武堅(jiān)：當(dāng)代中國(guó)的文化困境

　　[內(nèi)容提要]在《當(dāng)代中國(guó)的文化困境》中，借助于Godwin C. Chu提出的、用以表述“影響個(gè)人的三個(gè)一般性因素之關(guān)系”的三角形圖式，首先分別闡述價(jià)值觀、生存條件和權(quán)威這三個(gè)一般性因素對(duì)“自我”的影響（分別參見(jiàn)第2節(jié)、第3-1節(jié)、第3-2節(jié)）。其次分別沿著“權(quán)威-生存條件”、“權(quán)威-價(jià)值觀”、“價(jià)值觀-生存條件”三個(gè)關(guān)系維度闡述個(gè)體行為的特征：個(gè)體行為在“權(quán)威-生存條件”維度上表現(xiàn)為“臣服或者反抗”，相關(guān)論述參見(jiàn)第3-3節(jié)；
個(gè)體行為在“權(quán)威-價(jià)值觀”維度上表現(xiàn)為“認(rèn)同或者分裂”，相關(guān)論述參見(jiàn)第4-1節(jié)和第4-2節(jié)；
個(gè)體行為在“價(jià)值觀-生存條件”維度上表現(xiàn)為“面對(duì)欲望與能力相對(duì)落差的和諧或者焦慮”，相關(guān)論述參見(jiàn)第4-3節(jié)和第4-4節(jié)。此外，在第5節(jié)中，論述社會(huì)行為-心理形成過(guò)程中的三種典型參與者（權(quán)勢(shì)者、依附者和叛逆者）在當(dāng)代中國(guó)的狀況。

　　1：關(guān)于文化研究視角與方法的說(shuō)明

　　1-1：文化（社會(huì)心理與社會(huì)倫理）研究的可能性基礎(chǔ)

　　本文中的“文化”特指社會(huì)心理和共同價(jià)值觀：社會(huì)心理是指一個(gè)社會(huì)絕大多數(shù)成員在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下較為普遍地（大概率地）表現(xiàn)出來(lái)的心理傾向；
共同價(jià)值觀是指一個(gè)社會(huì)絕大多數(shù)成員對(duì)事物及自身在認(rèn)識(shí)、判斷和評(píng)價(jià)時(shí)所持的依據(jù)（態(tài)度與觀念）。[附注：一種較為通行的方式是將“文化”劃分為三個(gè)層面：淺表層面的文化是指事物的表現(xiàn)方式，如戲劇、電影、音樂(lè)等；
中間層面的文化是指與身份認(rèn)同相關(guān)的元素，如歷史、宗教、語(yǔ)言、社會(huì)習(xí)俗、社會(huì)心理等；
深層的文化則等同于價(jià)值觀（即所謂的“哲學(xué)層面的文化”），它是維系社會(huì)存在的核心、是界定社會(huì)特征的根本標(biāo)識(shí)，對(duì)個(gè)人觀念、身心態(tài)度、公私利益、家國(guó)關(guān)系等根本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)都沉淀在這一深層的文化中。]

　　作為揭示社會(huì)形態(tài)和機(jī)制必不可少的一個(gè)組成部分，我們面臨著如何在有限的篇幅內(nèi)盡可能概略地、然而不失真地勾畫(huà)出當(dāng)代中國(guó)人的普遍心理。這個(gè)問(wèn)題之艱難遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們當(dāng)初的設(shè)想，但是這個(gè)問(wèn)題之重要又迫使我們無(wú)法回避。盡管始自弗洛伊德（Sigmund Freud）、馮特（Wilhelm Maximilian Wundt）的民族心理學(xué)在當(dāng)代面臨越來(lái)越多的質(zhì)疑，以至于在推崇個(gè)性化的當(dāng)代對(duì)是否存在民族心理（或稱國(guó)民性）都大可懷疑，但是從現(xiàn)實(shí)生活中獲得的經(jīng)驗(yàn)仍然使我們相信：具有共同的歷史背景、語(yǔ)言和習(xí)俗、具有相似社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值觀的集體內(nèi)個(gè)體之間較之集體外個(gè)體在行為和思維方式方面有著更多的共性，這一點(diǎn)對(duì)于一個(gè)封閉社會(huì)來(lái)說(shuō)尤為明顯；
生活在不同社會(huì)里的中國(guó)人（如大陸的中國(guó)人、臺(tái)灣的中國(guó)人、海外的中國(guó)人）具有相似的行為表現(xiàn)，其根源在于有著共同的“基本人格”。因此，對(duì)于處于開(kāi)放之中、卻依然在潛意識(shí)里固守民族獨(dú)特性的當(dāng)代中國(guó)人，我們?nèi)匀豢梢越柚�于弗洛伊德、馮特等人的研究思路較為粗糙地給出一個(gè)“基本人格”的特征描述。[附注：本文所指的中國(guó)人主要是指生活在中國(guó)大陸、接受漢文化教育的集體。同時(shí)需要特別指明，上述關(guān)于中國(guó)人的定位并不意味著生活在大陸之外的中國(guó)人沒(méi)有本文所指稱的種種特征，而僅僅是由于話題所限，而不得不將這一集體排除在外。]

　　社會(huì)心理又稱為社會(huì)的基本人格，是指一個(gè)社會(huì)絕大多數(shù)成員在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下較為普遍地（大概率地）表現(xiàn)出來(lái)的心理傾向。[附注：社會(huì)心理是一個(gè)類似于統(tǒng)計(jì)學(xué)中“平均化”的集體（集合）概念，因而并不意味著社會(huì)的每個(gè)成員都必然具有與之完全相符的性質(zhì)。]弗洛姆（Erich　Fromm）將其定義為：“一個(gè)集團(tuán)的大多數(shù)成員性格結(jié)構(gòu)的核心，是這個(gè)集團(tuán)共同的基本經(jīng)驗(yàn)和生活方式發(fā)展的結(jié)果”。它是社會(huì)絕大多數(shù)成員對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)運(yùn)行現(xiàn)狀的主觀反映。其基本形式，在個(gè)體身上表現(xiàn)為社會(huì)認(rèn)知、社會(huì)感情、行動(dòng)傾向，在集體身上表現(xiàn)為風(fēng)俗、習(xí)慣、成見(jiàn)等等。在社會(huì)學(xué)的社會(huì)心理學(xué)看來(lái)，大眾（Mass）雖然來(lái)源于每一個(gè)社會(huì)個(gè)體，卻又以一種整體的形態(tài)存在和受到共同的風(fēng)俗、習(xí)慣、成見(jiàn)的影響。

　　對(duì)社會(huì)心理的研究可以追溯到弗洛伊德與馮特，他們不僅在理論上對(duì)社會(huì)心理進(jìn)行了研究，更由于他們?cè)诟髯匝芯恐兴�體現(xiàn)的一般性原則而為其后的研究者們確立了基本的研究路徑�！皬膫�(gè)體精神分析中看出與民族精神生活的相似性和聯(lián)系”也許正是弗洛伊德的天才之處，并且是他關(guān)于文化研究的出發(fā)點(diǎn)。因此，弗洛伊德認(rèn)為：“精神分析研究從一開(kāi)始就表明，個(gè)體的人的精神活動(dòng)與民族心理學(xué)的研究結(jié)果存在著類似和相同狀況�！盵弗洛伊德（Sigmund Freud）《弗洛伊德文集.第5卷》]與弗洛伊德的觀點(diǎn)相似，馮特認(rèn)為：個(gè)人的心理既有自然因素又有社會(huì)因素，民族心理則是社會(huì)因素的結(jié)果，是個(gè)人的高級(jí)心理過(guò)程的體現(xiàn)、是人類的“文化成果”。[馮特（Wilhelm Maximilian Wundt）《民族心理學(xué)綱要》]因此他主張通過(guò)對(duì)神話（歷史）、風(fēng)俗和語(yǔ)言的分析去理解每一個(gè)種族集體。

　　歷史、風(fēng)俗對(duì)人之思維的影響不可避免地影響到語(yǔ)言，因此沿著馮特的“語(yǔ)言”分析路徑，20世紀(jì)的眾多學(xué)者對(duì)“語(yǔ)言分析”理論進(jìn)行了進(jìn)一步的深化。洪堡特（Wilhelm von Humboldt）認(rèn)為：“每一個(gè)人，不管操什么語(yǔ)言，都可以被看作是一種特殊世界觀的承擔(dān)者。世界觀本身的形成要通過(guò)語(yǔ)言這一手段才能實(shí)現(xiàn)……每種語(yǔ)言中都會(huì)有各自的世界觀。”[洪堡特（Wilhelm von Humboldt）《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的區(qū)別及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響》]魏斯格貝爾（Leo Weisgerber）認(rèn)為：客觀世界和主觀世界之間存在著由語(yǔ)言構(gòu)成的“中間世界”，因此可以通過(guò)語(yǔ)言分析揭示每個(gè)民族的世界觀。[魏斯格貝爾（Leo Weisgerber）《論德語(yǔ)的世界圖像》]薩丕爾（Edward Sapir）和沃爾夫（Benjamin L. Whorf）從另一個(gè)角度提出闡述思維與語(yǔ)言關(guān)系的薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)（Sapir–Whorf Hypothesis）：人類的思考模式受到其使用語(yǔ)言的影響。既然思維必須通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行，那么思維的成果必然嵌刻進(jìn)所使用語(yǔ)言的特有模式，因此對(duì)一個(gè)民族的詞匯和語(yǔ)法的分析就能揭示該民族的心理特質(zhì)。在當(dāng)代，對(duì)語(yǔ)言的解讀已經(jīng)成為探究社會(huì)心理的一種有效工具。

　　與馮特主張通過(guò)對(duì)神話（歷史）、風(fēng)俗的分析去理解每一個(gè)種族集體心理的思路相似，榮格（Carl Gustav Jung）在“精神分析”的基礎(chǔ)上提出對(duì)“集體無(wú)意識(shí)”解讀的方法：自原始時(shí)代以來(lái)，人類世代普遍性的心理經(jīng)驗(yàn)長(zhǎng)期累積，沉淀在每一個(gè)人的無(wú)意識(shí)深處，其內(nèi)容不是個(gè)人的、而是集體的、普遍的，它是歷史在“種族記憶”中的投影，因而叫集體無(wú)意識(shí)；
集體無(wú)意識(shí)潛存于心理深處，永不會(huì)進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域，于是它的存在只能從一些跡象上去推測(cè)，神話、圖騰、不可理喻的夢(mèng)等往往包含人類心理經(jīng)驗(yàn)中一些反復(fù)出現(xiàn)的“原始表象”，它們就是集體無(wú)意識(shí)的顯現(xiàn)，并被稱為“原型”（Archetype）。[榮格（Carl Gustav Jung）《集體無(wú)意識(shí)的原型》]榮格認(rèn)為集體潛意識(shí)是人格中最深刻、最有力的部分，它包括祖先在內(nèi)的世世代代的活動(dòng)方式和經(jīng)驗(yàn)庫(kù)存在人腦中的遺傳痕跡，是幾千年來(lái)人類祖先經(jīng)驗(yàn)的積累所形成的一種遺傳傾向。在《論分析心理學(xué)與詩(shī)的關(guān)系》一文中，榮格寫(xiě)道：“原始表象即原型——無(wú)論是神怪、是人、還是一個(gè)過(guò)程——都總是在歷史進(jìn)程中反復(fù)出現(xiàn)的一個(gè)形象，在創(chuàng)造性幻想得到自由表現(xiàn)的地方，也會(huì)看到這種形象。因此，它基本上是神話的形象。我們?cè)僮屑?xì)審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這類表象賦予我們祖先的無(wú)數(shù)典型經(jīng)驗(yàn)以形式。因此我們說(shuō)，它們是許許多多同類經(jīng)驗(yàn)在心理上留下的痕跡。”

　　卡欽納（Abram?Karchiner）、林頓（Ralph?Linton）、杜寶婭（Cora?DuBois）和威斯特（James?West）在他們合著的《社會(huì)的心理疆界》一書(shū)中用“基本人格結(jié)構(gòu)”（Basic?Personality?Structure）來(lái)指稱“一個(gè)社會(huì)的成員因共同的早期養(yǎng)育和訓(xùn)練而具有的共同人格結(jié)構(gòu)”。按照卡欽納等人的理論，一個(gè)民族的基本人格結(jié)構(gòu)是由于那個(gè)社會(huì)的“初級(jí)制度”（Primary?Institutions）如生產(chǎn)方式、家庭、婚姻、兒童養(yǎng)育等所形成，而基本人格結(jié)構(gòu)又投射形成該民族的“二次級(jí)制度”（Secondary Institutions）如宗教信仰和神話傳說(shuō)等等�？�欽納認(rèn)為：在每種文化中都有一個(gè)產(chǎn)生某種共享的文化經(jīng)驗(yàn)的基本人格。換句話說(shuō)，正如兒童后期的個(gè)性可能是其早期經(jīng)驗(yàn)所塑造的一樣，社會(huì)上成年人的人格也應(yīng)該是有共同的文化經(jīng)驗(yàn)所塑造。這種共享的習(xí)俗產(chǎn)生于社會(huì)的基本制度，而基本制度與傳統(tǒng)的謀生方式、傳統(tǒng)的家庭組成以及育兒習(xí)慣相關(guān)�；�本人格結(jié)構(gòu)又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)產(chǎn)生出文化的諸方面，即次生制度。這些次生制度是為了滿足構(gòu)成基本人格結(jié)構(gòu)的需要和協(xié)調(diào)其間的矛盾而產(chǎn)生的。這些制度包括禮儀、宗教、民間傳說(shuō)等，其所以被認(rèn)為是次生的，是因?yàn)樗鼈儽徽J(rèn)為是從基本人格中衍生出來(lái)的。

　　杜寶婭后來(lái)將“基本人格結(jié)構(gòu)”發(fā)展為“眾趨人格結(jié)構(gòu)”（Modal?Personality?Structure），因?yàn)樵谒�看�?lái)，在實(shí)際行為中社會(huì)成員的個(gè)體人格與該社會(huì)的基本人格結(jié)構(gòu)之間的合致程度只能以統(tǒng)計(jì)學(xué)的“眾數(shù)”（Mode）來(lái)表示。也就是說(shuō)，人類學(xué)家和心理學(xué)家所描寫(xiě)的某一民族的基本人格在實(shí)質(zhì)上只是一種眾趨的形態(tài)，所以應(yīng)該稱為“眾趨人格結(jié)構(gòu)”。

“眾趨人格結(jié)構(gòu)”這一概念日后為大部分文化與人格研究的學(xué)者所采用，并逐漸發(fā)展為“民族性”或“國(guó)民性”（National?Character）的概念。班尼迪克（Ruth Benedict）所說(shuō)的“某一文化模式下的人格特征”是與卡欽納的“基本人格結(jié)構(gòu)”和杜寶婭的“眾趨人格結(jié)構(gòu)”相近的概念。班尼迪克認(rèn)為：文化是個(gè)人性格投射而擴(kuò)大的銀幕，不同文化孕育下形成不同人格；
在一個(gè)民族許多不盡相同的個(gè)人性格中總可以找出其特有的共通點(diǎn)，這就是所謂的文化模式、也就是一般所說(shuō)的民族性。[班尼迪克（Ruth Benedict）《文化模式》]

　　1-2：本文敘述思路的說(shuō)明

　　Godwin C. Chu曾經(jīng)采用一個(gè)三角形圖式表示影響個(gè)人“自我”的三個(gè)一般性因素：居于三角形中心的“自我”同時(shí)受到居于三角形三個(gè)端點(diǎn)的“有意義的他人”、“觀念”和“物質(zhì)對(duì)象”的影響。[附注：參見(jiàn)馬塞勒（Anthony J.Massella）、德弗斯（George Devos）、許烺光（Francis L.K.Hsu）主編《文化與自我——東西方人的透視》第八章。]我們認(rèn)為：這一圖式不僅提供了影響“自我”（更準(zhǔn)確地說(shuō)是“社會(huì)心理的個(gè)體化表現(xiàn)”）發(fā)展的三個(gè)主要因素，而且概略地指出了三者影響“自我”發(fā)展的動(dòng)態(tài)方式。本文將圍繞著“有意義的他人”（在本文中將用“權(quán)威”一詞取代）、“觀念”（在本文中將用“價(jià)值觀”一詞取代）和“物質(zhì)對(duì)象”（在本文中將用“生存條件”一詞取代）這三個(gè)因素，試圖揭示當(dāng)代中國(guó)人社會(huì)心理困境的表現(xiàn)與根源。

　　在本文中，圍繞著“自我”的三角形圖式，首先分別闡述傳統(tǒng)價(jià)值觀、生存條件和權(quán)威這三個(gè)一般性因素對(duì)“自我”的影響（分別參見(jiàn)第2節(jié)、第3-1節(jié)、第3-2節(jié)）。其次分別沿著“權(quán)威-生存條件”、“權(quán)威-價(jià)值觀”、“價(jià)值觀-生存條件”三個(gè)關(guān)系維度闡述個(gè)體行為的特征：個(gè)體行為在“權(quán)威-生存條件”維度上表現(xiàn)為“臣服或者反抗”，相關(guān)論述參見(jiàn)第3-3節(jié)；
個(gè)體行為在“權(quán)威-價(jià)值觀”維度上表現(xiàn)為“認(rèn)同或者分裂”，相關(guān)論述參見(jiàn)第4-1節(jié)和第4-2節(jié)；
個(gè)體行為在“價(jià)值觀-生存條件”維度上表現(xiàn)為“面對(duì)欲望與能力相對(duì)落差的和諧或者焦慮”，相關(guān)論述參見(jiàn)第4-3節(jié)和第4-4節(jié)。此外，在第5節(jié)中，論述社會(huì)行為-心理形成過(guò)程中的三種積極參與者（權(quán)勢(shì)者、依附者和叛逆者）在當(dāng)代中國(guó)的狀況。

　　2：傳統(tǒng)社會(huì)倫理的內(nèi)生困境

　　產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家倫理，自從漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”起就成為傳統(tǒng)中國(guó)構(gòu)建社會(huì)行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，自宋朝之后更上升成為中國(guó)社會(huì)的主流文化。[附注：所謂“倫理”是指被賦予“正當(dāng)性”（即符合道德）的社會(huì)行為準(zhǔn)則。]作為中國(guó)傳統(tǒng)主流文化核心的儒家倫理，其諸多信條已經(jīng)內(nèi)化為中華民族（特別是漢民族——以下均同）的集體潛意識(shí)，并對(duì)中華民族的社會(huì)結(jié)構(gòu)(人際關(guān)系)和社會(huì)心理產(chǎn)生著深刻而持久的影響。雖然20世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程在制度、行為、禮儀等層面上對(duì)儒家倫理產(chǎn)生了強(qiáng)大的沖擊，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是在更為深層的價(jià)值觀層面上，延續(xù)上千年的儒家倫理仍然“潛移默化”地主導(dǎo)著大多數(shù)中國(guó)人的思維習(xí)慣。以價(jià)值觀為主體的深層文化較之以制度為主要內(nèi)容的中層文化，以及以服裝、飲食、語(yǔ)言、禮儀、行為為主要內(nèi)容的淺層文化（或稱時(shí)尚文化）具有更強(qiáng)的歷史承繼性和穩(wěn)定性，也更能夠從中體味中華民族集體潛意識(shí)的特質(zhì)。作為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代產(chǎn)物的儒家倫理曾經(jīng)在調(diào)劑社會(huì)關(guān)系、維護(hù)社會(huì)認(rèn)同等方面起到過(guò)無(wú)可替代的作用，但是它的諸多特質(zhì)已經(jīng)不再能夠適應(yīng)現(xiàn)代化的要求。對(duì)儒家倫理“缺乏批判和反思”的承繼則使其在當(dāng)代面臨著諸多內(nèi)在的困境。

　　2-1：“性本善”假定的困境

　　宋朝之后主導(dǎo)社會(huì)主流文化的“心性”儒家倫理以“性本善”的假定為理論建構(gòu)基礎(chǔ)，拒絕承認(rèn)人性利己本能的“頑固”、過(guò)于理想化地試圖改造人性，并為了維系“性本善”的假定而刻意營(yíng)造出建立在“道德等級(jí)”之上的圣人譜系和管治理念。[附注：本章所指的“儒家”在沒(méi)有特別注明的情況下都是指宋朝之后主導(dǎo)社會(huì)主流文化的“心性之學(xué)”而不是孔子的原始儒家或者作為法家先導(dǎo)的荀子學(xué)派。今天對(duì)儒家思想的反思，并非是對(duì)孔子原初思想的徹底否定，而主要是反思其中的奴化意識(shí)、等級(jí)觀念。]由于“道德等級(jí)”是傳統(tǒng)管治理念的基礎(chǔ)（即管治正當(dāng)性的來(lái)源），因此本質(zhì)上是利益和權(quán)力之爭(zhēng)的政治斗爭(zhēng)往往在形式上轉(zhuǎn)化為道德之爭(zhēng)。

　　從“性本善”的假定出發(fā)，儒家學(xué)者試圖構(gòu)建一個(gè)以最高管治者的道德楷模和“無(wú)我”、“克己”為基礎(chǔ)的價(jià)值觀體系，并以這一體系為依托構(gòu)建制度層面上的“禮治”和“德治”。儒家倫理認(rèn)為：“正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”是一系列有著內(nèi)在邏輯的必然，任何治國(guó)之道都與意識(shí)形態(tài)和個(gè)人道德修養(yǎng)相關(guān)聯(lián)；
所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，就是把個(gè)人品德作為治理國(guó)家的前提——治國(guó)如治家、治家先修身、修身以孝為本。因而，歷代的中國(guó)統(tǒng)治者都竭力宣揚(yáng)：只要通過(guò)各級(jí)官員的“正己”、“修身”，就可達(dá)至“禮治”和“德治”，從而實(shí)現(xiàn)一種和諧的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制序。

　　然而違背人類利己本能的泛道德化努力不可能取得實(shí)際的成效：自覺(jué)“克己”、“修身”而“成仁”“成圣”的個(gè)體，即便在封建社會(huì)也是極少數(shù)，真正被儒家“綱常倫理”所泯滅的并不是絕大多數(shù)人的私心、私欲，而是他們合理獲取私利的外在表達(dá)和正當(dāng)渠道；
雖然儒家倫理在理論上提倡知行合一、言行一致、誠(chéng)實(shí)守信、身體力行，而且強(qiáng)調(diào)“言必信、行必果”，但是過(guò)于理想化的人性假定最終導(dǎo)致的是諸多理念缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性，不切實(shí)際的道德標(biāo)準(zhǔn)超出了人們的實(shí)踐能力，于是欲求私利的人們只好對(duì)標(biāo)準(zhǔn)、原則采取陽(yáng)奉陰違的策略，從而造就出“相率以偽”的普遍化雙重人格；
面對(duì)過(guò)高道德標(biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)實(shí)之間的差距，恪守祖宗法規(guī)的后人不敢挑戰(zhàn)“神圣的原則”本身，而是在實(shí)踐中采取“變通”的方式對(duì)待原則，久而久之，漠視原則、軟化制度成為一種心照不宣的共同行為準(zhǔn)則、在原則和制度執(zhí)行過(guò)程中的“因人而異”被視為“識(shí)時(shí)務(wù)”。

