神。我們今天的使命，就是去發(fā)現(xiàn)、去發(fā)掘這些精神�？墒牵袊淖杂芍髁x者們往往不是這樣來看待我們的文化傳統(tǒng)的。在他們看來，傳統(tǒng)文化是自由的天敵，作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒家思想更是自由的枷鎖、扼殺自由的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

　　在反傳統(tǒng)問題上，一向以和平改良著稱的胡適也跟陳獨(dú)秀一樣是相當(dāng)激進(jìn)的。他引證以反傳統(tǒng)著稱的尼采（注意，陳獨(dú)秀也引證尼采），要“重估一切價值”。這種尼采式的“重估一切價值”的態(tài)度是五四時期自由主義者的基本態(tài)度，胡適稱之為“評判的態(tài)度”亦即批判的態(tài)度。為此，胡適激烈地批判了傳統(tǒng)的貞操觀、孝順觀，最后矛頭直指封建的禮教、孔教：

　　 這個道理最明顯：何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌──無論是老店，是冒牌──不能不拿下來，捶碎、燒去！[3]

　　自此以來，人們普遍認(rèn)為，中國缺乏民主傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)傳統(tǒng)，缺乏自由傳統(tǒng)。總之，中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性格格不入；
因此，中國的現(xiàn)代化必須與傳統(tǒng)“徹底絕裂”。而我們的看法正相反：中國的現(xiàn)代化必須植根于中國的傳統(tǒng)；
因此，我們必須重新認(rèn)識現(xiàn)代性，重新認(rèn)識傳統(tǒng)；
我們的最終目的是：現(xiàn)代與傳統(tǒng)的“對接”。這是西方自由主義的成功所證明了的，也是中國自由主義的失敗所證明了的。

　　現(xiàn)代性之所以必須植根于傳統(tǒng)性，還在于我們這個時代實(shí)在是一個民族主義的時代。人類的歷史，就是兩種“主體”活動的歷史：個體，群體。而整個近代以來的歷史──全世界的現(xiàn)代化進(jìn)程，就其“主體意識”而言，也就是兩種：個體意識就是個人主義，這主要表現(xiàn)在國內(nèi)問題上；
群體意識就是民族主義，這主要表現(xiàn)在國際關(guān)系上。這是理解現(xiàn)代歷史的一大關(guān)鍵，解開歷史之謎的一把鑰匙。在國內(nèi)，個人主義的表現(xiàn)就是自由主義，要求個性解放，所以要反封建；
在國際，民族主義的表現(xiàn)卻有兩種情形：一方面是先發(fā)展國家的帝國主義擴(kuò)張，另一方面則是后發(fā)展國家的民族解放運(yùn)動。

　　正因?yàn)楝F(xiàn)代化乃是民族主體的活動，所以它就是民族性的。換句話說，民族性乃是現(xiàn)代性的一個函項�，F(xiàn)代性當(dāng)然具有世界性或全球性，但它首先是民族性的。這就是為什么現(xiàn)代歷史乃是民族主義歷史的原因所在。今天，對于我們來說，尤其應(yīng)當(dāng)注意研究“現(xiàn)代性的民族性”問題。由此可見，自由主義作為現(xiàn)代化的一個側(cè)面，是絕對不能脫離民族傳統(tǒng)的。民族傳統(tǒng)也應(yīng)該是自由主義的一個函項。這不僅是理論上的推導(dǎo)，也是西方自由主義運(yùn)動的歷史事實(shí)。一個民族的哪怕是最“現(xiàn)代”的自由理念，也必須從這個民族的歷史文化傳統(tǒng)精神當(dāng)中引導(dǎo)出來。在這個問題上，中國的自由主義者是一肚皮糊涂賬。

　　所以我們必須“重估”中國文化傳統(tǒng)的“價值”。這個文化傳統(tǒng)，照“傳統(tǒng)”的說法，主要就是儒、道、釋三家。儒家是“入世”的，道家是“忘世”的，釋家則是“出世”的。這些特征，在自由精神上都有體現(xiàn)：儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，釋家追求“出世的自由”。儒家積極介入、干預(yù)現(xiàn)世的生活；
道家反是，但也不能說是“消極”的；
而釋家則更是否定現(xiàn)世的生活，然而仍不能簡單視之為“消極”（但凡有追求，就不能說是消極的態(tài)度）。儒家是要在在世的人倫常態(tài)中實(shí)現(xiàn)其價值，道家是要在避世的自然狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)其價值，釋家是要在超世的智慧境界中實(shí)現(xiàn)其價值。它們各有其價值，本身無所謂孰高孰低；
它們互補(bǔ)互成，共同構(gòu)成了中華民族傳統(tǒng)文化的主體部分。儒、道、釋的自由追求之會通，便是中華民族的自由精神傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)既追求群體的自由，又追求個體的自由；
既追求現(xiàn)實(shí)的自由，又追求理想的自由；
既追求人身的自由，又追求精神的自由。

　　中華民族的自由精神，在不同的時代有不同的歷史表現(xiàn)形式；
這些不同的形式，卻是同一個超越精神或“絕對精神”的貫徹。我這是借用黑格爾的話語來說明傳統(tǒng)的，我覺得這有助于我們把握傳統(tǒng)的歷史性與超越性之關(guān)系。文化傳統(tǒng)中超越的東西，有如那個作為“一”的絕對精神；
傳統(tǒng)中作為“多”的歷史的東西，便是這個絕對精神的自我展現(xiàn)。所謂歷史，就是這個絕對精神的不斷自我超越的過程。這種超越，便是自由。當(dāng)然，我在這里所說的不是黑格爾的那個“絕對精神”，而是我中華民族的主體精神。在這個意義上，中華民族的超越精神，與其說是黑格爾式的“絕對精神”，毋寧說更接近于康德式的“自由意志”�？档碌淖杂梢庵静皇巧竦囊庵�，而是人自己的意志；
不過，康德的自由意志這種超越形式缺乏一種表現(xiàn)為必然性的自我展現(xiàn)的歷史內(nèi)容。而在這方面，黑格爾就要高明得多。

　　中華民族的這種自我超越的“自由精神”，它在不同的時代展現(xiàn)為不同的歷史形式，而在不同的地區(qū)展現(xiàn)為不同的地域形式，又在不同的學(xué)派那里展現(xiàn)為不同的思維形式。但它只是一個主體精神，此即所謂“道通為一”。莊子曾經(jīng)感嘆道：“道術(shù)將為天下裂！”其實(shí)這用不著感嘆，“為天下裂”正是為“一”之“道”的自我展現(xiàn)為“多”。但同時也不應(yīng)忘記，這種多本是一。所謂“月映萬川”，理應(yīng)如此理解。如果說在中華文化傳統(tǒng)中確有一個所謂“道統(tǒng)”存在，那么這個道統(tǒng)就是我們所說的“中國自由精神”。[4]

　　在中國近代以來的歷史上，可以說，“五四”是空前偉大的一場運(yùn)動，同時也是空前偏激的一場運(yùn)動。“五四”之偉大，在于它空前地突顯了現(xiàn)代自由精神──作為現(xiàn)代民主與科學(xué)之前提的自由精神；
“五四”之偏激，則在于它那種同樣是空前的反傳統(tǒng)立場，整個就是一派“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”。“五四”的這種偏激自有其歷史必然性，此所謂“其勢不得不然也”。問題是數(shù)十年之后的今天，我們還應(yīng)該象“五四”先驅(qū)那樣偏激嗎？歲月逝矣，時代變矣，情形殊矣！我們理當(dāng)對文化傳統(tǒng)有了冷靜的思考、公允的評析。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1] 陳獨(dú)秀：《德賽二先生與社會主義——陳獨(dú)秀文選》，吳曉明編選，上海遠(yuǎn)東出版社1994年版。

　　[2] 林毓生：《中國意識的危機(jī)：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民1986年版。

　　[3] 胡適：《胡適文存》，一集，“民國叢書”本。

　　[4] 黃玉順主編：《中國之自由精神》，《追尋中國精神叢書》之一，四川人民出版社2000年6月版。

　　原載：臺灣《鵝湖》2000年第12期

　　《學(xué)術(shù)界》2001年第3期

　　人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期

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