　　過(guò)高的道德要求使利己的個(gè)體無(wú)法公開(kāi)地聲張利益訴求，從而造成外在的行為表演與內(nèi)在的真實(shí)心態(tài)之間的背離，禮節(jié)、客套、面子等社會(huì)交往規(guī)則就是這種背離的演繹結(jié)果。原則與現(xiàn)實(shí)的不協(xié)調(diào)造就了大批欺世盜名、雙重人格的偽君子和謹(jǐn)小慎微、循規(guī)蹈矩的迂腐之徒。由于“性本善”是一種不切實(shí)際的假定，因此建立在“性本善”假定之上的“儒家倫理雖然闡發(fā)了一種超越的倫理學(xué)，卻很難與尖刻的現(xiàn)實(shí)協(xié)調(diào)。它的宇宙-人生哲學(xué)只能成為少數(shù)人的精神激勵(lì)，而對(duì)多數(shù)人來(lái)說(shuō)則只是奢侈品�！盵廖申白《公民倫理與儒家倫理》]

　　盡管中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀包括“天人合一”、與自然和諧的精神，提倡限度和節(jié)制的觀念，但是由于“性本善”的假定使得達(dá)至這一目標(biāo)的主要手段被限定為道德說(shuō)教，從而剝奪了對(duì)于人性利己可能引發(fā)的“惡意行為”給予懲罰的正當(dāng)性。懲罰正當(dāng)性的缺失導(dǎo)致懲罰效力的軟化，由于缺乏規(guī)治人們行為的強(qiáng)制力基礎(chǔ)，因而限度和節(jié)制的觀念并沒(méi)有融入到個(gè)體的日常行為之中、而是被異化為一種“被幻化的”理想。盡管在中國(guó)不乏類似于“己所不欲、勿施于人”的圣人教誨，但是這些教誨往往深埋在道德典籍之中。盡管“克己”的道德要求包含著節(jié)制欲望放縱的合理性，但是廣大民眾自我節(jié)制所產(chǎn)生的“效益”在事實(shí)上被權(quán)勢(shì)者所攫取、而不是在不同個(gè)體和不同代人之間公正地分配。對(duì)于權(quán)勢(shì)階層來(lái)說(shuō)，道德的實(shí)際功用是用于約束平民百姓的工具和作為自我宣傳的偽裝。在權(quán)力不對(duì)等的社會(huì)里，普通民眾沒(méi)有任何“合法”和“常規(guī)”的手段能夠迫使權(quán)勢(shì)階層懼憚?dòng)谥贫刃詰土P而遵從圣人的教誨。在弱勢(shì)者的“克己”與強(qiáng)勢(shì)者的放縱之間所產(chǎn)生的背離現(xiàn)象揭示了建立在等級(jí)制（個(gè)體權(quán)利不平等）基礎(chǔ)之上的道德訴求的虛偽，這也是當(dāng)代中國(guó)缺乏有實(shí)際效用的可持續(xù)發(fā)展觀的歷史根源。

　　通過(guò)對(duì)作為當(dāng)代主流文化核心的“中國(guó)式馬克思主義”的剖析可以發(fā)現(xiàn)：這一發(fā)源于歐洲的思想體系在中國(guó)近百年的傳播過(guò)程中已然被本土化了，在對(duì)共產(chǎn)主義美好理想的宣傳中被賦予了東方式的“性本善”的內(nèi)核。[附注：對(duì)中國(guó)式馬克思主義與儒家倫理深層關(guān)聯(lián)的剖析參見(jiàn)金觀濤的文章《儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對(duì)馬克思主義中國(guó)化的影響》。]“各盡所能、按需分配”的理想模式隱含著人類能夠?qū)τ�望�?shí)施自我節(jié)制的幻想，這種幻想來(lái)自于“善良、友愛(ài)和無(wú)私”的人之本性假定。然而，人性利己的強(qiáng)大動(dòng)力決定了任何建立在“性本善”假定之上的價(jià)值觀體系的虛假，使得它內(nèi)生著“被真實(shí)的人性所揭穿而崩潰”的危機(jī)。

　　2-2：功利性集體本位與關(guān)系取向的困境

　　晚近的研究表明：與歐美社會(huì)相比，中國(guó)人的行為基礎(chǔ)既不是強(qiáng)烈的個(gè)人本位、也不是強(qiáng)烈的集體本位，而是介于兩者之間的“功利性集體本位”（在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)里，這種“功利性集體本位”以適應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的“家庭本位”形式表現(xiàn)出來(lái)）。[附注：相關(guān)的研究參見(jiàn)楊國(guó)樞、何友暉、楊宜音、特別是翟學(xué)偉近年的論文。]與這種“功利性集體本位”相一致的行為模式就是通常所稱的“關(guān)系取向”，即“‘關(guān)系’在中國(guó)具有功利性的內(nèi)涵——由于機(jī)會(huì)的普遍匱乏，人們需要借助于‘關(guān)系’形成一個(gè)‘機(jī)會(huì)優(yōu)先’的排他性互利集體。”[附注：雖然費(fèi)孝通的“序差結(jié)構(gòu)”、楊國(guó)樞的“社會(huì)取向”已經(jīng)包含有“關(guān)系取向”的含義，但是第一個(gè)將“關(guān)系取向”作為一個(gè)確定性概念提出的學(xué)者是何友暉。參見(jiàn)何友暉、陳淑娟、趙志�！蛾P(guān)系取向：為中國(guó)社會(huì)心理方法論求答案》，楊國(guó)樞、黃光國(guó)（主編）《中國(guó)人的心理與行為》（1991）。]關(guān)系取向的行為模式既是儒家倫理的基礎(chǔ)、又在儒家倫理的廣泛傳播中被強(qiáng)化：“中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的核心觀念是‘仁’，它強(qiáng)調(diào)一個(gè)人只有在與另一個(gè)人的關(guān)系中才能定義自己”[孫隆基《中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)》]，因此承襲儒家倫理的中國(guó)人重視人與人之間的“關(guān)系”而相對(duì)忽視個(gè)體人格的獨(dú)立性。

　　“功利性集體本位”有如下兩個(gè)特點(diǎn)。首先，個(gè)人基于功利性的原因而依附于集體，集體是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我利益的載體和手段。在一個(gè)生存資源相對(duì)匱乏的社會(huì)里，離開(kāi)了集體的個(gè)人將會(huì)一無(wú)所有而陷入窘境，因此身處其中的個(gè)體雖然會(huì)對(duì)集體和權(quán)威心懷不滿、但是極少采取主動(dòng)脫離的方式尋求解脫，通常采取內(nèi)耗的方式發(fā)泄對(duì)集體和權(quán)威的不滿。[附注：埃杰頓（Robert Edgerton）的研究表明：個(gè)體對(duì)集體的依附性與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。埃杰頓在對(duì)東非四個(gè)社會(huì)牧民和農(nóng)民人格差異的比較研究中發(fā)現(xiàn)：牧民比農(nóng)民更喜歡公開(kāi)地表現(xiàn)侵犯性，更隨意地表現(xiàn)各種感情；
農(nóng)民雖然不公開(kāi)表現(xiàn)出自己的侵犯性，但他們卻可以對(duì)他人進(jìn)行懷疑。埃杰頓認(rèn)為其中的理由是：由于農(nóng)民必須與他們固定的鄰居合作才能生活下去，因此他們的生活模式便要求他們把自己的感情、特別是懷有敵意的感情壓抑下去，但是這些被壓抑的感情不會(huì)消失，而是以一種投射的形態(tài)從他們的鄰居那里“表現(xiàn)”出來(lái)。]其次，功利的個(gè)體極易在外部利益的誘惑下從“微弱的集體本位”退縮為“狹隘的個(gè)人本位”。翟學(xué)偉認(rèn)為理解中國(guó)人選擇集體本位還是個(gè)人本位的關(guān)鍵是看利益分配方式對(duì)其個(gè)人利益的影響：“中國(guó)人在社會(huì)集體中對(duì)利益分配上的均衡性受到非常的重視，它是導(dǎo)致中國(guó)人社會(huì)行為上具有集體主義或個(gè)人主義走向的起點(diǎn)和杠桿�！盵翟學(xué)偉《中國(guó)人在社會(huì)行為取向上的抉擇》]這種“功利性集體本位”決定了中國(guó)人的行為方式既包含著狹隘的個(gè)體本位成份、也包含著功利性的集體本位成份。功利性造成了中國(guó)人行為方式的“混亂”和“易變”，即：一方面，中國(guó)人習(xí)慣于在表面服從權(quán)威；
另一方面，總是對(duì)權(quán)威懷有不滿并試圖取而代之。這一行為模式在中國(guó)歷史進(jìn)程中的反映就是“傳統(tǒng)專制（世襲等級(jí)-單極集權(quán)）機(jī)制與周期性王朝更替的共生”。

　　為了更深入地理解“個(gè)人本位”與“集體本位”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和差異，我們?cè)诖颂岢鲆粋�(gè)觀點(diǎn)：在“個(gè)人本位”與“集體本位”之間并不存在不可逾越的隔絕，“個(gè)人本位”與“集體本位”得以相互轉(zhuǎn)換取決于如下兩個(gè)基本因素——“欲望與能力的落差程度”、“社會(huì)環(huán)境（包括生存條件、價(jià)值觀）對(duì)欲望和能力的作用”。

　　首先，如果承認(rèn)“利己是人類的本性”，就可以邏輯地推演出“個(gè)人本位”的無(wú)條件性和先決性；
同時(shí)，如果對(duì)集體本位的歷史演變給予考察就可以發(fā)現(xiàn)，集體本位（更確切地說(shuō)是人類的合作愿望）的生成源于“通過(guò)合作提升個(gè)人能力、以緩解能力相對(duì)落后于欲望”的意圖。一個(gè)社會(huì)的“集體本位”情結(jié)強(qiáng)度與該社會(huì)的“欲望與能力落差程度”呈正相關(guān)，也就是說(shuō)一個(gè)“欲望與能力之間落差較大”的社會(huì)（無(wú)論其原因是由于強(qiáng)烈的欲望、或是孱弱的能力、或是兩者兼而有之）必然具有強(qiáng)烈的“集體本位”情結(jié)、一個(gè)“欲望與能力之間落差較小”的社會(huì)（無(wú)論其原因是由于抑制欲望、或是提升能力、或是兩者兼而有之）必然具有強(qiáng)烈的“個(gè)人本位”情結(jié)。

　　其次，社會(huì)環(huán)境（包括生存條件、價(jià)值觀）對(duì)欲望和能力的不同影響決定著一個(gè)社會(huì)的特質(zhì)：如果一個(gè)社會(huì)在鼓勵(lì)欲望張揚(yáng)的同時(shí)、能夠據(jù)有優(yōu)裕的生存條件，使得該社會(huì)的一般性個(gè)體能夠通過(guò)自我努力實(shí)現(xiàn)欲望的滿足，那么這個(gè)社會(huì)將處于較少顧及集體歸屬的“強(qiáng)個(gè)人本位”狀態(tài)（相對(duì)而言，早期的北美殖民地可以歸結(jié)為這種社會(huì)形態(tài)的典型）；
如果一個(gè)社會(huì)在鼓勵(lì)欲望擴(kuò)張的同時(shí)、由于生存條件的相對(duì)惡化而要求必須通過(guò)集體合作才能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)體欲望的滿足，那么這個(gè)社會(huì)將處于以個(gè)體為主體、兼顧集體的“弱個(gè)人本位”狀態(tài)（相對(duì)而言，當(dāng)代歐美社會(huì)可以歸結(jié)為這種社會(huì)形態(tài)）；
如果一個(gè)社會(huì)在限制欲望擴(kuò)張的同時(shí)、能夠據(jù)有優(yōu)裕的生存條件使得該社會(huì)的一般性個(gè)體能夠通過(guò)自我努力實(shí)現(xiàn)欲望滿足，那么這個(gè)社會(huì)將處于以集體為主體、兼顧個(gè)體的“弱集體本位”狀態(tài)（相對(duì)而言，古代印度社會(huì)可以歸結(jié)為這種社會(huì)形態(tài)）；
如果一個(gè)社會(huì)在限制欲望擴(kuò)張的同時(shí)、由于生存條件的相對(duì)惡化而要求必須通過(guò)集體合作才能夠?qū)崿F(xiàn)該社會(huì)一般性個(gè)體欲望的滿足，那么這個(gè)社會(huì)將處于一種較少顧及個(gè)體需求的“強(qiáng)集體本位”狀態(tài)（相對(duì)而言，古代日本社會(huì)可以歸結(jié)為這種社會(huì)形態(tài)）。由此還可以提出一個(gè)未經(jīng)證實(shí)的猜測(cè)：“鼓勵(lì)欲望張揚(yáng)”與“崇尚個(gè)人自主”、“抑制欲望張揚(yáng)”與“提倡個(gè)人依附”之間具有正相關(guān)的關(guān)系。

　　如果把中國(guó)社會(huì)納入到上述以“鼓勵(lì)欲望張揚(yáng)/抑制欲望張揚(yáng)”為一個(gè)維度、以“崇尚個(gè)體努力/依附集體合作”為另一個(gè)維度的分析模式中，我們可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)為“折中了上述四種形態(tài)”的一種調(diào)和形態(tài)：在對(duì)待欲望方面，中國(guó)社會(huì)的倫理既不像古代印度社會(huì)那樣“將生存的意義賦予來(lái)世而完全忽視現(xiàn)世的欲望滿足”、又不像當(dāng)代歐美社會(huì)那樣強(qiáng)烈地鼓勵(lì)現(xiàn)世的欲望張揚(yáng)；
在生存條件方面，中國(guó)社會(huì)既不像殖民地時(shí)代的北美社會(huì)那樣優(yōu)裕、又不像古代日本社會(huì)那樣惡劣。這樣的形態(tài)決定了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的基本特征——“微弱的集體本位情結(jié)和功利的小范圍（家族）合作意識(shí)”�！爸袊�(guó)人不僅在人際關(guān)系上注重‘情’，而且還把‘情’建立在家庭的基礎(chǔ)上，即以‘親親’為中心。所以中國(guó)人不但講‘人情’，而且還把‘人情’分成親疏遠(yuǎn)近，構(gòu)成人情的特殊主義。在中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念中，情與理的內(nèi)在對(duì)立被‘情大于理’的觀念所融化——‘達(dá)理’不如‘通情’、感情的地位高于理性和理性的附著物（法律）。以家族為中心的倫理，特別重視的是‘情’，情是維系倫理關(guān)系的核心……這種特別重情的倫理，如果不是長(zhǎng)期生活在狹小而孤立的環(huán)境里，是產(chǎn)生不出來(lái)的。”[韋政通《倫理思想的突破》]

　　由于“關(guān)系取向”在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的依托基礎(chǔ)是家庭（家族），因此中國(guó)人注重家庭親情而漠視非血緣性關(guān)聯(lián)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　依賴于以“倫理-道德”為載體的家族性-地域性管治。這種低度社會(huì)化使得傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)成為一個(gè)由眾多小范圍集體組成的的松散集合體。許烺光（Francis L.K.Hsu）將這種社會(huì)形態(tài)形象地表述為：“在親屬關(guān)系和地方組織中，中國(guó)人彼此在一起的力量比粘土還緊。至于一盤(pán)散沙的中國(guó)人性格，只有在主要親疏以外的團(tuán)體關(guān)系中才會(huì)出現(xiàn)�！盵許烺光（Francis L.K.Hsu）《美國(guó)人與中國(guó)人：兩種生活方式比較》]楊宜音認(rèn)為：“與西方人作為‘在集體中的個(gè)體’（Individual in the Group）相比，中國(guó)人不夠‘個(gè)體化’；
與西方人通過(guò)‘自我類化’（Self-Categorization）建立對(duì)所屬集體的歸屬感（Sense of Belonging）而成為‘在個(gè)體中的集體’（Group in the Individual）相比，中國(guó)人又不夠‘集體化’。所以，既會(huì)表現(xiàn)出對(duì)以家為核心觀念的凝聚力，又會(huì)表現(xiàn)出對(duì)集體的事情不熱心，散漫而自私。關(guān)注中國(guó)人研究的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)人的這種兩面性�！盵楊宜音《“自己人”及其邊界》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院博士論文），轉(zhuǎn)摘自楊宜音《社會(huì)心理領(lǐng)域的價(jià)值觀研究述要》]

　　在傳統(tǒng)社會(huì)里，以“關(guān)系取向”為核心的行為模式通過(guò)系統(tǒng)的社會(huì)教化深入到中國(guó)人的集體潛意識(shí)之中。其中的一個(gè)例證是：作為“關(guān)系取向”外在表達(dá)物的“面子”成為中國(guó)人社會(huì)心理的最基本組成部分�！坝忻孀印睆钠浔砻娴暮�義來(lái)看是“處于同一社會(huì)集體的其他成員對(duì)某一個(gè)體的承認(rèn)、從而使其獲得一定社會(huì)地位”的過(guò)程。但是對(duì)這一過(guò)程的進(jìn)一步分析則揭示出這樣一個(gè)事實(shí)：希望獲得“面子”的個(gè)體缺乏自我肯定的信心，需要通過(guò)他人的評(píng)判獲得自我肯定，這實(shí)際上表明了被肯定者缺乏自我獨(dú)立的人格、缺乏自信和自我認(rèn)同，因此對(duì)“面子”的注重表明了中國(guó)人普遍存在的人格依附和自主意識(shí)缺失。

　　即使在當(dāng)代，以“關(guān)系取向”為核心的行為模式仍然盛行，使得當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的行為模式相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)并未發(fā)生本質(zhì)的改變：“我們之至今生活在某種面子網(wǎng)中，乃是因?yàn)槲覀內(nèi)匀挥猩矸值燃?jí)的體制，在時(shí)時(shí)激活那深植于我們語(yǔ)言和心理中的面子意識(shí)。雖然禮教的儀禮已經(jīng)中斷，但社會(huì)體制的類型（人治）并未大變。經(jīng)濟(jì)和各種社會(huì)運(yùn)作的控制權(quán)仍然掌握在‘有臉面的’人物手中�！盵唐逸《關(guān)于“中國(guó)文化心理與全球化”的演講》]。

　　依托于家庭（更準(zhǔn)確地說(shuō)是由“父母、兄弟以及朋友、同事等諸多與個(gè)體關(guān)系密切的人”組成的“內(nèi)團(tuán)體”）的關(guān)系取向固然可以產(chǎn)生出一定程度的集體主義（或稱為內(nèi)團(tuán)體主義）、并由此而激發(fā)起奉獻(xiàn)意識(shí)，但是“關(guān)系取向”的行為模式同時(shí)也導(dǎo)致如下的弊端。

　　首先，重視人與人之間“關(guān)系”的行為模式導(dǎo)致了如下的行為準(zhǔn)則：中國(guó)人更重視關(guān)系的培養(yǎng)而不是個(gè)人能力的提升、更重視與他人的關(guān)系和諧而不是個(gè)人自主意愿的伸展；
生活在中國(guó)傳統(tǒng)文化氛圍中的個(gè)體不能完全以其個(gè)人能力作為生存的基礎(chǔ)、而更需要重視“關(guān)系”（即所謂的“情”）來(lái)確立社會(huì)地位和獲得資源。對(duì)關(guān)系而不是能力的重視，使得傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)不僅在宏觀層面上逐漸淪入“缺乏創(chuàng)新意識(shí)和挑戰(zhàn)精神”的穩(wěn)態(tài)化狀態(tài)，而且在微觀層面上也形塑出與此相對(duì)應(yīng)的人才選拔機(jī)制——更重視“做人”而不是“做事”的能力、為人圓滑和善于見(jiàn)風(fēng)使舵者得到青睞、有能力而不通人情世故者倍受擠壓。

　　其次，“關(guān)系取向”所隱含的忽視“個(gè)體”作為現(xiàn)實(shí)生活主體的取向使得中國(guó)人缺少發(fā)展個(gè)體自主意識(shí)所必需的反思和內(nèi)省，導(dǎo)致獨(dú)立人格、自主意識(shí)和責(zé)任感的發(fā)展受到阻礙。Markus等人認(rèn)為：與西方文化中獨(dú)立型的自我相比，東方文化中的自我是一種依賴型的自我；
東方文化中依賴型的自我結(jié)構(gòu)使得自我的內(nèi)容延伸到了與自我關(guān)系密切的他人。[H.R.Markus & S.Kitayama （1991）， Culture and Self：Implication for Cognition，Emotion and Motivation， Psychological Review，No.98，P224-253.]

　　第三，關(guān)系取向所導(dǎo)致的一個(gè)直接結(jié)果是行為準(zhǔn)則的可變性，即身處關(guān)系網(wǎng)之中的個(gè)體是“依照與交往對(duì)象的關(guān)系確定行為標(biāo)準(zhǔn)”，因而缺乏“絕對(duì)的客觀性”。例如，在關(guān)系取向占主導(dǎo)的社會(huì)里，法律與制度的實(shí)施依照實(shí)施主體與實(shí)施對(duì)象之間關(guān)系的不同而呈現(xiàn)“彈性（靈活性）的變化”：對(duì)于“內(nèi)團(tuán)體成員”則趨于軟化（寬容、包庇、網(wǎng)開(kāi)一面）、對(duì)于“非內(nèi)團(tuán)體成員”則趨于硬化（刻薄、責(zé)難、“雞蛋里面挑骨頭”）。生活在“關(guān)系網(wǎng)”中的中國(guó)人“可以采取非常靈活的方式來(lái)應(yīng)付自己所面對(duì)的不同環(huán)境、條件、場(chǎng)合、關(guān)系、人物，由此產(chǎn)生的行為也是多方位的，此一時(shí)彼一時(shí)的。自相矛盾等并不會(huì)使中國(guó)人的認(rèn)知產(chǎn)生失調(diào)，他們的價(jià)值評(píng)判是根據(jù)社會(huì)情境來(lái)變化的�！盵翟學(xué)偉《中國(guó)人社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)——個(gè)人主義和集體主義的終結(jié)》]

　　2-3：“家”、“國(guó)”同構(gòu)假定的困境

　　儒家學(xué)者試圖首先將“關(guān)系取向”的行為模式應(yīng)用于“家族”內(nèi)部（父子、夫婦、兄弟之間），并以此為基礎(chǔ)漸次擴(kuò)展而塑造出以家族為基本社會(huì)單元的“家”、“國(guó)”同構(gòu)社會(huì)形態(tài)。以家族倫理為軸心的儒家“三綱五倫”就是對(duì)這種“家”、“國(guó)”同構(gòu)社會(huì)形態(tài)的理論闡述。

　　家族之所以能夠成為傳統(tǒng)中國(guó)的基本社會(huì)單元，既有經(jīng)濟(jì)方面的原因又有宗教方面的原因：從經(jīng)濟(jì)方面來(lái)看，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)證明農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的適宜組織單位是家庭（小規(guī)模的家族），因?yàn)樵诩彝ミ@一層面上既可以滿足小規(guī)模分工合作的要求、降低自然災(zāi)害對(duì)個(gè)體的傷害程度，又能夠避免大規(guī)模社會(huì)化體系所內(nèi)生的成本困境和管治難度；
從宗教方面來(lái)看，基于歷史原因而產(chǎn)生的“祖先崇拜”在中國(guó)居于準(zhǔn)宗教的地位、具有替代宗教的功能，因此具有人口生產(chǎn)功能的家族由于與“血脈相沿”情結(jié)的天然關(guān)系而被“崇拜祖先”的準(zhǔn)宗教賦予了主體地位。[附注：關(guān)于為什么中國(guó)沒(méi)有超越性宗教而以準(zhǔn)宗教的“祖先崇拜”取而代之，學(xué)界比較一致的看法是：為了解釋“周朝取代商朝”的合理性，需要將超越性的“天帝”用血緣性的“祖先神”取而代之，因?yàn)椤白嫦壬癞?dāng)然首先要保佑本族類，這使天命帶有一定的任意性”。祖先神取代超越性“天帝”的結(jié)果就形成了以“祖先崇拜”為特征的中國(guó)準(zhǔn)宗教（儒教）體系。]

　　家族在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)（農(nóng)業(yè)社會(huì)）中的主體地位決定了遵從“祖先崇拜”的儒家倫理必然以家族為基礎(chǔ)構(gòu)建起社會(huì)-政治制度，這是“家國(guó)同構(gòu)”理論的宗教性基礎(chǔ)。建基于農(nóng)業(yè)時(shí)代社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的“家國(guó)同構(gòu)”理論認(rèn)為：“國(guó)”是“家”的擴(kuò)大，因此君臣如父子。這一理論與“祖先崇拜”情結(jié)、“男性崇拜”（男尊女卑）情結(jié)的結(jié)合就產(chǎn)生了儒家倫理中作為社會(huì)行為準(zhǔn)則的“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V）。儒家學(xué)者由于受農(nóng)業(yè)時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)所限，在制定社會(huì)-政治制度時(shí)受到“期盼理想化父親”的潛意識(shí)影響而設(shè)計(jì)出“君君臣臣、父父子子”的倫理結(jié)構(gòu)。這種倫理結(jié)構(gòu)賦予作為“天之子”的皇帝以“人世間”的最高管治權(quán)力，使其有了“象仁慈的父親對(duì)待愚頑的孩子那樣干涉愚氓的民眾進(jìn)行自主選擇”的正當(dāng)性。

　　然而，“家國(guó)同構(gòu)”的假設(shè)與人類的利己本能相違背：如果沒(méi)有依托法律的強(qiáng)制措施作為制度保障，基于血緣關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生的“仁愛(ài)”情感無(wú)法自動(dòng)地?cái)U(kuò)展到非血緣的陌生人之間，因此存在于家族內(nèi)部的感情紐帶無(wú)法自發(fā)地適應(yīng)于由不具血緣關(guān)系的陌生人組成的國(guó)家（社會(huì)）。在一個(gè)由不具血緣關(guān)系的陌生人組成的國(guó)家（社會(huì)）里，作為一種集體潛意識(shí)而存在的“承襲‘家國(guó)同構(gòu)’假設(shè)”的企圖（其外化的語(yǔ)言表述是“愛(ài)民如子”和“父母官”）必然導(dǎo)致如下的困境：一方面借助于“仁義”、“道德”攫取公共權(quán)力被視為“合法”行為，另一方面被攫取的公共權(quán)力被“親情”所轄治而被用于謀取一己之私。從現(xiàn)代的個(gè)人本位觀點(diǎn)來(lái)看，造成上述困境的根本原因正是遵循“家國(guó)同構(gòu)”的儒家倫理混淆了私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的界限，這種混淆引發(fā)了中國(guó)社會(huì)難以根除的道德危機(jī)——把私人領(lǐng)域的親情和裙帶關(guān)系帶入公共領(lǐng)域、在公共領(lǐng)域以私德代替公德。

　　“在儒家倫理中，只有家庭私德才能構(gòu)成倫理生活的最高價(jià)值，才能享有不可侵犯的至上地位；
相比之下，社會(huì)公德（包括‘仁者愛(ài)人’的理想）則僅僅具有派生從屬的依附意義，因此在出現(xiàn)沖突的情況下可以甚至應(yīng)該予以放棄�！�…盡管儒家提倡的家庭私德和社會(huì)公德大都是一些優(yōu)秀的道德品格，盡管孔孟的自覺(jué)意愿的確是力圖將它們內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，但依據(jù)血緣親情本根至上的儒家精神，一旦二者之間出現(xiàn)沖突，儒家倫理的根本選擇卻必然是：在深度悖論中憑借家庭私德否定社會(huì)公德，即所謂的‘舍仁以取孝’�！�…一方面充分肯定社會(huì)公德的重要意義及其與家庭私德的和諧統(tǒng)一、另一方面又憑借本根至上的家庭私德壓抑否定派生從屬的社會(huì)公德，實(shí)際上就構(gòu)成了整個(gè)傳統(tǒng)儒家倫理未能擺脫的一個(gè)深度悖論�！盵劉清平《試論儒家倫理輕視公德的負(fù)面效應(yīng)》]

　　“在現(xiàn)實(shí)生活中，由于儒家倫理的主導(dǎo)地位和深遠(yuǎn)影響，人們?cè)诟叨戎匾暣刃⒂雁┑募彝ニ降�、甚至因此形成了很有特色的悠久倫理傳統(tǒng)的同時(shí)，往往又流露出相對(duì)輕視社會(huì)公德的倫理傾向，以致一些基本的公德規(guī)范，如誠(chéng)實(shí)守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛(wèi)生、愛(ài)護(hù)公共財(cái)物等，在道德領(lǐng)域并不占有重要的地位，有時(shí)甚至受到漠視。……由于儒家倫理長(zhǎng)期在中國(guó)文化傳統(tǒng)中占據(jù)著主導(dǎo)地位、并且以潛移默化的積淀方式深刻影響著中國(guó)人的道德生活，才會(huì)在以倫理為本位的中國(guó)社會(huì)中形成一方面特別強(qiáng)調(diào)家庭私德、另一方面卻又相對(duì)缺失社會(huì)公德的奇特現(xiàn)象。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)于目前依然存在的缺失公德現(xiàn)象，傳統(tǒng)儒家倫理在文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上也是難辭其咎的，必須承擔(dān)起它所應(yīng)該承擔(dān)的那份責(zé)任�！盵劉清平《試論儒家倫理輕視公德的負(fù)面效應(yīng)》]

　　“家國(guó)同構(gòu)”的理論隱含著這樣一個(gè)假定：“國(guó)”的運(yùn)作可以像“家”的運(yùn)作一樣建立在參與者不平等的基礎(chǔ)上。與社會(huì)公共事務(wù)相比，家庭（家族）生活具有如下兩個(gè)基本特點(diǎn)：父母與子女間存在著生理的、智力的和經(jīng)驗(yàn)的差別，這些差別（等級(jí)）是家庭（家族）生活的基礎(chǔ)；
由于父母與子女間存在著血緣關(guān)系，在“祖先崇拜”情結(jié)所派生出來(lái)的“血脈相沿”思想引導(dǎo)下，作為家庭（家族）生活領(lǐng)導(dǎo)者的父母不是以個(gè)體利益最大化而是以家庭利益最大化為基準(zhǔn)考慮、并以此作為處理家庭生活的基本原則。然而這兩個(gè)基本特點(diǎn)在社會(huì)公共事務(wù)中并不存在。作為中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的儒家倫理為了構(gòu)建農(nóng)業(yè)時(shí)代的政府管治“正當(dāng)性”基礎(chǔ)而刻意地回避了“國(guó)”、“家”之間的本質(zhì)差異，這種做法的長(zhǎng)期結(jié)果是在強(qiáng)化君權(quán)的同時(shí)為“國(guó)家”（具體而言，是作為“國(guó)家”象征的皇帝以及作為其權(quán)利代理人的官僚集團(tuán)）干涉?zhèn)�人選擇提供了“合法性”依據(jù)。中國(guó)人的獨(dú)立人格與責(zé)任感、理性自主意識(shí)與自立能力在“國(guó)家對(duì)個(gè)人選擇過(guò)度干預(yù)”的氛圍內(nèi)不可能得到充分發(fā)展，于是“人格矮化的普遍化”和“理性自主意識(shí)與自立能力的低下”成為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的普遍現(xiàn)象。

　　[附注：“專制機(jī)制”與“普遍的人格矮化”之間存在著相互激發(fā)的關(guān)系：一方面，普遍的人格矮化迫使社會(huì)責(zé)任賦予一個(gè)最終責(zé)任人（皇帝）——這個(gè)人可以令其他所有人都努力工作而僅僅給予他們以勉強(qiáng)維生的資源，他自己則占有全部剩余；
另一方面，專制機(jī)制又進(jìn)一步強(qiáng)化普遍的人格矮化——專制機(jī)制剝奪了除最終責(zé)任人（皇帝）之外的其他人（在理論上）缺少獲得個(gè)人權(quán)利的合法途徑，在個(gè)人權(quán)利被壓抑的條件下不可能產(chǎn)生出自主意識(shí)，人格矮化因此成為必然。]

　　與家庭生活相比，社會(huì)公共事務(wù)具有如下特征：首先，個(gè)體理性的有限性決定了領(lǐng)導(dǎo)者能力的有限性，紛繁的社會(huì)實(shí)踐消解了產(chǎn)生“全能超人”的可能性，也排除了能力等級(jí)制的絕對(duì)化；
其次，在參與社會(huì)公共事務(wù)的陌生人之間不存在血緣關(guān)系，任何一個(gè)社會(huì)公共事務(wù)參與者的主觀愿望都是“為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益最大化”，在社會(huì)公共領(lǐng)域不存在“克己”、“無(wú)私”的道德圣人，借助于圣人般的“道德優(yōu)越”而構(gòu)建的道德等級(jí)制并不具有無(wú)可置疑的正當(dāng)性，只有強(qiáng)制的外部壓力約束才能夠使“基于個(gè)體利益最大化的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致集體利益最大化的結(jié)果”。因此，在社會(huì)公共領(lǐng)域確定“人格平等”、“法治優(yōu)先”的原則，是針對(duì)社會(huì)公共事務(wù)特征的理性總結(jié)。正因如此，現(xiàn)代國(guó)家強(qiáng)調(diào)尊重社會(huì)成員的自主選擇和人格平等、強(qiáng)調(diào)法律與契約的公正性，以此作為維系個(gè)體間持久關(guān)聯(lián)（社會(huì)認(rèn)同）的基本紐帶。

　　現(xiàn)代化的生產(chǎn)方式瓦解了“家庭作為農(nóng)業(yè)時(shí)代社會(huì)生產(chǎn)主體的地位”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　由于個(gè)人越來(lái)越多地與陌生的他者進(jìn)行生產(chǎn)合作、發(fā)生利益關(guān)聯(lián)，因此“社會(huì)共同體”取代了“家庭”而成為處于現(xiàn)代化之中的個(gè)體的利益依托。正是由于生產(chǎn)、生活方式的變革，導(dǎo)致了家庭本位的儒家倫理難以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的要求，以德治國(guó)、以禮治國(guó)的傳統(tǒng)管治理念也因此而面臨“社會(huì)進(jìn)步”的挑戰(zhàn)。

　　2-4：缺乏“超越性信仰”的困境

　　宗教信仰薄弱、倫理訴求突出既是中國(guó)缺乏“超越性信仰”的原因、又是缺乏“超越性信仰”的結(jié)果：缺乏“超越性信仰”的中國(guó)人“缺乏‘終極關(guān)懷’，一切以‘身’的安頓為依歸，造成‘有一口飯吃就行’的極端世俗化的人生態(tài)度�！盵孫隆基《中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)》]儒家倫理對(duì)超越性宗教的態(tài)度清晰地反映在被尊為“圣人”的孔子“重人事而不言鬼神”的言論中。本土化的道教原本是巫術(shù)性質(zhì)的民間信仰，只是在佛教傳入后才仿照佛教建立了自己的宗教體系，但是這并沒(méi)有改變它“祈求長(zhǎng)生不老”的世俗性、功利性本質(zhì)。即使內(nèi)生超越性的佛教在傳入中國(guó)之后也被逐漸本土化，不但適應(yīng)了儒家倫理的規(guī)范（如敬王者、講孝道等），而且充斥著誦佛、念經(jīng)、超度、化緣、求簽、占卦、祈福、禳災(zāi)等迷信。[附注：關(guān)于“佛教在中國(guó)的異化”可參閱拙作《對(duì)佛教在中國(guó)異化的思考》。]

　　中國(guó)唯一具有超越性的本土信仰體系是老莊的道家學(xué)說(shuō)以及其后與佛教思想結(jié)合而形成的禪宗：道家學(xué)說(shuō)認(rèn)為通過(guò)對(duì)世俗的逃避、從社會(huì)退回到自我（自然），就可以進(jìn)入清靜無(wú)為的最高境界、從而產(chǎn)生“類超越性”。但是這種唯一具有超越性內(nèi)涵的中國(guó)本土信仰體系由于與功利、世俗的主流文化無(wú)法相容而只能在失意的邊緣知識(shí)分子集體中茍延。邊緣性學(xué)說(shuō)所必然具有的脆弱性不僅阻止了其發(fā)展成為具有通俗性、嚴(yán)密性和實(shí)證性信仰體系的可能，而且過(guò)于虛幻的概念和消極逃避的心態(tài)更招致主流社會(huì)的詰詬和歪曲。

　　在傳統(tǒng)中國(guó)里，真正統(tǒng)治了人們精神世界的是以儒家倫理面目出現(xiàn)的禮教，具有準(zhǔn)宗教（或稱為“倫理宗教”）地位的禮教（儒家倫理）認(rèn)為：天道即人道，“道不離倫常日用”。受儒家倫理的影響，中國(guó)人十分重視血緣的延續(xù)，所謂“不孝有三、無(wú)后為大”的言論是從否定的意義上譴責(zé)使祖先的“香火”遭到終斷的行為；
《列子》中的北山愚公關(guān)于“雖我之死，有子存焉；
子又生孫，孫又生子；
子又有子，子又有孫。子子孫孫，無(wú)窮匱也”的預(yù)期，則從肯定的意義上表達(dá)了將有限的個(gè)體生命融入到無(wú)限的種族延續(xù)之中、以求得不朽的堅(jiān)定信念。然而，人們對(duì)于倫理親情的重視必然會(huì)削弱對(duì)“外在超越力量”的服從，“家園”的世俗溫情必然會(huì)減少“天國(guó)”的神秘誘惑。在世俗化的倫理占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)的氛圍中，任何企圖讓中國(guó)人放棄家族血緣而轉(zhuǎn)向超越性宗教（信仰）的努力都注定要失敗，任何以超越性為其理論根基的外來(lái)宗教（信仰）在中國(guó)這塊世俗的土地上都必然遭受到功利化、世俗化的異變——佛教、基督教、馬克思主義在中國(guó)的被異化就是例證。

　　中國(guó)傳統(tǒng)主流文化具有“實(shí)用（功利）理性”和“天人合一”的性質(zhì)，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)此岸（現(xiàn)實(shí)）與彼岸（信仰）的分離，因而在中國(guó)人的觀念中“世界的本質(zhì)是世俗性的”。這種執(zhí)著于現(xiàn)世功利性、世俗性的特點(diǎn)導(dǎo)致中國(guó)人缺乏以超越性的“絕對(duì)實(shí)在”作為訴諸對(duì)象的內(nèi)省途徑，也因此導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)主流文化缺失“超越個(gè)人利益和情感”的理性批判語(yǔ)境。雖然自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)主流文化已經(jīng)受到西方文化的強(qiáng)烈沖擊，但是新文化運(yùn)動(dòng)所引進(jìn)的科學(xué)、民主仍然只是實(shí)用層面的器物，中國(guó)傳統(tǒng)的“實(shí)用（功利）理性”和“天人合一”思想仍然在潛意識(shí)層面上決定著中國(guó)人對(duì)宗教（信仰）之超越性的拒斥。從蘇聯(lián)引進(jìn)的唯物主義更是一種注重“現(xiàn)世”的意識(shí)形態(tài)，它雖然有助于社會(huì)理性的提升，但是同時(shí)也徹底清除了產(chǎn)生“超越性信仰”的可能。

　　誠(chéng)然，中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的實(shí)用（功利）化、世俗化傾向有其優(yōu)點(diǎn)——如對(duì)“異教徒”的寬容，然而如果我們承認(rèn)“人類理性的有限性”以及“作為人之本能的利己并不能夠被理性所改變”，那么就必須面對(duì)“超越性信仰”缺失所產(chǎn)生的內(nèi)在困境：缺乏“超越性信仰”使得中國(guó)社會(huì)為了構(gòu)建公正的利益交換機(jī)制而只能遵循“道德優(yōu)越”和“血脈相沿”兩種途徑，然而這兩種途徑在實(shí)踐中已然表明存在著各自的弊端。

　　首先，試圖依靠“道德優(yōu)越”作為構(gòu)建現(xiàn)世與來(lái)世之間利益交換機(jī)制的做法夸大了“道德”的功效、從而使非強(qiáng)制性的“道德遵循”在現(xiàn)實(shí)生活中淪為虛偽的宣傳與不切實(shí)際的誤導(dǎo)。作為超越性宗教，佛教、基督教、伊斯蘭教都借助于一個(gè)外在的超越者（“神”——“上帝”、“安拉”或者“佛陀”）主導(dǎo)“現(xiàn)世”和“來(lái)世”之間的利益交換。傳教的先知并不是“神”自身，他們只是“接受‘神’的委托、要求人們把服從‘神’的意志當(dāng)做倫理上的義務(wù)”。教士（先知）的“惡”并不是“神”的“惡”，因此教士的“惡”不會(huì)嚴(yán)重動(dòng)搖人們對(duì)于“神”的信仰。與超越性宗教不同，世俗性的儒家倫理對(duì)“鬼”、“神”的否定使得它的構(gòu)建基礎(chǔ)只能是現(xiàn)世的利益回報(bào)，對(duì)現(xiàn)世利益回報(bào)的展示只能寄托于先知（圣人）們的道德榜樣（“道德優(yōu)越”）。然而，“依靠非超越性的先知（圣人）們作為信仰構(gòu)建基礎(chǔ)”的做法內(nèi)生出這樣的困境：為了保證信仰體系的崇高感必須制定出崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)，為了確保世俗化信仰體系的“真實(shí)性”必須塑造出若干作為道德楷模的“圣人”；
然而崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)由于與人類的利己本能相違背，因此不僅常人無(wú)法達(dá)至、即使是作為道德楷模的“圣人”在事實(shí)上也難以企及。承認(rèn)上述的內(nèi)在困境意味著儒家倫理作為信仰體系的無(wú)效，于是掩蓋內(nèi)在困境、通過(guò)對(duì)“圣人”進(jìn)行道德偽裝以維系儒家信仰體系的做法便大行其道。然而掩蓋和偽裝畢竟不可能持久——當(dāng)人們認(rèn)清“圣人們”（道德榜樣）在道德偽裝背后的真實(shí)面目之后，信仰的道德教化作用不僅蕩然無(wú)存、反而型塑出集體性的虛偽與普遍的雙重人格。

　　其次，依靠“血脈相沿”作為構(gòu)建現(xiàn)世與來(lái)世之間利益交換的做法必然導(dǎo)致將利益的主體狹隘地限定為“家庭”。這種狹隘性不僅在現(xiàn)實(shí)中造成私德與公德界限的混淆、從而引發(fā)難以根除的道德危機(jī)（即在公共領(lǐng)域以私德代替公德、把親情和裙帶關(guān)系帶入公共領(lǐng)域），而且促使在事關(guān)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題上采取封閉、短視和狹隘的策略。缺乏“超越性信仰”使得中國(guó)人的利益場(chǎng)景被限定在家庭或作為家庭擴(kuò)展形式的宗族、單位、民族范圍內(nèi)而缺少超越于個(gè)體現(xiàn)實(shí)利益感受的博愛(ài)（既不僅關(guān)愛(ài)具有血緣和地緣聯(lián)系的家族和準(zhǔn)家族成員，而且關(guān)愛(ài)那些雖然無(wú)法感知直接的血緣和地緣聯(lián)系、卻又處于同一利益共同體內(nèi)的“陌生人”）；
缺乏“超越性信仰”使得中國(guó)人的思維被限制在“現(xiàn)世的和個(gè)體化的”的維度上、缺乏在“外在的”懺悔意識(shí)驅(qū)使下“跨越個(gè)體生命界限和超越個(gè)體利益界限”的維度，其結(jié)果是急功近利、損人利己行為的泛化。[附注：一個(gè)外推的猜想：由于缺少在“外在的”懺悔意識(shí)驅(qū)使下“跨越個(gè)體生命界限和超越個(gè)體利益界限”的維度，因此中國(guó)人在潛意識(shí)中“自覺(jué)地”將強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主的個(gè)人主義（Individualism）等同于自我中心主義（Egoism），從而對(duì)個(gè)人主義產(chǎn)生“道德性”（即在應(yīng)然層面上、而非實(shí)然層面上）的拒斥。]

　　現(xiàn)代社會(huì)所具有的“在全社會(huì)范圍內(nèi)實(shí)行互利合作”的特征決定了“來(lái)世”的開(kāi)放性，如果在現(xiàn)代社會(huì)里仍然過(guò)度強(qiáng)調(diào)家庭的主體性和血緣的承繼性，不僅不會(huì)達(dá)至“造福（自我的）子孫”的結(jié)局、反而會(huì)導(dǎo)致“貽害（共同）后代”的效果。在崇尚擴(kuò)張性價(jià)值觀和鼓勵(lì)個(gè)人欲望實(shí)現(xiàn)的當(dāng)代中國(guó)，“血脈相沿”內(nèi)生的封閉性-狹隘性困境已經(jīng)呈現(xiàn)在世人面前：由于中國(guó)社會(huì)在現(xiàn)代化過(guò)程中沒(méi)有成功地在“血脈相沿”之外借助于“超越性信仰”建立起一種“超越家族-血緣依托、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與未來(lái)之間互惠”的社會(huì)機(jī)制，因而在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)（除人們普遍真誠(chéng)地相信“道德”、“奉獻(xiàn)”的極少數(shù)時(shí)期之外）無(wú)法有效彌平個(gè)人與社會(huì)之間在“付出-受益”問(wèn)題上的“錯(cuò)位”，也因而無(wú)法持續(xù)地激勵(lì)民眾踴躍奉獻(xiàn)、為社會(huì)服務(wù)。近年來(lái)開(kāi)始被關(guān)注的“富人缺少公益心”的問(wèn)題，正是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)缺乏超越性信仰和相應(yīng)的互惠機(jī)制的外在反映。[附注：毛澤東時(shí)代的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是一次試圖建立“超越家族-血緣依托、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與未來(lái)之間互惠”的社會(huì)機(jī)制的嘗試，但是這個(gè)運(yùn)動(dòng)所依據(jù)的“改造人性利己本能”的理念決定了它必然失敗的命運(yùn)。]

　　第三，缺乏“超越性”的中國(guó)傳統(tǒng)主流文化使得原本作為人生依托的信仰變成為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的手段——這一點(diǎn)是中國(guó)社會(huì)與具有濃厚“超越性情結(jié)”的宗教化社會(huì)的一個(gè)顯著差別。這種信仰功利化的好處是不易因?yàn)樾叛龅牟町惗�產(chǎn)生沖突、壞處是缺少堅(jiān)守倫理與原則底線的堅(jiān)定性。“入世”的中國(guó)傳統(tǒng)主流文化所具有的功利化特點(diǎn)不僅導(dǎo)致中國(guó)人普遍缺乏原則性和正義感、不愿意為沒(méi)有現(xiàn)世回報(bào)的事業(yè)獻(xiàn)身，而且也決定了眾多貌似價(jià)值觀（意識(shí)形態(tài)）分歧的沖突并不是真正的原則沖突、而是權(quán)力和利益的爭(zhēng)奪。[附注：世俗化、功利化思想占據(jù)主導(dǎo)的事實(shí)并不意味著教條主義的不復(fù)存在，否則就無(wú)法解釋在中國(guó)的歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)“教條主義者造成的荒謬”和“少數(shù)勇士堅(jiān)持真理的事跡”。但是就一般情況而言，“教條”與“功利”對(duì)中國(guó)人的影響，或許可以用“極少數(shù)個(gè)體（叛逆者）的教條與絕大多數(shù)個(gè)體（依附者）的功利相共生”的模式加以合理解釋。]正是借助于這種功利化取向，當(dāng)代中國(guó)政府能夠輕易地解決“仍然堅(jiān)持社會(huì)主義的中國(guó)如何迅速地適應(yīng)和融入‘資本主義’全球經(jīng)濟(jì)一體化”的“悖論”；
也正是由于受這種功利化取向的支配，民眾在面對(duì)官員腐敗時(shí)通常成為麻木的旁觀者甚至成為助紂為虐者、不到迫不得已則極少有奮起抗?fàn)幍膲雅e。

　　第四，“超越性信仰”的缺乏遏制了“人格平等”意識(shí)的生成，“道德優(yōu)越”和“血脈相沿”理念的主導(dǎo)則強(qiáng)化著個(gè)體對(duì)道德權(quán)威（圣人）和祖先的服從感——盡管這種表面的服從并不一定發(fā)自內(nèi)心的真誠(chéng)、從而可能醞釀著“在服從的表象背后隱匿著反抗念頭”的雙重人格。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中曾經(jīng)就超越性信仰（宗教）與團(tuán)體內(nèi)個(gè)人人格平等之間的關(guān)系作過(guò)如下論述：“在象征著團(tuán)體的神的觀念下，有著兩個(gè)重要的派生觀念：一是每個(gè)個(gè)人在神前的平等，一是神對(duì)每個(gè)個(gè)人的公道。耶穌稱神是父親，是個(gè)和每一個(gè)人共同的父親，他甚至當(dāng)著眾人的面否認(rèn)了生育他的父母。為了要貫徹這‘平等’，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個(gè)別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了。其實(shí)這并不是‘無(wú)稽之談’，而是有力的象征，象征著‘公有’的團(tuán)體，團(tuán)體的代表——神，必須是無(wú)私的。每個(gè)‘人子’，耶穌所象征的‘團(tuán)體構(gòu)成分子’，在私有的父親外必須有一個(gè)更重要的與人相共的是‘天父’，就是團(tuán)體。——這樣每個(gè)個(gè)人人格上的平等才能確立，每個(gè)團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何個(gè)人所私有。在這基礎(chǔ)上才發(fā)生美國(guó)獨(dú)立宣言中開(kāi)宗明義的話：‘全人類生來(lái)都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利。’”超越性宗教具有“經(jīng)由‘在神面前人人平等’的宗教觀念而導(dǎo)致‘團(tuán)體內(nèi)個(gè)人之間人格平等’意識(shí)”的功效；
在與之相對(duì)立的、沒(méi)有超越性宗教的社會(huì)里，人們?nèi)笔Я恕霸谀硞�(gè)具有超越性的偉大力量面前確立人人平等觀念”的途徑。一個(gè)“道德優(yōu)越”和“血脈相沿”作為主導(dǎo)倫理的社會(huì)可以內(nèi)生出道德等級(jí)制、世襲等級(jí)制，也能夠接受能力等級(jí)制，但是無(wú)法內(nèi)生出人格平等的理念。

　　第五，“超越性信仰”的缺乏遏制了懺悔意識(shí)的發(fā)展�！白镓�(zé)意識(shí)的匱乏與超越理性的缺失有直接的關(guān)系：超越理性的缺失是因，罪責(zé)意識(shí)的匱乏是果�！盵王曉華《寫(xiě)給二十世紀(jì)中國(guó)文化的審判詞——一個(gè)罪人對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文化的理性反思》]“以‘內(nèi)在超越’為基礎(chǔ)的‘天道性命’之學(xué)說(shuō)基本上是一種泛道德主義，它把道德性的‘善’作為‘天道性命’的根本內(nèi)容，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)人自身的覺(jué)悟的功能和人的主觀精神和人的內(nèi)在善性，要求人由其內(nèi)在的自覺(jué)性約束自己。這樣的結(jié)果可以導(dǎo)致‘圣王’的觀念，以為靠‘圣王’就可以把天下治理好。但人并不能僅僅靠其內(nèi)在的善性就自覺(jué)，多數(shù)人是很難使其內(nèi)在的超越性得到充分發(fā)揮的，所以‘為己’之學(xué)只是一種理想，只能是為少數(shù)人設(shè)計(jì)的�！盵湯一介《論儒家哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性問(wèn)題》]

　　由于主導(dǎo)倫理（儒家倫理）的非超越性，使得個(gè)體無(wú)法在一個(gè)終極的、無(wú)限的超越者面前表達(dá)內(nèi)心的懺悔和反省。傾訴對(duì)象的缺席使得“在超越性宗教中面對(duì)無(wú)限者的懺悔”變成“在入世倫理中的自我反省”。[附注：毛澤東時(shí)代提倡的“對(duì)‘偽超越者’（黨組織）懺悔（忠誠(chéng)老實(shí)）、反�。ū碇孕模�”使實(shí)踐者普遍產(chǎn)生出“上當(dāng)受騙”的感覺(jué)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　]盡管儒家倫理有“吾日三省吾身”的古訓(xùn)，但僅僅是“內(nèi)省”而已；
這種反省的“內(nèi)在化”往往由于缺乏在內(nèi)心法庭上審判自我的“外在強(qiáng)制力”、缺乏明確而非主觀隨意解釋的客觀性驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)，而成為將過(guò)錯(cuò)推卸給他者的心理釋放。因此，每當(dāng)一場(chǎng)社會(huì)災(zāi)變過(guò)后，中國(guó)人中就會(huì)涌現(xiàn)出無(wú)數(shù)的控訴者，他們像孩子一樣傾訴自己的委屈和哀怨、要求“家長(zhǎng)”懲罰使自己遭受苦難的“罪魁禍?zhǔn)住�。然而，控訴者真實(shí)的目的也許并非是看到施虐者遭到懲罰，而是在博得他者同情的控訴中掩蓋控訴者自身的瑕疵而成為能夠置身于道德審判之外的逍遙者。把由個(gè)體過(guò)錯(cuò)所組成的集體過(guò)錯(cuò)歸諸于“他者”、而忘記集體由包括自我在內(nèi)的個(gè)體所組成，這是缺失懺悔意識(shí)的必然結(jié)果�！靶枰�他們站著的時(shí)候他們都跪著，需要他們跪著的時(shí)候他們都站著�！边@句話就是對(duì)我們這個(gè)民族缺乏真誠(chéng)懺悔意識(shí)的形象描繪。

　　習(xí)慣于將過(guò)錯(cuò)推諉于他者（特別是不在場(chǎng)的“他者”）而使自我逃脫內(nèi)心的譴責(zé)和反省（如“在文革之后，每個(gè)人都以受害者的面目控訴‘萬(wàn)惡的’林彪、‘四人幫’，全然忘記自己曾經(jīng)作為壓迫者對(duì)更為弱勢(shì)者所施加的迫害”），就是這種“受害者”集體潛意識(shí)的外化行為表現(xiàn)。缺少內(nèi)心譴責(zé)和反省的結(jié)果是在整個(gè)民族的思維中缺少博愛(ài)的情懷，不愿意對(duì)“反正也不認(rèn)識(shí)”的個(gè)體負(fù)責(zé)。這種缺乏博愛(ài)、缺乏自覺(jué)反省的取向既是缺乏“超越性信仰”的結(jié)果，也是沿襲千百年的血緣性族群意識(shí)的產(chǎn)物——身處其中的個(gè)體并沒(méi)有意識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)正是由無(wú)數(shù)“反正也不認(rèn)識(shí)”的個(gè)體所構(gòu)成。

　　[附注：弗里德曼（Edward Friedman）認(rèn)為（“Modernity"s Bourgeoisie ：Victim or Victimizer ？”China Information，Vol.11，No.2-3（1996-97）：p89-98。轉(zhuǎn)引自魏格林（Susanne Weigelin）《如何面對(duì)文化革命的歷史》）：“中國(guó)人自1840年以來(lái)一直把自己當(dāng)作受害者來(lái)看，這是最不應(yīng)該有的觀念。因?yàn)�，如果受害者把自己的這種觀念一代一代傳下去，就變?yōu)榱藢?duì)下一代人的加害者。如果每個(gè)人把自己看作犧牲品，那么，這個(gè)民族最終會(huì)喪失對(duì)歷史的主體性的認(rèn)識(shí)與能力�！崩�娜.米特爾（Rana Mitter）認(rèn)為（《痛苦的革命：中國(guó)走向現(xiàn)代社會(huì)的斗爭(zhēng)》）：二十世紀(jì)發(fā)生在中國(guó)的一系列重大事件（如軍閥混戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)、國(guó)共內(nèi)戰(zhàn)、反右斗爭(zhēng)、文化大革命等）無(wú)一不刻印上中國(guó)五四一代人在遭受創(chuàng)傷之后滋生的偏狹心理和憤怒情緒；
對(duì)中華民族近代史的夸張浪漫化和自虐式想象則可能在21世紀(jì)仍然影響著中國(guó)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。]

　　3：中國(guó)傳統(tǒng)主流文化（社會(huì)心理與倫理）的延續(xù)與繼承

　　文化傳統(tǒng)的承襲與現(xiàn)代化價(jià)值觀的沖擊構(gòu)成了理解當(dāng)代中國(guó)文化困境的時(shí)代背景。無(wú)可否認(rèn)，當(dāng)代中國(guó)文化是現(xiàn)代化的產(chǎn)物——過(guò)去100年的現(xiàn)代化歷程已然造就了一個(gè)不同于傳統(tǒng)的新型文化體系，但是通過(guò)與傳統(tǒng)文化的對(duì)比，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為：“從結(jié)構(gòu)上講，當(dāng)代中國(guó)的文化形態(tài)包含著一種在其深層結(jié)構(gòu)上十分類似于儒家文化的思想系統(tǒng)。因此，才會(huì)出現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文化史上最奇特的現(xiàn)象：表面上是徹底地批判舊文化，但這種運(yùn)動(dòng)又必然是順著與儒家文化發(fā)展同構(gòu)的邏輯展開(kāi)的�！�…傳統(tǒng)的力量從來(lái)在于它是一種現(xiàn)實(shí)的存在，特別是那些表面上是屬于今天的文化，我們已不把它稱作傳統(tǒng)，但實(shí)際上卻是和傳統(tǒng)同構(gòu)的思想�！盵金觀濤《儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對(duì)馬克思主義中國(guó)化的影響》]作為文化派生之物的中國(guó)人行為的諸多特征（如“人人相輕、互不尊重”、“缺乏團(tuán)隊(duì)意識(shí)和包容精神”、“疑心重、不誠(chéng)信”、“鄙視制度”、“缺乏責(zé)任感和自主意識(shí)”、“缺乏理性化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)”等）也只有在“延續(xù)與繼承傳統(tǒng)文化”的背景下才能夠解釋其“存在的合理性”。

　　3-1：生存困境下的心理畸變

　　中國(guó)的歷史是由一次次或者由于戰(zhàn)爭(zhēng)、或者由于饑餓所造成的大規(guī)模死亡累計(jì)而成�！爸袊�(guó)歷史就是這樣一個(gè)災(zāi)難氣氛籠罩下的災(zāi)民史，這是中國(guó)社會(huì)的基本特徵。即使是在沒(méi)有發(fā)生饑荒時(shí)，由于歷史上頻繁的災(zāi)亂和饑荒，饑餓和死亡的記憶仍然歷歷在目。年復(fù)一年，一個(gè)世紀(jì)又一個(gè)世紀(jì)，這種怪誕的心態(tài)、行為和運(yùn)行規(guī)律潛移默化，像變異后的基因和細(xì)胞一樣滲透和重組了我們的血肉之軀，呈現(xiàn)出螺旋式上升、變本加厲的態(tài)勢(shì)，終于塑造了我們畸形的、積重難返的民族性格──饑民性格!”[李波《吃垮中國(guó)》]

　　分析中國(guó)專制機(jī)制的社會(huì)性基礎(chǔ)、以及民族心理在專制機(jī)制下的蟬變必須首先從分析龐大的人口與匱乏的生存資源（如土地資源）所構(gòu)成的矛盾體出發(fā)，通過(guò)它們解析饑荒對(duì)中國(guó)人個(gè)體與集體的心理、思維與行為方式的影響。只有通過(guò)這樣的路徑，才能夠理解一個(gè)經(jīng)常性面臨饑餓和死亡威脅的社會(huì)所內(nèi)生的“饑民”心理，才能夠理解一個(gè)被“饑民”心理縈繞的社會(huì)內(nèi)生著“弱者希冀借助于強(qiáng)大的政府力量實(shí)現(xiàn)平等和公正”與“強(qiáng)者企圖借助于強(qiáng)大的政府力量獲得權(quán)力和財(cái)富”的巨大背離，才能夠理解與“民眾對(duì)政府依賴”糾結(jié)在一起的對(duì)專制機(jī)制的馴順，才能夠理解強(qiáng)大的專制機(jī)制壓迫出來(lái)的雙重人格。[附注：我們認(rèn)為：中國(guó)人雙重人格的形成既是生存困境重壓下的結(jié)果，也有專制機(jī)制（特別是“陽(yáng)儒陰法”管治策略）的強(qiáng)制因素。近代以來(lái)，源自悠久文明的優(yōu)越感和近代歷史造成的屈辱感的交織，更進(jìn)一步顯化了中國(guó)人的雙重人格。]

　　在一個(gè)失去對(duì)外拓展動(dòng)力的社會(huì)里，人口無(wú)限膨脹趨勢(shì)與資源絕對(duì)有限的矛盾激發(fā)出巨大的生存壓力并導(dǎo)致生存條件漸趨惡化。生存條件的不斷惡化迫使眾多個(gè)體理性地將個(gè)人意愿置于集體的目標(biāo)之下，希望能夠通過(guò)集體性的互助和權(quán)威執(zhí)掌的平等為弱小的個(gè)體提供茍活的生存資源。[附注：津巴度（Philip G.Zimbardo）的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)表明：親和的傾向隨著恐懼的增強(qiáng)而增強(qiáng)。這一實(shí)驗(yàn)可以間接地證實(shí)：（在政府作為的前提下）對(duì)饑餓的恐懼有助于專制機(jī)制的穩(wěn)固；
在巨大的生存壓力面前，能力孱弱所導(dǎo)致的弱勢(shì)思維方式將導(dǎo)致對(duì)權(quán)威的膜拜、對(duì)專制者的臣服。]從“在文明無(wú)法控制的自然暴力面前無(wú)可奈何地退縮”開(kāi)始，孱弱的個(gè)體逐漸喪失自主、自立的勇氣，最終退縮成為專制者的仆役。個(gè)人越是覺(jué)得無(wú)能、卑微，就越需要崇拜專制者；
越是感到自身無(wú)價(jià)值、就越需要移情于集體和權(quán)威。這樣一種社會(huì)心理，輔之以制度性的獎(jiǎng)懲措施（對(duì)于制度的臣服者給予一定的生存資源作為“獎(jiǎng)勵(lì)”，對(duì)于反抗者則用暴力的手段予以懲罰、直至被徹底清除），最終奠定了維系專制機(jī)制的主流文化。

　　[附注：任不寐在《災(zāi)變論》一書(shū)中將傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)定義為“災(zāi)民社會(huì)”，認(rèn)為災(zāi)變是造成中國(guó)人“人格異化”的誘因：“在中國(guó)，自然災(zāi)害問(wèn)題異常嚴(yán)重，人的生存環(huán)境（條件）極度惡化，爭(zhēng)奪生存資源導(dǎo)致了頻繁的社會(huì)動(dòng)亂，自然災(zāi)害和社會(huì)變亂災(zāi)（天災(zāi)與兵災(zāi)）互相支持，反復(fù)頻繁發(fā)作，在此基礎(chǔ)上，人性之惡在生存層面上被充分動(dòng)員起來(lái)并獲得了堅(jiān)固的韌性；
同時(shí)，生存危機(jī)鎖定了精神自由和個(gè)人自由�！�…生存恐懼導(dǎo)致對(duì)強(qiáng)制力量（暴力與狡猾）的崇拜和對(duì)‘神圣秩序’的強(qiáng)調(diào)。這種恐懼爬出森林，經(jīng)過(guò)秦皇漢武、宋祖唐宗，一路血跡，一直在不斷發(fā)生的天災(zāi)和自己不斷制造的新恐懼和殘暴中強(qiáng)大起來(lái)�！盷

　　面對(duì)苛刻的生存條件和專制機(jī)制，千百年來(lái)生活在封閉社會(huì)中的民眾被型塑出“以維系生命的茍延（‘活著’）為最高目標(biāo)”的社會(huì)心理：由于中國(guó)人的生存條件如此惡劣、生存欲望如此強(qiáng)烈，以至于他們通常愿意用任何可以出售的資源（如肉體、信任、正義原則、公共利益）作為交換的籌碼以換取微薄的生存資源；
當(dāng)個(gè)體面臨喪失最基本生存條件威脅的時(shí)候，求生的欲望會(huì)強(qiáng)化人性中的自私、殘忍、卑劣、短視而拋棄對(duì)道德、法律的顧及；
長(zhǎng)期處于食不果腹甚至朝不保夕的處境中，加之缺乏宗教對(duì)精神的提升，造成了“有一口飯吃就行”的極端世俗化人生態(tài)度和“一切以‘身’的安頓為依歸”的人生目標(biāo)，使得人生的最大愿望被定格于“但求做穩(wěn)奴才”。

　　“貧困狀態(tài)下，由于物質(zhì)財(cái)富的極度稀缺，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)精神財(cái)富而言，顯然物質(zhì)財(cái)富的效應(yīng)要大于精神財(cái)富的效應(yīng)。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，這時(shí)，物質(zhì)財(cái)富的邊際替代率將高于精神財(cái)富的邊際替代率，或者說(shuō)此時(shí)人們將會(huì)愿意用極小的物質(zhì)收益去替代較大的精神損失。人們常說(shuō)人窮志短，反映的就是這種現(xiàn)實(shí)。所以，貧困既會(huì)導(dǎo)致一般道德水平的下降，也是罪惡的根源之一。搶劫、偷盜、賣淫等，都會(huì)因貧困而生。另外，在外敵入侵時(shí)，由于精神需求的缺乏，貧困也會(huì)促生賣國(guó)心理和行為。因?yàn)槿烁窈蛧?guó)格對(duì)窮者而言，本身就是廉價(jià)品。所以，長(zhǎng)期的貧困會(huì)使人們?cè)跐撘庾R(shí)中形成一種‘精神冷漠癥’和‘物質(zhì)饑渴癥’�！盵宋圭武《貧困與人格意識(shí)及脫貧》]

　　[附注：宋圭武在題為《貧困與人格意識(shí)及脫貧》的文章中羅列了“貧困”的14種效應(yīng)。第一，嚴(yán)酷的生存條件增大了貧困者的壓力意識(shí)和危機(jī)意識(shí)，而壓力意識(shí)和危機(jī)意識(shí)又誘致了貧困者極強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。第二，由于生產(chǎn)力水平的落后，貧困地區(qū)的人們?yōu)榱司S持基本的生存，在產(chǎn)品分配上將更傾向于平均主義。第三，偏好閑暇是貧困狀態(tài)下人們的一種理性選擇。在貧困地區(qū)，由于自然條件的嚴(yán)酷和生產(chǎn)工具的落后，勞動(dòng)產(chǎn)出率極低，其相應(yīng)勞動(dòng)的邊際成本就高，閑暇的邊際成本就低，從而閑暇的效用也就高于勞動(dòng)的效用。在這種情況下，貧困者的理性決策只能是更多地選擇閑暇。這種情況在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)就是：越窮越懶，越懶越窮，陷入惡性循環(huán)。第四，重物質(zhì)，輕精神。在貧困狀態(tài)下，由于物質(zhì)財(cái)富的極度稀缺，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)精神財(cái)富而言，顯然物質(zhì)財(cái)富的效應(yīng)要大于精神財(cái)富的效應(yīng)。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，這時(shí)，物質(zhì)財(cái)富的邊際替代率將高于精神財(cái)富的邊際替代率，或者說(shuō)此時(shí)人們將會(huì)愿意用極小的物質(zhì)收益去替代較大的精神損失。人們常說(shuō)人窮志短，反映的就是這種現(xiàn)實(shí)。第五，在貧困狀態(tài)下，由于對(duì)自然的索取效率極低，將會(huì)促生貧困者更加注重對(duì)人的“索取”心態(tài)，以增加自身的效用水平。第六，貧困促使形成自尊心與自卑感都很強(qiáng)的雙重人格。一方面，由于各方面條件都不如人，貧困會(huì)加重人們的自卑心理；
另一方面，自卑感本身又會(huì)衍生出強(qiáng)烈的自尊心態(tài)。第七，貧困也會(huì)導(dǎo)致貧困者形成柔弱與殘暴的雙重人格。一方面，在自然面前的無(wú)力和軟弱性，誘致了貧困者的軟弱個(gè)性；
另一方面，自然所體現(xiàn)的反復(fù)無(wú)常和殘酷性又使貧困者具有了殘暴和剛烈的性情。第八，貧困狀態(tài)衍生貧困者既強(qiáng)烈追求“公有”，又強(qiáng)烈追求“私有”的兩極心態(tài)。一方面，貧困者一無(wú)所有或私有財(cái)產(chǎn)很少，這時(shí)對(duì)財(cái)富的強(qiáng)烈追求和占有也就成了貧困者的一種很自然心態(tài)；
另一方面，貧困者又急于追求財(cái)產(chǎn)的“公有”，因?yàn)橐坏�“公有”，富人的�?cái)產(chǎn)也就有了自己間接的一份。第九，貧困狀態(tài)會(huì)導(dǎo)致人與人之間信任度的降低。自然狀態(tài)的不穩(wěn)定和災(zāi)害性，使處于貧困狀態(tài)的人們須經(jīng)常處于一種防備心理，這種人對(duì)自然的防備和不信任意識(shí)會(huì)衍射到人對(duì)人的關(guān)系上，從而也增加了人與人之間的隔閡和冷漠。第十，雖然貧困導(dǎo)致了貧困者人格的冷漠和對(duì)他人不信任度的增加，但貧困者客觀上會(huì)更加用心培育社會(huì)資本，更加注重人與人的關(guān)系，并且會(huì)努力形成自己的人情圈子。第十一，在貧困地區(qū)，由于生產(chǎn)工具的落后和生產(chǎn)條件的限制，人們的生產(chǎn)活動(dòng)主要是靠通過(guò)增加勞動(dòng)投入來(lái)增加經(jīng)濟(jì)收益。在貧困地區(qū)，由于資本的稀缺和生活條件的簡(jiǎn)陋，所以一般是資本成本高，勞動(dòng)成本低。作為理性的貧困者，在這種情況下會(huì)一般更傾向于多增加勞動(dòng)投入。這樣，一方面，人口的增加增加了貧困者的貧困程度；
另一方面，貧困者又不得不更加依靠增加人口來(lái)減輕貧困。其結(jié)果是：越窮越生，越生越窮。第十二，在貧困地區(qū)，貧困容易誘發(fā)人們的機(jī)會(huì)主義心態(tài)。貧困地區(qū)，由于生存條件的惡劣，更容易誘發(fā)人們的機(jī)會(huì)主義心態(tài)。一是生存條件的不穩(wěn)定會(huì)導(dǎo)致人們產(chǎn)生一種不穩(wěn)定預(yù)期和不穩(wěn)定的心理渴求；
二是分工的不發(fā)達(dá)和交換的稀缺，也客觀上導(dǎo)致了與此相適應(yīng)的規(guī)則和制度的缺乏，從而使貧困者天然患有“規(guī)則缺乏癥”。第十三，貧困者重感性、輕理性。這種重感性、輕理性的心理在現(xiàn)實(shí)中的具體表現(xiàn)有這樣幾個(gè)方面：一是重實(shí)際、輕理論；
二是重功用、輕邏輯；
三是重傳統(tǒng)、輕變化；
四是重人情、輕法律；
五是重特殊、輕一般；
六是重短期、輕長(zhǎng)期；
七是重局部、輕整體。第十四，缺乏自信，重視迷信。落后簡(jiǎn)單的生產(chǎn)方容易使貧困者陷入“宿命論”。敬天、畏天、靠天吃飯成了貧困者日常生活必備的一部分。在這種情況下，自信人格會(huì)隨時(shí)日而逐漸磨損，相應(yīng)迷信意識(shí)卻日漸其濃。另外，自信人格的缺失又使貧困者容易產(chǎn)生權(quán)威主義情結(jié)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以，權(quán)威主義總是與落后相伴而生。]

　　惡劣的生存條件強(qiáng)化了中國(guó)人的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，“封閉、內(nèi)向”的傳統(tǒng)社會(huì)心理則將競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)向?qū)�既有利益的瓜分。在一個(gè)充斥著競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，任何人都無(wú)法逃脫淪為底層的可能，于是不斷地向上攀附、殘酷地相互傾軋便成為社會(huì)生活的永恒基調(diào)。狹小的視野、缺乏對(duì)外拓展的心理取向使得競(jìng)爭(zhēng)的矛頭對(duì)準(zhǔn)同一集體內(nèi)的其他個(gè)體（即“窩里斗”）而漠視集體之外潛在的更大威脅。疲于奔命的現(xiàn)實(shí)境遇很難產(chǎn)生超越物欲的追求和直抵人類根本問(wèn)題的深度思考，從而使生命內(nèi)在的意蘊(yùn)和創(chuàng)造性欲求無(wú)法得到自由展開(kāi)和表達(dá)。

　　現(xiàn)實(shí)的殘酷使得個(gè)體普遍地將自己無(wú)法實(shí)現(xiàn)的期盼轉(zhuǎn)化為對(duì)子女教育的投入，幻想著子女們能夠沿著等級(jí)的階梯爬到一個(gè)遠(yuǎn)高于自己的位置。與除猶太和東亞之外的其它民族相比，中國(guó)人對(duì)培養(yǎng)子女所投入的精力、財(cái)力的比例之高，往往超出“合理”的程度。其中的主要原因與其說(shuō)是基于繁衍后代的生物本能，毋寧說(shuō)是賭徒心理的體現(xiàn)：猶如賭徒總是期待能夠被幸運(yùn)女神光顧一般地期待著父輩不如意的人生能夠在子女一輩得到改變、期待著父輩無(wú)法實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想能夠有機(jī)會(huì)在子女一輩得以實(shí)現(xiàn)，子女的成功成為對(duì)父輩失敗人生的一種心理補(bǔ)償。中國(guó)人對(duì)子女的關(guān)愛(ài)，與其說(shuō)是希望兒女成功，毋寧說(shuō)是父輩對(duì)自我落魄的人生從憤恨和掙扎向無(wú)奈和不甘的轉(zhuǎn)變。生存條件的惡化使得對(duì)成功的渺茫期待深深地注入到每個(gè)中國(guó)人的基因中，人與人競(jìng)爭(zhēng)的殘酷使得自我一輩“失敗”的個(gè)體寄希望于子女的成功，并將這種期望一代代地傳承下去。

　　3-2：等級(jí)觀念承襲下的人格矮化與自主意識(shí)缺失

　　人格是指在一定社會(huì)歷史條件下（個(gè)體）人所具有的意識(shí)傾向性以及經(jīng)常出現(xiàn)的、較為穩(wěn)定的心理特征總和，包括興趣、愛(ài)好、信念、性格、氣質(zhì)、能力等。人格矮化與自主意識(shí)缺失的一個(gè)形象化表達(dá)是“類人孩”——即生理的成熟與心理的不成熟集于一身的個(gè)體。在題為《類人孩與專制中國(guó)的未來(lái)》的文章中，余世存賦予了“類人孩”如下的特點(diǎn)：“沒(méi)有自主意識(shí)，他們以自我為中心看待世界，對(duì)世界的認(rèn)知極為主觀、想當(dāng)然。他們?nèi)狈ψ銐虻睦硇哉J(rèn)知能力，因而只能依靠權(quán)威的指引才能認(rèn)識(shí)世界，他們拜倒在權(quán)威們的腳下而絲毫沒(méi)有察覺(jué)權(quán)威們的誤導(dǎo)。”人格矮化與自主意識(shí)缺失導(dǎo)致個(gè)體非理性行為的泛化，個(gè)體非理性行為的泛化導(dǎo)致普遍的無(wú)責(zé)任感。農(nóng)業(yè)社會(huì)內(nèi)生的視閾狹隘、人口過(guò)剩導(dǎo)致的激烈生存競(jìng)爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)盛行導(dǎo)致的暴力意識(shí)都在各個(gè)時(shí)期、不同層面上體現(xiàn)著、同時(shí)也強(qiáng)化著中國(guó)傳統(tǒng)主流文化中鄙視個(gè)體、矮化人格的傾向。

　　3-2-1：人格矮化與自主意識(shí)缺失的內(nèi)在原因

　　造成傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)“人格矮化與自主意識(shí)缺失”普遍化的原因既有人口-生存資源方面的因素、又有倫理-價(jià)值觀方面的因素。

　　人口-生存資源因素對(duì)“人格矮化與自主意識(shí)缺失”普遍化的影響表現(xiàn)為“正面的激勵(lì)”和“負(fù)面的壓制”兩種作用。正面激勵(lì)作用是指：生存資源的極度匱乏可以促使個(gè)體為了獲得基本的生存保障而放棄行為自主和思想自由的權(quán)力。在一個(gè)專制、封閉、強(qiáng)調(diào)順從和集體本位的社會(huì)里，“放棄行為自主和思想自由的權(quán)力以換取在等級(jí)體系之中的地位”存在著現(xiàn)實(shí)的合理性，因?yàn)樵谶@樣的社會(huì)里，接受權(quán)威、放棄個(gè)人主張遠(yuǎn)比挑戰(zhàn)權(quán)威、堅(jiān)持個(gè)人主張能夠獲得更多的資源獎(jiǎng)賞、承擔(dān)更小的懲罰風(fēng)險(xiǎn)。負(fù)面壓制作用是指：由于專制社會(huì)內(nèi)的個(gè)體既無(wú)法在危機(jī)積累階段獲得早期的報(bào)警信息并做出應(yīng)對(duì)危機(jī)的個(gè)人自主選擇，又無(wú)法在危機(jī)全面爆發(fā)階段通過(guò)個(gè)人努力逃離被外界嚴(yán)密封鎖的系統(tǒng)，因此“個(gè)人之外的力量鉗制個(gè)人自主選擇”的無(wú)奈轉(zhuǎn)化成為“聽(tīng)天由命”的消極心態(tài)；
無(wú)助的個(gè)體在經(jīng)歷了一次次危機(jī)的沖擊之后漸趨麻木，在隱忍、困惑、冷漠之中聽(tīng)?wèi){“命運(yùn)”的擺布。幾乎所有的民眾最終都會(huì)在牢固的等級(jí)體系中尋找到各自的位置：盡管有不滿、但別無(wú)它途，只好在這種高壓鍋式的社會(huì)中各安其命——茍活然后沉淪。

　　一個(gè)進(jìn)一步的猜測(cè)是，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的如下兩個(gè)特殊性可能是造成“人格矮化與自主意識(shí)缺失”普遍化的重要原因：其一是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主導(dǎo)地位、其二是人口過(guò)剩造成的社會(huì)緊張。雖然尚無(wú)直接的證據(jù)證實(shí)我們的猜測(cè)，但是通過(guò)對(duì)心理學(xué)研究成果的借鑒，似乎可以推測(cè)出其中的關(guān)系。

　　關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對(duì)人格矮化的影響可以參考赫伯特.巴里（Herbert Barry）、埃爾文.柴爾德（Irving Child）、瑪格利特.培根（Margaret Bacon）的研究。他們?cè)谝豁?xiàng)跨文化的研究中發(fā)現(xiàn)：農(nóng)業(yè)社會(huì)和畜牧業(yè)社會(huì)往往強(qiáng)調(diào)服從，而狩獵-采集社會(huì)則傾向于培養(yǎng)個(gè)人的自信心和能力。他們對(duì)此的解釋是：農(nóng)業(yè)社會(huì)和畜牧業(yè)社會(huì)不能允許人們背離既定的常規(guī)，因?yàn)檫@種背離可能會(huì)長(zhǎng)期危及食物供應(yīng)，因此這些社會(huì)便有可能重視順從傳統(tǒng)；
在狩獵-采集社會(huì)里，幾乎每天都得重新采集食物，背離常規(guī)不會(huì)造成持久的危害，因此狩獵-采集社會(huì)能夠允許對(duì)個(gè)人主動(dòng)性的重視。而且他們進(jìn)一步認(rèn)為：育兒方式可能與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)需要相適應(yīng)，這種需要可以解釋為什么有的社會(huì)力求培養(yǎng)順從的兒童，而另一些社會(huì)則以培養(yǎng)兒童的自信心和個(gè)人的主動(dòng)性為目標(biāo)。

　　關(guān)于人口過(guò)剩對(duì)人格矮化的影響可以參考雷.閔特恩（Leigh Minturn）和威廉.蘭伯特（William Lambert）的研究。他們通過(guò)對(duì)六種文化調(diào)查資料的研究，得出“家庭的居住環(huán)境與對(duì)兒童的順從要求有密切關(guān)系”的結(jié)論：如果一個(gè)家庭的居住環(huán)境擁擠不堪，母親就越不能夠容忍兒童的不順從，兒童因與別人打架所受到的懲罰往往更重。此外，約翰.懷廷（John Whiting）也有相似的結(jié)論：實(shí)行擴(kuò)大式家庭制的社會(huì)比起由核心家庭所組成的社會(huì)，對(duì)兒童的侵犯行為加以重罰的可能性更大。從上述的研究中，我們或許可以做出如下幾點(diǎn)推斷：由于人口密集的居住環(huán)境導(dǎo)致個(gè)體間的摩擦、沖突頻率劇增，因此為了維護(hù)集體的“和諧”，必須迫使每個(gè)個(gè)體更嚴(yán)格地約束自我行為；
由于參與人數(shù)的增加導(dǎo)致通過(guò)“民主”（協(xié)商）方式作出決策的成本增加（如時(shí)間延長(zhǎng)、效率降低），因此決策的模式逐漸轉(zhuǎn)向“少數(shù)人的專斷”；
久而久之，外在約束的強(qiáng)迫性產(chǎn)生出“矮化人格”的實(shí)際功效并逐漸固定成為道德教化。

　　關(guān)于倫理-價(jià)值觀對(duì)“人格矮化與自主意識(shí)缺失”普遍化的影響，可以通過(guò)傳統(tǒng)東方社會(huì)與現(xiàn)代歐美社會(huì)的對(duì)比清晰地展現(xiàn)出來(lái)：建基于擴(kuò)張性價(jià)值觀的現(xiàn)代歐美社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利和自主意識(shí)，并把自主意識(shí)和自立能力作為評(píng)價(jià)心理成熟程度的重要指標(biāo)；
與之相對(duì)立的傳統(tǒng)東方社會(huì)傾向于通過(guò)貶抑個(gè)體尊嚴(yán)的教育方式壓制“自我意識(shí)”的覺(jué)醒、限制獨(dú)立人格和自主行為的發(fā)展，其結(jié)果是人格矮化與自主意識(shí)缺失現(xiàn)象的普遍化——魯迅塑造的“阿Q”這個(gè)人物所展示的精神面貌正是普通中國(guó)人人格矮化的典型體現(xiàn)。

　　為了維系內(nèi)斂式價(jià)值觀（即儒家倫理）所賴以存在的社會(huì)基礎(chǔ)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)構(gòu)建了禁止競(jìng)爭(zhēng)的“仁”“恕”思想、集體利益高于個(gè)體利益的道德評(píng)判機(jī)制、血緣等級(jí)和道德等級(jí)原則，從而迫使個(gè)人價(jià)值湮滅在集體之中。集體本位觀念的長(zhǎng)期沿襲使得中國(guó)人“本能地”排斥任何個(gè)人本位的思想。雖然內(nèi)斂式價(jià)值觀有助于抑制欲望的張揚(yáng)、有助于實(shí)現(xiàn)能力與欲望之間的和諧，雖然對(duì)個(gè)人本位思想的壓抑有助于遏制征服、擴(kuò)張傾向，卻不可避免地產(chǎn)生出“約束個(gè)體理性（自主意識(shí)和自立能力）和獨(dú)立人格發(fā)展”的負(fù)面效應(yīng)，圍繞個(gè)體理性和獨(dú)立人格而展開(kāi)的科學(xué)精神、法治思想和“獨(dú)立思考、不盲目崇拜”的自主行為方式也因此無(wú)法成為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的思想主流。

　　在一個(gè)缺少超越性信仰體系的社會(huì)里，管治正當(dāng)性的構(gòu)建只能建基于現(xiàn)世的“人倫”——亦即通過(guò)確定“國(guó)”與“家”的同構(gòu)關(guān)系、將“國(guó)”視為“家”的擴(kuò)大而為“國(guó)”（政府）的管治尋找到正當(dāng)性基礎(chǔ)。這樣一種取向決定了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)管治的“人治化”特征。為了與“人治”的管治理念相協(xié)調(diào)，儒家學(xué)者制造出以“忠”、“孝”為核心的倫理觀，試圖借助于不同層級(jí)的“忠”、“孝”關(guān)聯(lián)漸次達(dá)至“齊家、治國(guó)、平天下”的目標(biāo)。然而，這種以“忠”、“孝”為核心的倫理觀在實(shí)踐中被“異化”成為維系專制的倫理基礎(chǔ)：以“忠”、“孝”為核心的倫理觀只強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)盡的集體義務(wù)、無(wú)視個(gè)人的自然權(quán)利，個(gè)人沒(méi)有獨(dú)立的存在價(jià)值，必須依附于集體（如“家”、“國(guó)”）、以集體的意志為最高意志、以集體的利益為最高利益。以“忠”、“孝”為核心的倫理觀被長(zhǎng)期倡導(dǎo)的結(jié)果是“從兒童開(kāi)始的一生中，個(gè)人的探索行為和自主意愿被嚴(yán)重壓抑，獨(dú)立的人格在多數(shù)人的一生中都沒(méi)有機(jī)會(huì)發(fā)展�！苯�立于“忠”、“孝”基礎(chǔ)上的“集體主義”以犧牲獨(dú)立人格的發(fā)展為代價(jià)，因此是一種變相的精神“奴隸制”。

　　雖然儒家倫理不乏推崇人格獨(dú)立的言論、主張通過(guò)持續(xù)不斷的道德修養(yǎng)達(dá)到人格上的完善——孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”氣概就是強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立的代表。但是儒家倫理內(nèi)生的“應(yīng)然與實(shí)然背離”同樣表現(xiàn)在人格修養(yǎng)方面，其結(jié)果是理論上的強(qiáng)調(diào)與生活中的實(shí)現(xiàn)成為不相關(guān)的兩回事。以中國(guó)人的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，美麗的口號(hào)往往是一種令人忘卻現(xiàn)實(shí)痛苦的麻醉劑、而不是必須為之奮斗的目標(biāo)。

　　3-2-2：人格矮化與自主意識(shí)缺失的外在表現(xiàn)

　　人格矮化與自主意識(shí)缺失所產(chǎn)生的困境需要在擴(kuò)張性價(jià)值觀語(yǔ)境的映襯下才能清晰地顯現(xiàn)：自主意識(shí)的缺失使得個(gè)人無(wú)從辨別自我在社會(huì)生活中的責(zé)任與權(quán)利，因而阻礙社會(huì)理性化的發(fā)展；
個(gè)人權(quán)利的模糊抑制了個(gè)人奮斗的動(dòng)力，助長(zhǎng)了社會(huì)的穩(wěn)態(tài)化；
個(gè)人責(zé)任的模糊抑制了對(duì)個(gè)人行為及其后果的深刻反思，形成了怯弱、逃避、推諉的社會(huì)心理；
缺乏理性自覺(jué)的民眾在“順從”意識(shí)支配下被塑造成為接受權(quán)威馴化、循規(guī)蹈矩的臣服者；
巨大的生存壓力使得個(gè)體只能被動(dòng)地接受，而缺失主動(dòng)辨析、質(zhì)疑、批判和創(chuàng)造的從容。

　　從尊重個(gè)人權(quán)利的角度講，今天的中國(guó)人都是專制機(jī)制的受害者。在專制機(jī)制下生活日久的民眾不知道什么是個(gè)人權(quán)利，更喪失了“承擔(dān)與追求個(gè)人權(quán)利相伴隨的風(fēng)險(xiǎn)”的勇氣，這是專制機(jī)制下民眾人格矮化的必然結(jié)果。受千百年傳統(tǒng)等級(jí)觀念-集權(quán)機(jī)制束縛的中國(guó)人，在其潛意識(shí)里和行為規(guī)則中并沒(méi)有“人格平等”的觀念，因此在人與人交往的過(guò)程中，不是表現(xiàn)出自我矮化的諂媚、就是表現(xiàn)出高高在上的盛氣凌人。千百年等級(jí)觀念承襲的結(jié)果使得民眾習(xí)慣性地屈從于權(quán)威而喪失自尊和自信，即使作為社會(huì)理性代表的知識(shí)分子也將目光和才智局限于對(duì)等級(jí)觀念-集權(quán)機(jī)制的解釋與維護(hù)之上，而失卻獨(dú)立的人格和深遠(yuǎn)的目光。

　　生活在等級(jí)觀念-集權(quán)機(jī)制下的個(gè)體普遍地具有“謙卑與傲慢共生”的人格特征：在強(qiáng)勢(shì)者面前，自輕自賤、甘做牛馬；
在弱勢(shì)者面前，趾高氣揚(yáng)、頤指氣使。由具有“謙卑與傲慢共生”人格的眾多個(gè)體組成的社會(huì)是一個(gè)“使身處其中的每個(gè)個(gè)體都遭到人格扭曲”的社會(huì)：在這個(gè)社會(huì)里，每個(gè)人都被“集體”的力量扭曲著，同時(shí)又成為扭曲他人之“集體”力量的一部分；
每個(gè)人都承受來(lái)自外界的鄙視和壓迫，同時(shí)又將這種鄙視和壓迫傳遞給更為弱小的“他者”；
每個(gè)人都對(duì)社會(huì)的不公正感到憤怒，同時(shí)又成為引發(fā)他人憤怒的根源。這是一個(gè)缺乏個(gè)人自由伸展空間的社會(huì)，這是一個(gè)缺乏彼此寬容的社會(huì)，這是一個(gè)讓所有人相互鄙視的社會(huì)。

　　在一個(gè)充斥著嚴(yán)酷生存競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，存在著將暴力性懲罰不斷向更為弱勢(shì)的集體轉(zhuǎn)移和傳遞下去的傾向。人類學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)由等級(jí)觀念主導(dǎo)的社會(huì)里，“鄙視”成為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界里獲得“生活信心”的心理支柱：一個(gè)地區(qū)的人總要找到另一個(gè)地區(qū)的人來(lái)鄙視；
那個(gè)被鄙視的地區(qū)又總能找到更落后的地區(qū)加以鄙視；
實(shí)在沒(méi)有別的地區(qū)可以鄙視時(shí)，一定有一個(gè)集體或者一戶家庭被其他人鄙視；
而這個(gè)集體或者家庭中一定有一個(gè)人被其他人鄙視。就整體而言，這是一個(gè)傳遞痛苦的過(guò)程：每一個(gè)處于痛苦傳遞體系中的個(gè)體都試圖將來(lái)自上一個(gè)層級(jí)的痛苦傳遞到更為卑微的下一個(gè)層級(jí)，從而得到壓力釋放、獲得心理解脫。因此生活在等級(jí)觀念-集權(quán)機(jī)制下的民眾并不真正介意自己手中權(quán)利的多寡，而是更介意他們?cè)谏鐣?huì)等級(jí)體系中的位置。盡管貧窮、盡管缺乏自由，但是只要他們意識(shí)到在他們的腳下還有更卑微的人群存在，他們就會(huì)產(chǎn)生出對(duì)現(xiàn)實(shí)的滿足感，并成為這種機(jī)制的積極維護(hù)者，直至他們也墮入到社會(huì)的底層。

　　被沉重的現(xiàn)實(shí)所困擾的個(gè)體除了通過(guò)“殘忍地對(duì)待更為不幸者”舒緩人格矮化的痛苦之外，便是寄望于物欲的滿足實(shí)現(xiàn)移情渲泄。于是，本能地選擇“逃避”（逃避來(lái)自強(qiáng)權(quán)的壓力、逃避對(duì)社會(huì)和未來(lái)應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任、逃避需要集體精神的政治生活）和“退縮到個(gè)人物質(zhì)享受之中”成為回避現(xiàn)實(shí)困境的普遍行為取向（正是在這種行為取向的驅(qū)使下，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“吃”在中國(guó)人的心目中占據(jù)了宗教本應(yīng)該具有的位置），并因此而催生出原子式的、利益考慮范圍狹窄與短視的“自我中心主義”。

　　在一個(gè)“普遍存在人格矮化及由此導(dǎo)致自主意識(shí)缺失”的社會(huì)里，“自主意識(shí)缺失下的集體性盲從”（從眾）是人格矮化的外在化表現(xiàn)和必然結(jié)果。因此，作為“人格矮化與自主意識(shí)缺失”外在化表現(xiàn)的“集體場(chǎng)景下的個(gè)體從眾”現(xiàn)象成為社會(huì)心理學(xué)的一個(gè)熱點(diǎn)研究領(lǐng)域。誠(chéng)然，“從眾”現(xiàn)象并不是中國(guó)社會(huì)所獨(dú)有，即使在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主權(quán)力的現(xiàn)代歐美社會(huì)，仍然存在著從眾的氛圍（如對(duì)明星的模仿、對(duì)輿論誘導(dǎo)的趨從）。但是集體本位的文化傳統(tǒng)使得中國(guó)人更習(xí)慣于服從權(quán)勢(shì)人物、更缺少維護(hù)自主權(quán)力的理性自覺(jué)。

　　如果說(shuō)“普遍存在的人格矮化和自主意識(shí)缺失”是造成中國(guó)人集體性盲從的首要原因，那么過(guò)于擁擠的生存空間以及由此導(dǎo)致的個(gè)性壓抑是造成中國(guó)人集體性盲從的第二個(gè)原因。在一個(gè)生存空間過(guò)于擁擠的社會(huì)里，具有自主意識(shí)的個(gè)體由于極大地妨礙他人的“和諧”生存、破壞社會(huì)公認(rèn)的“壓抑自我”的生存原則，因而終將被淘汰（“渾身長(zhǎng)刺”的人不是被磨平、就是被驅(qū)逐出社會(huì)）。眾多具有自主意識(shí)的個(gè)體被淘汰的結(jié)果是：只有不具有較強(qiáng)個(gè)性（自主意識(shí)）的個(gè)體才得以存活在中國(guó)的社會(huì)中。此外，千百年的道德教化可以視為造成中國(guó)人集體性盲從的第三個(gè)原因。在儒家倫理中，自主意識(shí)缺失下的集體性盲從被美化為“和為貴”（放棄對(duì)個(gè)體權(quán)利與原則的抗?fàn)幰該Q取“化解人際沖突”的和諧）的行為準(zhǔn)則，并通過(guò)千百年的道德教化而深深地嵌入中國(guó)人的潛意識(shí)之中。當(dāng)“聽(tīng)話”的個(gè)體成為專制社會(huì)的中堅(jiān)并被樹(shù)立為“榜樣”的時(shí)候，不聽(tīng)話的個(gè)體必須“識(shí)時(shí)務(wù)”，由不聽(tīng)話變成聽(tīng)話、由不順從變得順從——中國(guó)人把這一從自主個(gè)體變?yōu)轳Z順奴才的過(guò)程稱為“成熟”。

　　“在中國(guó)人中間，一個(gè)人與眾不同的才能很可能帶給他莫須有的壓力。因?yàn)橹袊?guó)文化的‘二人’定義‘一人’的‘仁’的理念，強(qiáng)調(diào)人際的‘和合’，每個(gè)人都應(yīng)以對(duì)方為重，不能帶有攻擊性，因?yàn)橐粋�(gè)人在別人面前‘出頭’常被感受為一種‘狂妄’，一種‘傷害’，易遭忌恨和打擊，所以為考慮對(duì)方的心理感受計(jì)，就不要輕易‘出頭’，由此而逐漸造成了一種相互壓制的人際氛圍，不要‘脫離民眾’�！�年少輕狂’的熱血青年必須要變得‘圓滑’、‘聰明’，這樣才‘成熟’，然而代價(jià)是‘泯然眾矣’�！盵李紅、陳安濤《“仁”對(duì)中國(guó)人人格結(jié)構(gòu)的影響》]

　　我們無(wú)意否認(rèn)：集體是個(gè)人自主與整體有序之間協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，集體主義具有強(qiáng)化社會(huì)和諧的功效。但是對(duì)集體主義的渲染和強(qiáng)化不可避免地將導(dǎo)致對(duì)個(gè)體權(quán)利、價(jià)值和尊嚴(yán)的漠視。過(guò)于強(qiáng)調(diào)集體而漠視個(gè)體的思維邏輯、“個(gè)體”從屬于“集體”的傳統(tǒng)觀念，壓抑著個(gè)體理性和自主意識(shí)、自立能力的發(fā)展，在制造出眾多缺乏自信個(gè)體的同時(shí)也造成了民族自卑。

　　3-2-3：對(duì)“自主人格缺失下的集體性盲從”（從眾）現(xiàn)象的進(jìn)一步思考

　　早在19世紀(jì)90年代，勒龐（Gustave LeBon）在研究集體行為的時(shí)候就發(fā)現(xiàn)：當(dāng)個(gè)人集合成群時(shí)，往往表現(xiàn)出一些不同于個(gè)人固有特征的集體性特征，這些集體性特征主要有“處于集體中的個(gè)體觀念和情緒逐漸趨同”、“個(gè)人意識(shí)和精神被集體的意志和精神取代”、“自覺(jué)的個(gè)性消失、無(wú)意識(shí)的個(gè)性占據(jù)主導(dǎo)地位”、“感情和觀念由于受暗示和感染而傾向于一個(gè)相同的方向”、“失去理智和個(gè)人責(zé)任感、情緒易沖動(dòng)”，特別是“個(gè)體的情緒會(huì)很快傳給集體的其他成員，使得處在集體中的個(gè)人表現(xiàn)出獨(dú)處時(shí)不敢表現(xiàn)的野蠻與毀滅性行為”。

　　根據(jù)勒龐的觀點(diǎn)，導(dǎo)致上述現(xiàn)象出現(xiàn)的原因主要有三個(gè)點(diǎn)：一是集體心理的暗示感受性造成身處其中的個(gè)體意志與識(shí)別能力降低；
二是心理感染造成自我意識(shí)的催眠；
三是數(shù)量因素造成的“法不責(zé)眾”暗示�；�于上述三點(diǎn)原因，深受集體影響的個(gè)體往往放棄獨(dú)立批判的思考能力，讓集體的意志代替自己的意志，進(jìn)而放棄責(zé)任意識(shí)乃至各種約束，展現(xiàn)出隱藏在文明表象下的動(dòng)物本能，并在動(dòng)物本能的支配下做出極其邪惡的事情。由于處于集體亢奮之中的個(gè)體傾向于相同的感受與行為，個(gè)體的情緒會(huì)傳染給集體，即使有的成員作了通常不為大多數(shù)人所接受的事，其他人也會(huì)傾向于去仿效他（勒龐把這種現(xiàn)象稱為社會(huì)傳染），因此，一個(gè)由“烏合之眾”組成的集體的最顯著特點(diǎn)是：“構(gòu)成這個(gè)集體的個(gè)人不管是誰(shuí)，他們的生活方式、職業(yè)、性格或智力不管相同還是不同，他們變成了一個(gè)集體這個(gè)事實(shí)，便使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為變得與他們單獨(dú)一人時(shí)的感情、思想和行為頗為不同�！盵勒龐（Gustave LeBon）《烏合之眾——大眾心理研究》]

　　在勒龐之后，眾多社會(huì)心理學(xué)家對(duì)“從眾”問(wèn)題展開(kāi)了更為深入的研究，這些研究包括“從眾”的界定、“從眾”的原因、“從眾”的本質(zhì)。關(guān)于“從眾”的界定，邁爾斯（Charles Samuel Myers）認(rèn)為“從眾”是個(gè)體在真實(shí)的或想象的團(tuán)體壓力下改變行為與信念的傾向；
弗蘭佐伊（Stephen Franzoi）認(rèn)為“從眾”是對(duì)知覺(jué)到的團(tuán)體壓力的一種屈服傾向。上述定義盡管表達(dá)上有差異，但是都指出了這一概念的實(shí)質(zhì)，即“從眾”是一種在壓力之下發(fā)生行為改變的傾向。對(duì)于“從眾”的原因，坎貝爾（Donald T.Campbell）等人認(rèn)為“由于人們經(jīng)常從團(tuán)體獲得信息、尤其是在情境不明確的時(shí)候，所以人們常常在團(tuán)體情境中產(chǎn)生從眾”；
謝里夫（Muzafer Sherif）的研究發(fā)現(xiàn)“在情境越不明確以及人們不知道如何定義該情境時(shí)，人們受到他人的影響也越大”；
蘇利文（Harry Sullivan）認(rèn)為，從眾與宣傳存在著密切的關(guān)聯(lián)，即“不知不覺(jué)地利用假定的信息（宣傳）能夠促使那些易受影響者的價(jià)值態(tài)度發(fā)生或多或少無(wú)理性的變化”。多伊奇（Morton Deutsch）等人的研究明晰了“從眾”的兩個(gè)來(lái)源——規(guī)范性和信息性的社會(huì)影響：前者發(fā)生在人們想要獲得獎(jiǎng)勵(lì)與避免懲罰時(shí)；
后者發(fā)生在個(gè)體希望從他人或其他團(tuán)體那兒獲得精確的信息時(shí)。阿希（Solomon E. Asch）等人發(fā)現(xiàn)：有許多因素對(duì)人們的從眾行為有影響，這些因素包括情境因素和個(gè)人因素等，其中的情境因素可細(xì)分為三個(gè)方面——即團(tuán)體的規(guī)模、團(tuán)體的凝聚力、團(tuán)體的社會(huì)支持。關(guān)于“從眾”的本質(zhì)，阿希（Solomon E. Asch）認(rèn)為：不存在一個(gè)匿名的、有著相同意見(jiàn)的“大眾”；
“從眾”的本質(zhì)是由于個(gè)體對(duì)自己的估計(jì)缺乏自信，因此為了不顯得在公眾場(chǎng)合跟多數(shù)人不一致而跟隨（摹仿）“多數(shù)人”的行為。津巴多（Philip G.Zimbardo）和費(fèi)斯汀格（Leon Festinger）等人用“去個(gè)體化（Deindividuation）”解釋“從眾”行為的本質(zhì)：所謂“去個(gè)體化”就是個(gè)體的自我認(rèn)同被團(tuán)體認(rèn)同所取代、個(gè)體越來(lái)越難以意識(shí)到自己的價(jià)值與行為、而是集中注意力于團(tuán)體情境之上�！叭�個(gè)體化”導(dǎo)致“從眾”行為的原因在于：個(gè)體在集體中的匿名性——個(gè)人在集體中越隱匿（“沒(méi)有人認(rèn)出自己”）、就越會(huì)覺(jué)得不需要對(duì)行為負(fù)責(zé)；
個(gè)體自主我意識(shí)的低下——以他人的要求與期望作為自己行為標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)體通常認(rèn)為，個(gè)人無(wú)須為服從集體意志的行為負(fù)責(zé)、所有的一切（無(wú)論善惡）都應(yīng)該歸結(jié)于所服從的集體；
集體崇高感、成就感、力量感的投射——個(gè)體通過(guò)與集體混為一體而在想象中感受集體的成就和榮耀、通過(guò)依附集體而獲得行動(dòng)的力量感。[附注：集體投射通常產(chǎn)生兩方面的效應(yīng)：一方面，缺乏自信的個(gè)體借助所從屬的集體力量、通過(guò)強(qiáng)化集體（如民族、國(guó)家）和其中英雄人物的榮耀、偉大而獲得自信的心理暗示；
另一方面，強(qiáng)烈意識(shí)到需要全身心地投入到一個(gè)“崇高的事業(yè)”之中的個(gè)體會(huì)在責(zé)任意識(shí)的激勵(lì)下不自覺(jué)地將個(gè)體（自我）渺小化、并且也將“個(gè)體渺小化”的情結(jié)投射向行為對(duì)象。]

　　在總結(jié)了早期社會(huì)心理學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代社會(huì)心理學(xué)家普遍認(rèn)為“從眾”行為是多種因素“交互影響”的結(jié)果，這些因素包括：“人多理直”的思維習(xí)慣──人們習(xí)慣性地認(rèn)為，人數(shù)上的壓倒優(yōu)勢(shì)往往意味著“事情是合理的”；
“一致性”的錯(cuò)覺(jué)──多數(shù)人的緘默使得“潛在的反對(duì)者”難以準(zhǔn)確估量公開(kāi)反對(duì)的風(fēng)險(xiǎn)，特別是在有明顯的“權(quán)威導(dǎo)向”場(chǎng)景下，多數(shù)人的緘默往往造成“服從權(quán)威”的“一致性”錯(cuò)覺(jué)、形成“集體意見(jiàn)一致”的表象；
責(zé)任分散的結(jié)果──在人數(shù)眾多的場(chǎng)景下，個(gè)體會(huì)由于心存“大家共同承擔(dān)責(zé)任”的假定而弱化個(gè)體責(zé)任感；
身份隱蔽的激勵(lì)──匿名的氛圍使得隱蔽在集體之中的個(gè)體產(chǎn)生出“可以逃避針對(duì)性懲罰”的預(yù)期；
團(tuán)結(jié)感的催化作用──意見(jiàn)一致者的聚集能夠有效驅(qū)除個(gè)體的孤獨(dú)感、無(wú)力感；
相互的感染──個(gè)體的許多行為是“未必經(jīng)過(guò)深思熟慮”的條件反射結(jié)果，身處集體之中的個(gè)體更容易由于相互的感染而使行為受暫時(shí)性的情感支配。

　　通過(guò)對(duì)眾多研究成果的概略回顧，我們可以大致得到如下結(jié)論：“從眾”現(xiàn)象直接的原因是“對(duì)集體的依賴性”增加，其間接（隱含）的原因是“個(gè)體責(zé)任感的喪失”；
從眾現(xiàn)象的本質(zhì)是“面對(duì)超過(guò)個(gè)體應(yīng)對(duì)能力的可能選擇，自主意識(shí)缺失的民眾在‘無(wú)能為力’的潛意識(shí)引導(dǎo)下，將行為的決定權(quán)讓渡給隱匿的主導(dǎo)者，從而使自我成為隱匿的主導(dǎo)者操控的對(duì)象”；
一個(gè)社會(huì)普遍存在“集體性盲從”（從眾）現(xiàn)象的根源在于“普遍的人格矮化”以及由此而產(chǎn)生的“自主意識(shí)匱乏和自立能力缺失”。

　　具體而言，產(chǎn)生“從眾”的首要原因可以歸結(jié)為對(duì)自立能力缺乏信心。從眾心理是“個(gè)體的理性和自尊處于較低水平”的社會(huì)所必然具有的心理特征，個(gè)體理性和自尊意識(shí)的不發(fā)達(dá)導(dǎo)致個(gè)體缺乏自主決斷的能力和信心，于是在面對(duì)任何超出其決斷能力的抉擇時(shí)，都習(xí)慣性地順從“權(quán)威”的意志。有著等級(jí)觀念和權(quán)威崇拜傳統(tǒng)的民族，由于長(zhǎng)期對(duì)個(gè)體理性（自主意識(shí)、自立能力）和獨(dú)立人格的壓制而更易產(chǎn)生對(duì)集體意志的依附、并將對(duì)集體意志的依附最終轉(zhuǎn)換為對(duì)權(quán)威個(gè)體的崇拜。

　　缺乏自主意識(shí)與自立能力的個(gè)體往往拒絕承擔(dān)自主的責(zé)任——其外在的表現(xiàn)是順從、依附、盲目、被動(dòng)、膽怯、懦弱，因?yàn)樵谒麄兊臐撘庾R(shí)中已經(jīng)承認(rèn)“自己的命運(yùn)不掌握在自己的手中”；
缺少自我認(rèn)同和“自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)”理想的個(gè)體往往表現(xiàn)為被動(dòng)、懶惰、逃避、自卑、怯弱；
缺少自立能力和自主意識(shí)的個(gè)體更愿意將他人視為獲得信息、制定決策的依據(jù)；
理性（自主意識(shí)與自立能力）低下的個(gè)體，容易在依附中得到“集體歸屬感和安全感”、借助于集體人數(shù)的優(yōu)勢(shì)而感覺(jué)到能力的提升與壯大�；�于對(duì)自主決斷能力的懷疑，或者為了得到集體的支持、避免被他人視為偏離者，處于集體之中的個(gè)體往往自覺(jué)地或者無(wú)意識(shí)地放棄個(gè)人理念而依附于集體的意志、并且得以免去在獨(dú)立思考中所必然遭遇的孤獨(dú)感和對(duì)個(gè)人能力（思考能力、意志力、忍耐力）的挑戰(zhàn)，因而更容易在少數(shù)“智者”的蠱惑下產(chǎn)生出強(qiáng)烈的“群內(nèi)認(rèn)同” 。

　　在一個(gè)長(zhǎng)期強(qiáng)調(diào)服從、抑制個(gè)體理性和獨(dú)立人格的社會(huì)里，“普遍的人格矮化”不僅在與“自主意識(shí)匱乏、自立能力缺失”的相互影響過(guò)程中被逐漸強(qiáng)化，而且會(huì)從最初的外部性強(qiáng)制逐漸內(nèi)化為內(nèi)部性認(rèn)同。對(duì)于在自主意識(shí)（獨(dú)立人格）和自立能力（理性）受到制度性壓制的社會(huì)中成長(zhǎng)起來(lái)的個(gè)體來(lái)說(shuō)，即使在沒(méi)有外力強(qiáng)制的情況下，他也習(xí)慣于用“集體”的意志（實(shí)際上是隱藏在“集體”表象下的權(quán)威意志）代替自己的意志、用集體的沖動(dòng)替代個(gè)人的理性自主，這是一種千百年經(jīng)驗(yàn)積累和教化所塑造的“文化習(xí)俗”。由于個(gè)體理性的低度發(fā)展使得集體并不認(rèn)同“被視為‘真理’的社會(huì)共識(shí)只能在討論中形成”，他們總是渴望“先知們把復(fù)雜和多元的社會(huì)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為口號(hào)式的簡(jiǎn)單觀念和易于理解的處理方式”。

　　產(chǎn)生“從眾”的第二個(gè)原因可以歸結(jié)為集體行動(dòng)中的“個(gè)人匿名”得利。處于“個(gè)人匿名”集體中的個(gè)體通常會(huì)表現(xiàn)出明顯的“多數(shù)狂熱”傾向，這種傾向所造成的后果包括偏執(zhí)、強(qiáng)勢(shì)下的不寬容、用集體人格取代個(gè)體人格、在法不責(zé)眾心理驅(qū)使下的對(duì)個(gè)體責(zé)任的放棄。處于“多數(shù)狂熱”之中的個(gè)體傾向于為自我的偏執(zhí)與專橫賦予理想化的包裝（心理支撐），使自我沉醉于被這種包裝所營(yíng)造出的“幻化為正義化身”的想象和憧憬之中。正是這種“幻化為正義化身”的想象和憧憬產(chǎn)生出力量強(qiáng)大和意志堅(jiān)強(qiáng)的自我期許和相互鼓勵(lì)，從而使約束個(gè)體的既有法律和道德機(jī)制被沖淡直至失去效力。

　　個(gè)體在集體中的匿名性強(qiáng)化了個(gè)體拋棄責(zé)任和約束的激勵(lì)，使得各種在受制于責(zé)任和約束的情形下不可能發(fā)生的行為由于拋棄責(zé)任和約束而得以實(shí)施。一個(gè)具有“個(gè)人匿名”特征的集體為個(gè)人在免于遭受處罰的前提下發(fā)泄被抑制在內(nèi)心深處的“邪惡”欲望提供了適宜的環(huán)境。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　由于個(gè)人匿名而具有的逃脫懲罰的可能性降低了個(gè)體的“犯罪”恐懼感，因此在匿名的集體氛圍內(nèi)，原本與法律、道義相違背的個(gè)人欲望會(huì)假借集體的意志而發(fā)泄出來(lái)，欲望得以發(fā)泄的個(gè)體可以將個(gè)人意志偽裝成集體意志而逃避懲罰。當(dāng)面對(duì)異質(zhì)的“他者”時(shí)，集體感情的狂暴會(huì)因個(gè)體責(zé)任感的消失而得以強(qiáng)化。[附注：在“個(gè)人匿名”背景下的從眾行為具有一個(gè)共同的特點(diǎn)——對(duì)異質(zhì)的“他者”采取偏執(zhí)的攻擊。]

　　“自主人格缺失下的集體性盲從”（從眾）是由程度不同的行為組成的譜系，它涵蓋了主動(dòng)參與、被動(dòng)服從、被迫依附、冷漠旁觀等不同選項(xiàng)�！爸鲃�(dòng)參與”是指身處集體之中的個(gè)體在狂熱的激情支配下失去對(duì)自身行為的理性控制，在臆造的虛幻情景中仍然真誠(chéng)地實(shí)踐著自視為“正義”的行動(dòng)�！氨粍�(dòng)服從”是指身處集體之中的個(gè)體為了獲得歸屬感而將自我意志的主導(dǎo)權(quán)交付于他人（通常是集體的領(lǐng)導(dǎo)者），努力通過(guò)思想的改造與行動(dòng)的一致獲得集體（特別是集體領(lǐng)導(dǎo)者）的認(rèn)同�！氨粍�(dòng)服從”是專制社會(huì)中絕大多數(shù)個(gè)體的生活狀態(tài)�！氨黄纫栏健笔侵该鎸�(duì)真實(shí)壓力的個(gè)體在恐懼感的驅(qū)使下為了避免可預(yù)見(jiàn)的懲罰而掩蓋自我的真實(shí)意圖、為了獲得權(quán)勢(shì)者的賞賜或者豁免（懲罰）而功利地放棄“異見(jiàn)”、從而在行為層面（而不是思想層面）上與強(qiáng)勢(shì)的權(quán)威達(dá)成妥協(xié)。被迫依附與主動(dòng)參與、被動(dòng)服從的根本區(qū)別在于參與者的被迫性�！袄淠�旁觀”是指無(wú)能力感的個(gè)體既不愿意介入到集體行動(dòng)的狂熱之中、又顧忌公開(kāi)的反抗所可能遭受的懲罰，因而對(duì)集體行動(dòng)采取內(nèi)心抵制、表面（行為）回避的漠然態(tài)度。

　　在社會(huì)心理學(xué)的研究中，通常將“冷漠旁觀”和“主動(dòng)參與”看作兩個(gè)相互獨(dú)立的現(xiàn)象，但是通過(guò)對(duì)這兩種現(xiàn)象的細(xì)致考察，可以發(fā)現(xiàn)：這兩者都是“在眾人場(chǎng)景下的個(gè)體自主意識(shí)喪失所導(dǎo)致的集體性盲從”，它們是個(gè)體普遍缺乏自主意識(shí)的社會(huì)所常見(jiàn)的現(xiàn)象，只不過(guò)“冷漠旁觀”表現(xiàn)為欲望的節(jié)制、“主動(dòng)參與”表現(xiàn)為欲望的放縱。從“集體性盲從可能導(dǎo)致的后果”這一視角來(lái)看，“冷漠旁觀”和“主動(dòng)參與”可以歸屬于“集體性盲從”的兩種極端情況�！凹�體性盲從”既可以表現(xiàn)為一種事不關(guān)己的冷漠、也可以表現(xiàn)為在匿名性集體中的狂熱：“冷漠旁觀”主要存在于主導(dǎo)力量壓制成員的組織（集體）中，它是一種“對(duì)非直接關(guān)涉?zhèn)�人核心利益的行為采取漠視、回避的行為取向”，這一行為取向的心理基礎(chǔ)是“由于對(duì)個(gè)人能力的內(nèi)在否定（即無(wú)力感）而傾向于過(guò)度自我抑制”；
“主動(dòng)參與”主要存在于主導(dǎo)力量鼓動(dòng)成員的組織（集體）中，它是一種“用非理性的狂熱對(duì)待所有異質(zhì)性他者的行為取向”，這一行為取向的心理基礎(chǔ)是“臆造的情景強(qiáng)化了行為主體的正義感、匿名化的行動(dòng)方式免除了個(gè)體對(duì)‘自身行為可能招致報(bào)復(fù)’的顧忌”。無(wú)論主動(dòng)參與、被動(dòng)服從還是被迫依附、冷漠旁觀，它們的共同基礎(chǔ)是“短視、順從、被動(dòng)和懦弱”的矮化人格，這種人格正是專制社會(huì)的典型產(chǎn)物。

　　被動(dòng)服從的極端表現(xiàn)是通常被稱為“斯德哥爾摩綜合癥”（Stockholm Syndrome）的壓迫-依賴綜合癥。一般認(rèn)為，產(chǎn)生斯德哥爾摩綜合癥需要具備如下四個(gè)條件：首先，存在不可抗拒的外在壓迫，這種壓迫使得被壓迫者感受到危及生存的致命威脅；
其次，壓迫者向被壓迫者提供基本的生存條件，使得渴望生存的被壓迫者感激壓迫者為自己提供了“活下去”的機(jī)會(huì)；
第三，壓迫者控制著所有的外部信息，使得被壓迫者在與外界隔絕的狀態(tài)下逐漸認(rèn)同壓迫者的觀點(diǎn)（即所謂的“洗腦”）；
第四，由于被壓迫者對(duì)外部茫然無(wú)知而產(chǎn)生出“無(wú)路可逃”的絕望感，從而強(qiáng)化“依賴壓迫者”的心理。

　　事實(shí)上，斯德哥爾摩綜合癥不僅存在于個(gè)體層面，也可以存在于集體層面（邪惡組織成為壓迫者）和社會(huì)層面（專制政府成為壓迫者）。如果把個(gè)體心理層面的研究結(jié)果引入到社會(huì)層面，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：專制社會(huì)具有迫使民眾產(chǎn)生“壓迫-依賴綜合癥”的所有條件，或者說(shuō)，民眾普遍的人格矮化與自主意識(shí)缺失是專制社會(huì)得以維持的存在基礎(chǔ)和必然結(jié)果。首先，由于在專制社會(huì)里，專制政府的管治權(quán)力不受制約且具有自我膨脹的特性，因此成為事實(shí)上的壓迫者，壓迫者（專制政府）有能力通過(guò)應(yīng)用暴力化管治手段使民眾（被壓迫者）深切感受到危及生存的致命威脅。其次，為了沿襲其管治，專制政府不拒絕向民眾提供基本的生存資源，并且利用民眾的生存渴望而使自己贏得“救星般的感激”。第三，專制政府通過(guò)控制外部信息的輸入，使民眾認(rèn)同專制政府的管治理念、弱化反抗的意志。第四，專制政府通過(guò)封鎖所有的“逃亡通道”，造成民眾（而不是專制政府成員）“無(wú)路可逃”（缺乏退出空間）的絕望感，從而強(qiáng)化民眾對(duì)專制政府的服從與馴順。

　　3-3：權(quán)威壓制下的服從與反抗——外在的對(duì)立與內(nèi)在的統(tǒng)一

　　服從與反抗的關(guān)系曾經(jīng)是心理學(xué)家投入較多關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題。弗洛姆（Erich　Fromm）用“受虐-施虐”模式解釋了服從與反抗的內(nèi)在關(guān)系：“施虐—受虐狂的主要特征體現(xiàn)在對(duì)待權(quán)威的態(tài)度上。他仰慕權(quán)威，愿意屈從于權(quán)威，但同時(shí)又渴望自己成為權(quán)威，迫使他人屈從于他�！盵弗洛姆（Erich　Fromm）《逃避自由》]弗洛姆將集受虐與施虐于一身的人格稱為“虐待性人格”（通常按其字面的原意翻譯為“權(quán)威人格”），并認(rèn)為虐待性人格在專制社會(huì)里普遍存在：“每一個(gè)人都控制比他低的人，并且被比自己高的人所控制。在這樣的體制下，虐待的沖動(dòng)和被虐待的沖動(dòng)都可以獲得滿足。對(duì)于地位低的人，權(quán)威人格者會(huì)待以不屑；
對(duì)于地位高的人，他卻會(huì)羨慕與懼怕�！盵弗洛姆（Erich　Fromm）《人類的破壞性剖析》]“他們是羊，同時(shí)也是兇獸；
但遇見(jiàn)比他更兇的兇獸時(shí)便現(xiàn)羊樣，遇見(jiàn)比他更弱的羊時(shí)便現(xiàn)兇獸樣。”[魯迅《華蓋集.忽然想到》]則是對(duì)典型的虐待性（受虐-施虐）人格的形象化描述。

　　雖然弗洛姆用虐待性人格（“受虐-施虐”模式）描述了“服從與反抗”之間“外在對(duì)立與內(nèi)在統(tǒng)一”的特征，但是對(duì)于“虐待性人格為什么會(huì)形成、如何形成”的解釋并不令人信服。同屬精神分析學(xué)派的霍妮（Karen Horney）提出的“（權(quán)威者的）基本邪惡-（依附者的）基本敵意”模式似乎更接近于對(duì)問(wèn)題的合理解答�；�于對(duì)兒童成長(zhǎng)時(shí)期心理變化的研究和自身經(jīng)驗(yàn)，霍妮認(rèn)為：如果父母以“基本邪惡”（Basic Evil）的方式（如偏心、羞辱、冷淡、不守信用、不公正的懲罰等）對(duì)待兒童，兒童將對(duì)父母產(chǎn)生“基本敵意”（Basic Hostility）。“對(duì)父母持有基本敵意的兒童是最不幸的，因?yàn)樗麄兗葦骋暩改�、又不得不依賴父母。由于兒童無(wú)法改變這種不幸的處境，他們就必須壓抑自己對(duì)父母的敵對(duì)情緒以圖生存�！盵霍妮（Karen Horney）《我們時(shí)代的神經(jīng)癥人格》]盡管霍妮的研究以父母-兒童的關(guān)系（行為互動(dòng)）為對(duì)象，但是關(guān)注“依附性個(gè)體與強(qiáng)制性權(quán)威之間的行為互動(dòng)”的研究視角提供了理解“服從與反抗”之間“外在對(duì)立與內(nèi)在統(tǒng)一”的有益啟示。

　　我們認(rèn)為：依附性個(gè)體與強(qiáng)制性權(quán)威之間的關(guān)系是如傳統(tǒng)中國(guó)這樣的等級(jí)化社會(huì)的主導(dǎo)社會(huì)關(guān)系，這種關(guān)系的形成既是社會(huì)長(zhǎng)期面臨生存困境的結(jié)果、又被主流倫理與制度所強(qiáng)化；
“表面服從”與“內(nèi)在反抗”的糾結(jié)是人性困境（即欲望張揚(yáng)與能力提升之間存在落差）所引發(fā)之對(duì)立的一種反映，“服從與反抗”的“外在對(duì)立與內(nèi)在統(tǒng)一”是身處等級(jí)化社會(huì)之中的依附性個(gè)體面對(duì)強(qiáng)制性權(quán)威的威嚴(yán)而揣摸出來(lái)的適應(yīng)性行為準(zhǔn)則。

　　理解“服從與反抗在對(duì)立表象之下存在統(tǒng)一”的關(guān)鍵是理解作為“被服從者”的權(quán)威的行為取向在其中的作用：一個(gè)“仁慈”的權(quán)威會(huì)贏得民眾的服從；
一個(gè)暴虐的權(quán)威會(huì)成為點(diǎn)燃反抗怒火的引線�？v觀中國(guó)的歷史，不難從中發(fā)現(xiàn)：面對(duì)巨大的生存壓力、深受生存資源匱乏困擾的民眾總是期盼著通過(guò)對(duì)權(quán)威的服從獲得恩澤——“只要給他們飽飯吃，他們一般都不會(huì)有什么非份之想，對(duì)他們而言，這時(shí)便是太平盛世了”；
而且這種“逆來(lái)順受、自輕自賤、明哲保身、唯權(quán)威之命是從、在殘酷的壓榨下茍且偷生”的弱者生存哲學(xué)隨著少數(shù)反叛者被殘酷地淘汰出局而被強(qiáng)化和繼承。在一個(gè)全部社會(huì)秩序以及其中的價(jià)值觀（意識(shí)形態(tài)）建立在等級(jí)-集權(quán)基礎(chǔ)之上的社會(huì)里，一個(gè)弱者在“服從便會(huì)受到獎(jiǎng)勵(lì)、不服從則會(huì)受到懲罰”的獎(jiǎng)懲機(jī)制中經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期“訓(xùn)練”的結(jié)果就是“對(duì)強(qiáng)勢(shì)權(quán)威的敬畏和服從經(jīng)過(guò)幾代人的繁衍、最后全部沉淀在茍活者的基因之中�！比欢�，這群世上最馴順、最易管治的族類對(duì)強(qiáng)勢(shì)權(quán)威的服從并不總是能夠換來(lái)權(quán)威的“仁慈”，無(wú)條件的服從反而可能激起強(qiáng)勢(shì)權(quán)威無(wú)節(jié)制的欲望擴(kuò)張：在強(qiáng)勢(shì)權(quán)威的眼里，“老百姓”是一種可以壓榨出無(wú)窮財(cái)富的資源，同這片古老土地上的其它一切資源一樣，誰(shuí)搶到就歸誰(shuí)所有。于是，“民眾祈求茍活”與“權(quán)威熱衷壓榨”這樣兩種行為傾向的對(duì)立催生出弱勢(shì)者的雙重人格（有人稱之為“林沖性格”），即：平時(shí)膽小怕事，息事寧人；
一旦超過(guò)忍受限度，便失去控制地瘋狂報(bào)復(fù)。

　　長(zhǎng)期的專制（封閉等級(jí)-高度集權(quán)）統(tǒng)治使中國(guó)人培養(yǎng)出服從的習(xí)慣：在權(quán)威的威懾面前，默認(rèn)集體利益高于個(gè)人利益、忍受個(gè)人利益的犧牲以確保集體利益的實(shí)現(xiàn)；
長(zhǎng)期的分散化農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式又為中國(guó)人保留了反抗的本能：只能在遭到強(qiáng)權(quán)壓制的條件下和平共處，而在勢(shì)均的利益分配過(guò)程中，排斥、打壓、爭(zhēng)斗多于妥協(xié)、寬容、和解——這一特點(diǎn)與傳統(tǒng)中國(guó)長(zhǎng)期處于內(nèi)斂-穩(wěn)態(tài)化狀態(tài)、缺少通過(guò)共同合作從外部獲得資源輸入的生活經(jīng)驗(yàn)有著密不可分的關(guān)聯(lián)。

　　面對(duì)強(qiáng)勢(shì)權(quán)威的壓制，為了統(tǒng)合“服從的習(xí)慣”與“反抗的本能”這樣兩種對(duì)立傾向而不致造成人格分裂，中國(guó)人型塑出了一種功利性的行為準(zhǔn)則：在個(gè)人層面上，面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的權(quán)威，一方面顯示表面服從，另一方面又心懷不滿——不僅暗中詆毀、而且懷有“取而代之”的自我期許；
在涉及社會(huì)問(wèn)題時(shí)，傾向于策略性的“靈活”應(yīng)對(duì)而摒棄基于原則的堅(jiān)持。功利性的行為準(zhǔn)則使得中國(guó)人“在確知不會(huì)遭到懲罰時(shí)，他們有匿名反抗的沖動(dòng)；
但是一旦面對(duì)無(wú)法抗拒的現(xiàn)實(shí)威脅時(shí)，他們?cè)敢夥艞壴瓌t的底線而選擇妥協(xié)與服從�！盵附注：這一行為特點(diǎn)在社會(huì)制度演進(jìn)方面的反映就是“等級(jí)觀念-集權(quán)機(jī)制的長(zhǎng)期沿襲”與“周期性王朝更替”的交互共生。]雖然這種功利性的行為準(zhǔn)則造成了“中國(guó)人行為方式圓滑、狡黠、易變、混亂”的表象，但是它的確解決了中國(guó)人“面對(duì)權(quán)威的壓制時(shí)如何在服從與反抗之間抉擇”的兩難。[附注：對(duì)于上述觀點(diǎn)的一個(gè)間接證實(shí)來(lái)自埃杰頓（Robert Edgerton）的研究。埃杰頓在對(duì)東非四個(gè)社會(huì)的牧民和農(nóng)民的人格差異進(jìn)行比較時(shí)發(fā)現(xiàn)：牧民比農(nóng)民更喜歡公開(kāi)地表現(xiàn)侵犯性，更隨意地表現(xiàn)各種感情；
農(nóng)民雖然不公開(kāi)表現(xiàn)出自己的侵犯性，但他們卻經(jīng)常地對(duì)他人產(chǎn)生懷疑。埃杰頓認(rèn)為其中的理由是：由于農(nóng)民必須與他們固定的鄰居合作才能生活下去，因此他們的生活模式便要求他們把自己的感情、特別是懷有敵意的感情壓抑下去，但是這些被壓抑的感情不會(huì)消失，而是以一種反射的形態(tài)從他們的鄰居那里“表現(xiàn)”出來(lái)。]

　　“忍耐”是古老民族在經(jīng)歷千百年苦難之后提煉出來(lái)的生存哲學(xué)的精華。在現(xiàn)實(shí)的威脅面前選擇放棄自尊、依附強(qiáng)者，是面臨生存困境而“成功”存活下來(lái)的的“幸運(yùn)者”總結(jié)出的“最高”生存原則。[附注：米爾格拉姆（Stanley Milgram）關(guān)于服從的研究也表明：在恐懼的脅迫和免責(zé)的誘使下產(chǎn)生的對(duì)權(quán)威的服從是人的一種基本心理傾向。]然而，對(duì)權(quán)威的服從非總能換來(lái)生存資源的平等分配，以犧牲“渴望自由”的人性為代價(jià)并非總能贏得生命的茍延。人性中對(duì)欲望追求的力量使得以平等、公正為初衷的集權(quán)機(jī)制異化為壓榨與剝削的工具。被臣服的民眾簇?fù)碇�登上�?quán)力巔峰的權(quán)威，面對(duì)不受制衡的權(quán)力所帶來(lái)的豐厚收益無(wú)不心動(dòng)。于是，一個(gè)貌似“矛盾”的現(xiàn)象出現(xiàn)了：弱者對(duì)平等和公正的渴望與強(qiáng)者對(duì)權(quán)力和利益的追逐使得專制成為兩者共同的選擇。矛盾的合理解釋是：它源于人性內(nèi)在的困境——生存欲望與能力孱弱之間的矛盾，弱者希望借助于專制的強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)利益分配的平等和公正以滿足生存的欲望，強(qiáng)者希望借助于專制的強(qiáng)制緩解“榨取能力”的不足。這樣一種同“床”異夢(mèng)的幻想導(dǎo)致的結(jié)果是服從與反抗共生的利益計(jì)算與雙重人格。

　　一種觀點(diǎn)認(rèn)為：服從之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，在最初是由于服從者對(duì)于來(lái)自權(quán)威（被服從者）“懲罰”的恐懼；
而在其后，隨后，權(quán)威編造的一套理念通過(guò)教化被灌輸?shù)椒�從者的頭腦中，對(duì)懲罰的恐懼就轉(zhuǎn)化成為服從者的內(nèi)心認(rèn)同和甘愿服從的自覺(jué)。當(dāng)專制的權(quán)威和各類外族入侵者（蒙古人、滿族人、日本人）用殘忍的屠刀砍下最具反抗意識(shí)的頭顱的時(shí)候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　死亡的威脅將奴性與懦弱注射到漢民族的血液之中、并最終內(nèi)化成為民族的共同基因而世代流傳；
在用殺戮的方式淘汰掉敢于表達(dá)反抗的個(gè)體之后，“對(duì)強(qiáng)者諂媚、對(duì)弱者施暴”的虐待性人格就逐漸成為民族的共性。

　　然而對(duì)人類利己本能的堅(jiān)信使我們并不完全同意上述的觀點(diǎn)。我們認(rèn)為：反抗來(lái)自于個(gè)體追求欲望的本能，因此反抗精神是根本特征、服從意識(shí)是次生特征；
無(wú)論是選擇服從、還是選擇反抗，都是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益。因此，從“懲罰恐懼”向“自覺(jué)服從”的轉(zhuǎn)變需要以“獲得所服從的權(quán)勢(shì)者之利益關(guān)照”為交換條件，一旦這種被默認(rèn)的交換條件失去存在依據(jù)（如服從者不再需要權(quán)勢(shì)者的利益關(guān)照、或者權(quán)勢(shì)者違背了關(guān)照服從者的默認(rèn)共識(shí)），服從者就會(huì)在“被視為恥辱的悔恨”驅(qū)使下轉(zhuǎn)向反抗。從服從到反抗的轉(zhuǎn)變同樣是一個(gè)復(fù)雜的利益計(jì)算過(guò)程：當(dāng)追求個(gè)體利益的預(yù)期結(jié)果超過(guò)反抗壓制性力量可能導(dǎo)致的懲罰結(jié)果時(shí)，追求個(gè)體利益的沖動(dòng)將促使個(gè)體實(shí)施旨在瓦解壓制性力量的反抗。這是具有濃厚服從意識(shí)的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)從來(lái)不缺乏反抗例證的原因。

　　[附注：我們認(rèn)為，如下三個(gè)原因可能強(qiáng)化了中國(guó)人反抗的易發(fā)性：首先是反抗者的赤貧狀態(tài)弱化了反抗者的損失估價(jià)——在赤貧的反抗者看來(lái)，反抗失敗的利益損失極少；
其次是壓制性力量的暴虐強(qiáng)化了反抗者的利益預(yù)期——即使極小的預(yù)期所得都可能優(yōu)于“忍受暴虐”的選擇；
第三是封閉的社會(huì)缺乏“舒緩反抗者與壓制性力量之間對(duì)抗”的其它選擇——缺少逃逸空間的封閉社會(huì)不僅是孕育奴性的沃土、也是培養(yǎng)激進(jìn)的溫床，利益的沖突在封閉的社會(huì)里極易演變成為“你死我活”的、不可調(diào)和的對(duì)抗。]

　　專制的機(jī)制在像流水線生產(chǎn)一樣培養(yǎng)著大批馴順者的同時(shí)，也培養(yǎng)著少數(shù)具有仇恨情結(jié)、反抗精神的“異類”。在幾千年的中國(guó)歷史中并不鮮見(jiàn)暴力的反抗。然而，缺乏理性自覺(jué)的反抗并非建基于人格平等的價(jià)值觀之上、而是承繼著舊權(quán)威編造的等級(jí)觀念，因此人與人之間的對(duì)立（受虐與施虐）關(guān)系本身并沒(méi)有改變，改變的僅僅是個(gè)體在其中的身份——受虐者變成施虐者。這種反抗像是“意圖推翻父輩權(quán)威的青春期逆反沖動(dòng)”，它的結(jié)果不是通過(guò)理性反省重新建構(gòu)一種新的理念和制度、而是權(quán)力地位的取而代之。中國(guó)社會(huì)不乏反抗壓迫的傳統(tǒng)，但是反抗的目標(biāo)并非壓迫性權(quán)力體系和等級(jí)觀念，而是操弄權(quán)力的管治集團(tuán)。一旦原來(lái)的管治集團(tuán)被推翻，就會(huì)從被管治集團(tuán)中產(chǎn)生出新的管治集團(tuán)，繼續(xù)著人們久已熟知的專制管治。因此魯迅才會(huì)說(shuō)：“奴才做了主人，是決不肯廢去‘老爺’的稱呼的，他的擺架子，恐怕比他的主人還十足，還可笑”。[魯迅《二心集.上海文藝之一瞥》]缺乏對(duì)異端寬容和個(gè)人權(quán)利（權(quán)力與利益）保障的中國(guó)社會(huì)，不是培養(yǎng)馴順的奴隸就是培養(yǎng)鄙視寬容與他人權(quán)利的叛逆，唯獨(dú)不培養(yǎng)具有健全人格的人。

　　生活在等級(jí)社會(huì)中的個(gè)體由于得不到人格尊重，因而難以養(yǎng)成平等的意識(shí)，也不可能產(chǎn)生對(duì)權(quán)勢(shì)者的真誠(chéng)擁戴。然而外在的強(qiáng)制壓力又迫使這些懦弱的個(gè)體為了自我的生存而必須表現(xiàn)出對(duì)權(quán)威的服從。外在壓力下的服從與內(nèi)心真實(shí)的反抗的交織造就了普遍的人格二重性（雙重人格）：表面的謙恭、忍耐、服從和內(nèi)心的憤恨、暴虐、反抗。人格的二重性決定了行為的二重性：被迫處于等級(jí)社會(huì)之中而無(wú)法逃脫社會(huì)束縛時(shí)，竭力表現(xiàn)出對(duì)權(quán)勢(shì)者的“惟命是從”，通過(guò)展示效忠而獲得權(quán)力和地位的提升、以便于盡可能多地攫取生存資源，通過(guò)追求“物質(zhì)化”的享受（比如炫耀性消費(fèi)的刺激、男女偷情的快感）而淡忘雙重人格所造成的心理扭曲；
一旦有機(jī)會(huì)逃脫權(quán)勢(shì)者的束縛，則夸張地展現(xiàn)對(duì)原先所從屬社會(huì)的憎惡、詛咒和唾棄，毫不留情地拋棄、背叛或懲罰曾經(jīng)賴以生存的社會(huì)。這種人格二重性和行為二重性是典型的等級(jí)社會(huì)的“國(guó)民性”，它不僅僅表現(xiàn)為一種對(duì)生存環(huán)境的適應(yīng)性，也反映出對(duì)他人生命價(jià)值的鄙視和對(duì)社會(huì)責(zé)任感的推卸，而其真實(shí)的本質(zhì)則是人格的矮化和自主意識(shí)的缺失。社會(huì)責(zé)任感來(lái)源于具有自主意識(shí)的個(gè)體對(duì)個(gè)人-社會(huì)關(guān)系的“正確”認(rèn)識(shí)：一個(gè)“人格矮化和自主意識(shí)缺失”普遍化的社會(huì)必然是一個(gè)其成員普遍缺乏自尊意識(shí)的社會(huì)，在這樣的社會(huì)里不會(huì)產(chǎn)生出對(duì)他人價(jià)值和權(quán)利的尊重、以及建基于此的社會(huì)責(zé)任感。

　　雙重人格的本質(zhì)是自主意識(shí)的缺失和作為個(gè)體人的不自信。缺少自主和自信是中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的積弊——自主和自信的缺失造成中國(guó)人的心態(tài)經(jīng)常搖擺于自傲和自卑兩個(gè)極端。這種搖擺，在個(gè)體行為層面上表現(xiàn)為“居于優(yōu)勢(shì)時(shí)，用作賤別人的手段抬高自己；
居于劣勢(shì)時(shí)，用作賤自己的方法取悅對(duì)方�！痹诩�體行為層面上表現(xiàn)為“要么將外來(lái)者視作需要頂禮膜拜的神圣，在貌似強(qiáng)大的外來(lái)者面前失去自尊和自信；
要么用衰朽的‘中華文明優(yōu)越論’支撐起狹隘民族主義的招牌，以睥睨群小的姿態(tài)藐視他者�！�

　　4：現(xiàn)代化沖擊下的當(dāng)代集體行為困境

　　社會(huì)學(xué)家普遍認(rèn)為：處于轉(zhuǎn)型期的社會(huì)會(huì)由于現(xiàn)代化生產(chǎn)-生活方式與傳統(tǒng)社會(huì)心理以及與之相適應(yīng)的傳統(tǒng)倫理之間的不適應(yīng)而出現(xiàn)被稱為“失范”的社會(huì)現(xiàn)象：舊有的社會(huì)倫理規(guī)范被普遍否定或遭到嚴(yán)重破壞、逐漸失去對(duì)社會(huì)成員的約束力，新的社會(huì)倫理規(guī)范尚未形成或未被普遍接受、不具有對(duì)社會(huì)成員的有效約束力，因而社會(huì)成員的行為呈現(xiàn)出混亂和相互沖突的特征，并缺乏明確一致的倫理規(guī)范約束。[附注：“失范”一詞，最先是由法國(guó)社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆（Emile Durkheim）提出，美國(guó)社會(huì)學(xué)家默頓（Robert King Merton）進(jìn)一步發(fā)展了這一概念。]“我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期所出現(xiàn)的失范狀態(tài)主要表現(xiàn)為權(quán)威失范、角色失范和社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值觀混亂等方面，它使人們遇到了前所未有的社會(huì)適應(yīng)困難，加劇了人們固有的生存焦慮，使人們強(qiáng)烈地感受到生存條件的不確定性和缺乏安全感�！盵李強(qiáng)《社會(huì)轉(zhuǎn)型期我國(guó)心理健康問(wèn)題的成因與干預(yù)》]

　　4-1：集體主義的祛魅

　　[附注：馬克斯.韋伯（Max Weber）曾用“祛魅”（Disenchanted）一詞描述近代“用理性消除神話”的過(guò)程。]

　　通過(guò)對(duì)歷史的回顧可以發(fā)現(xiàn)如下兩個(gè)因素促成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的“集體主義”（集體本位）觀念的確立：其一是龐大人口壓力所導(dǎo)致的生存資源匱乏，其二是等級(jí)觀念-集權(quán)機(jī)制與管治能力低下的內(nèi)在矛盾。

　　對(duì)集體而不是個(gè)體價(jià)值的尊重，源于對(duì)生命延續(xù)的渴望。在天災(zāi)與人禍接連不斷的生存環(huán)境中，實(shí)現(xiàn)“延續(xù)生命渴望”的最可靠載體是集體（一種涵蓋了家族、民族、國(guó)家的各類組織的統(tǒng)稱）而不是個(gè)體。從這個(gè)意義上講，對(duì)集體的倚重是千百年來(lái)災(zāi)民心理積淀的結(jié)果：在一個(gè)人口持續(xù)增長(zhǎng)、生存資源長(zhǎng)期匱乏、并且缺乏對(duì)外拓展能力與激勵(lì)的社會(huì)里，約束個(gè)人欲望以保障“集體”的生存得以延續(xù)比如何發(fā)揮個(gè)人創(chuàng)造能力重要得多；
在內(nèi)斂-穩(wěn)態(tài)化的社會(huì)心理（價(jià)值觀）影響下，“如何‘公正’分配財(cái)富”被視為遠(yuǎn)比“如何更有效地創(chuàng)造財(cái)富”重要得多；
在集體主義光環(huán)掩蓋下的對(duì)個(gè)體價(jià)值忽視是與傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)低下的生產(chǎn)能力相適應(yīng)的社會(huì)倫理，在這種倫理的支配下，任何集體成員的成功都被放大為集體的榮耀、并被全部集體成員所分享，以化解在困頓的現(xiàn)實(shí)中遭遇的挫折和苦悶。這種“集體主義”倫理產(chǎn)生了兩個(gè)方面的效果：一方面，它強(qiáng)化了個(gè)體之間的關(guān)聯(lián)度，使得面對(duì)嚴(yán)酷生存條件的所有個(gè)體擁有延續(xù)生命的最大可能；
另一方面，對(duì)集體的依賴嚴(yán)重矮化了個(gè)體的價(jià)值地位，遏制了個(gè)體活力（創(chuàng)造力）的發(fā)揮，限制了社會(huì)多元化的發(fā)展。

　　各種內(nèi)在的社會(huì)因素促使傳統(tǒng)中國(guó)“過(guò)早地”出現(xiàn)了高度集權(quán)機(jī)制。[附注：傳統(tǒng)中國(guó)“過(guò)早”出現(xiàn)高度集權(quán)機(jī)制的原因可概略歸納為封閉的地理?xiàng)l件、應(yīng)對(duì)水患和災(zāi)害的需要、祖先崇拜的文化傳統(tǒng)。]然而，高度集權(quán)機(jī)制與低下的管治能力（技術(shù)水平）之間存在著內(nèi)在矛盾。一個(gè)可以設(shè)想的場(chǎng)景是：在一個(gè)勞動(dòng)分工水平低下的社會(huì)里實(shí)行以個(gè)人為主體對(duì)象的高度集權(quán)管治必然造成管治成本遠(yuǎn)大于管治收益的困境，甚至導(dǎo)致集權(quán)管治的崩潰。因此，應(yīng)對(duì)上述管治困境的折衷方式是建立一個(gè)以“集體”（如家族、村落）為管治對(duì)象的制度體系。雖然這種制度體系在管治的精確度方面過(guò)于粗糙，但是低廉的運(yùn)作成本使得高度集權(quán)機(jī)制與低下管治能力之間的內(nèi)在矛盾得以調(diào)和。

　　通過(guò)分析集體主義在傳統(tǒng)中國(guó)產(chǎn)生的原因不難發(fā)現(xiàn)：中國(guó)人的集體主義是以狹隘的自我利益為中心、在強(qiáng)大外力壓迫下生成的功利性集體主義（或者說(shuō)是“外在脅迫型集體主義”）。維系功利性集體主義的紐帶不是超越個(gè)人狹隘利益的理性自覺(jué)或者宗教（道德）情懷、而是強(qiáng)大的外部壓力（諸如生存艱難、權(quán)威壓制）。功利性集體主義既是利己、短視、怯弱的個(gè)體在面對(duì)強(qiáng)大外部壓力無(wú)從反抗或者逃脫時(shí)的妥協(xié)結(jié)果，也是能力低下者在危急時(shí)刻期盼獲得生存救助的愿望體現(xiàn)。然而，這種集體主義的功利性決定了它的內(nèi)在困境：弱者期望得到血緣、地緣等集體性力量在危急時(shí)刻的生存救助，但是這種期望并非總是能夠?qū)崿F(xiàn)（因?yàn)樵诘燃?jí)社會(huì)里，權(quán)力和地位的不平等決定了資源分配的不平等，這意味著在生存資源整體匱乏的條件下缺少資源分配控制權(quán)的底層民眾總是成為被犧牲的對(duì)象，人性自利的本能決定了權(quán)威執(zhí)掌的功利性集體主義不可能對(duì)此種狀況加以修正），因此失卻救助功能的“集體主義”在事實(shí)上退化為“在外在力量約束下的對(duì)權(quán)威服從”；
一旦外部的約束力量消失或者失效，被壓抑的狹隘自我中心情結(jié)和立即本能就會(huì)急劇膨脹、從而迅速地從功利性（外在脅迫型）集體主義者退化成為狹隘利己主義者，并且可能在利己本能和欲望放縱的慣性引導(dǎo)下進(jìn)一步地將狹隘自我中心情結(jié)外化為鄙視他者（不僅是曾經(jīng)的壓迫者、而是一切“非我同類”的他者）的言語(yǔ)和行動(dòng)、從而在凌辱和蹂躪一切無(wú)力將懲罰加諸于己的弱者的過(guò)程中體驗(yàn)著作為強(qiáng)者的快感。

　　[附注：一種普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為：由于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的集體情結(jié)建立在家族血緣關(guān)系而不是個(gè)人理性或者超越性信仰的基礎(chǔ)之上，因此中國(guó)人的集體主義與其說(shuō)是一種注重共同利益的集體主義，不如說(shuō)是一種只關(guān)注家庭利益的家庭中心主義。因此楊國(guó)樞認(rèn)為：“中國(guó)人的‘集體主義’是以‘家’為單位的，超出‘家’或‘家族’的范圍，中國(guó)人就變得沒(méi)有什么集體主義可言了�！保�楊國(guó)樞《中國(guó)人的社會(huì)取向》，載楊國(guó)樞、余安邦主編《中國(guó)人的心理與行為：理論與方法篇》）對(duì)于將中國(guó)式的集體主義定位為家庭中心主義的觀點(diǎn)，我們認(rèn)為：這一定位具有一定的時(shí)代性，即對(duì)于傳統(tǒng)（即農(nóng)業(yè)時(shí)代的）中國(guó)，這一定位是恰當(dāng)?shù)模?br>但是在現(xiàn)代化的沖擊下，家庭內(nèi)合作的生產(chǎn)方式已不再占據(jù)主流、與家庭合作的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的“家庭中心主義”面臨著消解，因此在當(dāng)代，需要更清晰地展示中國(guó)式集體主義的內(nèi)在本質(zhì)——功利性、強(qiáng)制性。]

　　傳統(tǒng)集體主義的祛魅是個(gè)人理性發(fā)展的結(jié)果，然而在傳統(tǒng)集體主義祛魅之后，通常會(huì)由于“建構(gòu)新型個(gè)體與集體關(guān)系”的努力滯后于現(xiàn)實(shí)的發(fā)展而導(dǎo)致在處理個(gè)體與集體關(guān)系方面產(chǎn)生認(rèn)知困惑、行為混亂。弗洛姆（Erich　Fromm）曾對(duì)中世紀(jì)和近代資本主義文明作過(guò)一個(gè)耐人尋味的比較。他認(rèn)為：相對(duì)于近代文明，中世紀(jì)的“主要特點(diǎn)是缺乏個(gè)人自由”，但缺乏自由的個(gè)人并不感到孤獨(dú)，這不僅因?yàn)樽诮绦叛鼋o人們提供了維系情感、實(shí)現(xiàn)精神聚合的超驗(yàn)紐帶，而且也因?yàn)樽匀唤?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和種族、民族、家族、社團(tuán)等社會(huì)關(guān)系與社會(huì)組織給人們提供了確定身份、實(shí)現(xiàn)個(gè)人歸屬的有機(jī)而穩(wěn)固的社會(huì)母體；
這種給人以安全感和歸屬感的社會(huì)母體對(duì)個(gè)人構(gòu)成了束縛，唯其如此，資本主義瓦解僵死的封建結(jié)構(gòu)、造成個(gè)人的自主、獨(dú)立、積極的社會(huì)流動(dòng)，才被看成是一場(chǎng)巨大的歷史進(jìn)步；
但是問(wèn)題在于，“個(gè)人解脫了經(jīng)濟(jì)和政治紐帶的束縛，他通過(guò)新的制度中積極和獨(dú)立地發(fā)揮作用，獲得了積極的自由。但同時(shí)，他所擺脫的這些紐帶正是過(guò)去給予他安全感和歸屬感的那些紐帶，人不再生活在一個(gè)以人為中心的封閉世界里。”[弗洛姆（Erich　Fromm）《逃避自由》]

　　20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)在價(jià)值觀領(lǐng)域內(nèi)的最主要變化就是個(gè)人主體意識(shí)的覺(jué)醒�！皞�(gè)體化是現(xiàn)代化的一種極其重要的文化動(dòng)力，在一定意義上凸顯了對(duì)于個(gè)體存在與需要的承認(rèn)、對(duì)于個(gè)體潛能與價(jià)值的尊重、對(duì)于個(gè)體努力與成就的肯定。從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，必然在社會(huì)微觀層面上具體表現(xiàn)為賦有權(quán)利與義務(wù)的每一獨(dú)立個(gè)體的行動(dòng)，因此價(jià)值觀念層面呈現(xiàn)出個(gè)體取向的增強(qiáng)�！盵沈杰《中國(guó)現(xiàn)代化起飛階段的社會(huì)心理》]“這意味著自我的發(fā)現(xiàn)：個(gè)人不再是國(guó)家、民族與世界歷史實(shí)現(xiàn)自己目的的一個(gè)工具，而是有其不可化約的獨(dú)立存在�！盵陳赟《當(dāng)代中國(guó)人精神生活的自我理解》]

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　　但是個(gè)人主體意識(shí)的發(fā)展在當(dāng)代卻面臨著誤入歧途的可能：狹隘的視閾、功利的短視使得自我中心主義成為集體主義的取代者。個(gè)人退歸到完全的自我空間而缺少與他者和未來(lái)的有機(jī)關(guān)聯(lián)，是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)隨著集體主義祛魅而產(chǎn)生的問(wèn)題。等級(jí)觀念-集權(quán)機(jī)制的頑固使得“欲望張揚(yáng)”的機(jī)會(huì)被不平等地賦予居于權(quán)力中心的權(quán)勢(shì)階層；
政府對(duì)各類自主性社會(huì)機(jī)構(gòu)（NGO）的限制、排擠造成了“傳統(tǒng)家族本位意識(shí)雖然瓦解、但是新的集體主義由于缺乏利益載體而難以生成”的困境，于是中國(guó)人固有的“功利性集體主義”退歸為狹隘、自私的“自我中心主義”。

　　[附注：與西方后現(xiàn)代“解構(gòu)”不同的是，在當(dāng)代中國(guó)對(duì)傳統(tǒng)集體主義的消解并沒(méi)有建立在“一以貫之”的價(jià)值觀一致性的基礎(chǔ)上，因此導(dǎo)致的結(jié)果是“消解的對(duì)象不是具體的制度而是價(jià)值觀本身”。在缺乏現(xiàn)代性氛圍的當(dāng)代中國(guó)，貌似后現(xiàn)代的“消解”的實(shí)質(zhì)是“企圖用前現(xiàn)代的傳統(tǒng)否定現(xiàn)代性”。正是在這種消解的過(guò)程中，“尊重個(gè)體價(jià)值和自主選擇權(quán)”的人本主義思想再一次被所謂的“后現(xiàn)代話語(yǔ)”所壓制，其結(jié)果是個(gè)人在社會(huì)生活中的主體地位至今仍然難以確立。]

　　閻云翔通過(guò)對(duì)黑龍江一個(gè)村莊的人類學(xué)研究對(duì)“當(dāng)下”時(shí)代道德缺失的產(chǎn)生過(guò)程提供了一個(gè)例證。閻云翔認(rèn)為：49年之后政府主導(dǎo)的一系列社會(huì)運(yùn)動(dòng)摧毀了傳統(tǒng)的家族、地域的共同體關(guān)系；
改革開(kāi)放之后，隨著政府從私人領(lǐng)域退出，社會(huì)成員在私人領(lǐng)域獲得了前所未有的自由、產(chǎn)生了個(gè)人權(quán)利意識(shí)——他們開(kāi)始知道“我要什么，我擁有什么樣的權(quán)利”，但是相應(yīng)的責(zé)任意識(shí)和義務(wù)感遲遲未能落實(shí)；
在民法所調(diào)整的私人領(lǐng)域里，人們非常清晰地知道自己擁有的權(quán)利，而在公法調(diào)整的公共空間，由于相應(yīng)的權(quán)利之匱乏，所謂的責(zé)任和義務(wù)也就流為口號(hào)，因此被各種瓦解了的共同體拋出來(lái)的個(gè)人（特別是年青的一代人），實(shí)現(xiàn)了“以自我為中心”，卻找不到與公共生活、公共社群的有機(jī)聯(lián)系，因而也無(wú)從產(chǎn)生社會(huì)所需要的相應(yīng)擔(dān)當(dāng)，于是成為了“自我中心的無(wú)公德的個(gè)人”。[閻云翔《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系1949-1999》]

　　“隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)和私人空間的拓展，麥克弗森意義上的‘個(gè)人主義’真正出現(xiàn)了。個(gè)人再次從國(guó)家關(guān)系中解放出來(lái)，但在這個(gè)時(shí)候，各種社會(huì)的共同體，無(wú)論是傳統(tǒng)的家族或地域共同體，還是現(xiàn)代的市民社會(huì)和公民團(tuán)體，不是被摧殘殆盡，就是尚未組織起來(lái)。于是，被解放了的個(gè)人，便被拋到社會(huì)上，成為無(wú)所依傍的孤零零的原子化個(gè)人。世俗時(shí)代的原子化個(gè)人，既沒(méi)有歷史，也沒(méi)有精神，只是一個(gè)充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。他孤獨(dú)地面對(duì)整個(gè)世界，而這個(gè)外部世界，是一個(gè)以利益為軸心的市場(chǎng)世界，缺乏溫情，也沒(méi)有意義。個(gè)人與這個(gè)市場(chǎng)世界的關(guān)系，只是物欲的和功利的關(guān)系，也就是由各種交換、占有和控制形成的非人格化關(guān)系。市場(chǎng)的殘酷競(jìng)爭(zhēng)，使得原子化的個(gè)人，失去了任何共同體的保護(hù)，不得不獨(dú)自面對(duì)一切來(lái)自社會(huì)的壓力，而所有的社會(huì)問(wèn)題也被化約為個(gè)人的生存能力，讓個(gè)人獨(dú)自去承擔(dān)。在80年代，個(gè)人的獨(dú)立曾經(jīng)是人人羨慕的解放力量，而如今卻成為了弱勢(shì)個(gè)人不堪承受的巨大壓力�！盵許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]

　　在“否定個(gè)人本位的傳統(tǒng)倫理”與“追求自我價(jià)值的現(xiàn)實(shí)”之間形成了巨大的邏輯斷裂，這種斷裂成為重新構(gòu)建個(gè)人與集體（社會(huì)）關(guān)系（即以“契約”為核心的現(xiàn)代化制度）的障礙，由這種斷裂引發(fā)的認(rèn)知混亂成為導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)社會(huì)心理困境的一個(gè)誘因。

　　4-2：道德的失范——原因及其結(jié)果

　　傳統(tǒng)道德體系失范與新道德體系建構(gòu)遲滯之間的空缺導(dǎo)致當(dāng)代中國(guó)人道德觀念的混亂。道德失范是指“在社會(huì)生活中，作為存在意義、生活規(guī)范的道德價(jià)值及其規(guī)范要求或者缺失，或者缺少有效性，不能對(duì)社會(huì)生活發(fā)揮正常的調(diào)節(jié)作用，從而表現(xiàn)為社會(huì)行為的混亂”。[高兆明《簡(jiǎn)論“道德失范”范疇》]雖然“道德失范”被越來(lái)越多地關(guān)注，但是對(duì)于“道德”含義的不同理解造成了對(duì)道德失范的原因及結(jié)果的不同判斷。我們認(rèn)為，下面引述的觀點(diǎn)可以看作當(dāng)代中國(guó)主流社會(huì)對(duì)當(dāng)代中國(guó)道德失范現(xiàn)象產(chǎn)生原因的“共識(shí)”理解。

　　“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制在一定程度上打破了原來(lái)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的‘單位制度’，使每一個(gè)社會(huì)成員由‘單位人’轉(zhuǎn)變成了‘社會(huì)人’，由此帶來(lái)的是人的社會(huì)選擇多元化，社會(huì)流動(dòng)性明顯增強(qiáng)。社會(huì)的流動(dòng)自然地就使原來(lái)的‘熟人’社會(huì)演變成了‘陌生人’的社會(huì)，使得原來(lái)的一些道德規(guī)范失去效力；
社會(huì)階層開(kāi)始重新劃分，由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的‘干部—工人—農(nóng)民’職業(yè)分層模式逐步地演變成以利益為核心的層級(jí)劃分體系。人們所遵循的道德規(guī)范與所追求的人生目標(biāo)也相應(yīng)地有所不同，社會(huì)角色的急劇轉(zhuǎn)變也難免導(dǎo)致行為選擇的某種混亂。另外，社會(huì)轉(zhuǎn)型期作為一個(gè)非常時(shí)期，既有新舊價(jià)值觀的交融和激蕩，也有本土價(jià)值觀和外來(lái)價(jià)值觀的沖擊和碰撞。在現(xiàn)實(shí)之中，傳統(tǒng)的價(jià)值觀依然占據(jù)一定的領(lǐng)域，開(kāi)放帶來(lái)的外來(lái)價(jià)值觀也在試圖努力占得一席之地。于是就出現(xiàn)了各種價(jià)值觀并存、相互爭(zhēng)奪優(yōu)位的局面。價(jià)值取向的迷惘導(dǎo)致了精神無(wú)所依托的狀況�！盵唐凱麟、龔長(zhǎng)宇《中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告（2004）.第十章：道德失范與社會(huì)安全》]

　　“由于‘集體主義’、‘大公無(wú)私’、‘全心全意為人民服務(wù)’等文化理念被片面地宣傳和貫徹，使得社會(huì)主義文化在一定程度上被扭曲了，也并沒(méi)有真正地與本來(lái)就比較落后的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)協(xié)調(diào)發(fā)展。而‘文化大革命’幾乎是徹底地將社會(huì)主義文化摧毀了。改革開(kāi)放以來(lái)，建立在先進(jìn)科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力水平基礎(chǔ)上的西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)文化蜂擁而至，文化震驚、文化眩暈、文化迷茫等現(xiàn)象在我們這個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對(duì)落后的國(guó)度里又一次出現(xiàn)了。原本泥沙俱下、魚(yú)龍混雜的西方文化或者被奉為至寶，或者被貶為糟粕。一方面要‘全盤(pán)西化’，一方面要‘弘揚(yáng)國(guó)粹’，‘文化論戰(zhàn)’又一次重新開(kāi)始了。而潛藏在‘文化論戰(zhàn)’背后的則是社會(huì)的價(jià)值體系的崩潰，人們行為的無(wú)所適從，對(duì)行為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的‘無(wú)可無(wú)不可’。在這樣的文化背景下，‘道德失范’的出現(xiàn)就是順理成章的事情了�！盵唐凱麟、龔長(zhǎng)宇《中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告（2004）.第十章：道德失范與社會(huì)安全》]

　　“建立在原有權(quán)威體系基礎(chǔ)之上的社會(huì)分配制度，即社會(huì)為人們實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值目標(biāo)所提供的設(shè)施和機(jī)會(huì)并沒(méi)有隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷而完善起來(lái)。由此導(dǎo)致的后果就是那些既得利益階層肆無(wú)忌憚地掠奪和浪費(fèi)社會(huì)資源，而那些‘利益相對(duì)受損集團(tuán)’和‘社會(huì)底層集體’則不僅難以獲取社會(huì)資源而且日益邊緣化。這樣，一方面是帶有優(yōu)越感的‘道德失范’，另一方面則是具有報(bào)復(fù)心理和‘破罐子破摔’式的‘道德失范’，兩者的結(jié)果都屬于那種所謂的‘蹂躪道德’。尤其是領(lǐng)導(dǎo)干部的腐敗，不僅為整個(gè)社會(huì)的‘道德失范’起到了消極的示范效應(yīng)，助長(zhǎng)了整個(gè)社會(huì)的‘道德失范’，而且降低了政治制度的權(quán)威性，將原本具有補(bǔ)救‘道德失范’作用的政治資源消耗殆盡，這無(wú)疑更加劇了社會(huì)的‘道德失范’。”[唐凱麟、龔長(zhǎng)宇《中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告（2004）.第十章：道德失范與社會(huì)安全》]

　　然而在對(duì)上述觀點(diǎn)分析之后，我們認(rèn)為，作者行文時(shí)并沒(méi)有對(duì)“道德的目的”、“道德的正當(dāng)性來(lái)源”等問(wèn)題給予清晰的界定。正是在眾多對(duì)“道德”本身含混的表述中隱含著深層的觀念混亂：道德的目的是什么——它是為了倡導(dǎo)人們節(jié)制欲望、還是鼓勵(lì)人們?cè)陂L(zhǎng)時(shí)段的背景下實(shí)現(xiàn)欲望滿足？道德的正當(dāng)性來(lái)源是什么——它是源自圣人的教誨或上天的啟示、還是來(lái)自人們對(duì)如何實(shí)現(xiàn)自我利益的理性探索？對(duì)上述對(duì)立的立場(chǎng)加以剖析，或許能夠窺見(jiàn)到當(dāng)代中國(guó)社會(huì)面對(duì)道德失范現(xiàn)象時(shí)的內(nèi)在分歧。

　　首先，道德失范現(xiàn)象折射出當(dāng)代中國(guó)對(duì)“道德”定位的分歧。傳統(tǒng)道德是對(duì)個(gè)人的欲望企求、權(quán)力意志加以壓制的工具，它的存在基礎(chǔ)是集體本位和內(nèi)斂化價(jià)值觀；
現(xiàn)代道德是“用長(zhǎng)時(shí)段取代短時(shí)段作為衡量個(gè)人利益背景”的工具（即道德的工具化和非神圣化），它的存在基礎(chǔ)是個(gè)人本位和擴(kuò)張性價(jià)值觀。因此在一個(gè)追求現(xiàn)代化的社會(huì)里，鼓勵(lì)欲望張揚(yáng)的擴(kuò)張性價(jià)值觀必然瓦解以“節(jié)制欲望”為核心的傳統(tǒng)道德的正當(dāng)性、造成追求私利的個(gè)體必然拋棄源自圣人教誨或上天啟示的傳統(tǒng)道德條例。試圖用

　　“壓制個(gè)人欲望企求為主旨”的傳統(tǒng)道德規(guī)范現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人行為，其結(jié)果只能是道德的無(wú)效和“失范”。

　　“中國(guó)曾一直是以‘道’（價(jià)值準(zhǔn)則）為先的社會(huì)，或者至少保持表面上的以‘道’為先�！�改革開(kāi)放’對(duì)中國(guó)社會(huì)之深刻無(wú)比的意義，就在于使中國(guó)與幾千年的軌道脫離，全面而不可逆地轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴�利’為先的社�?huì)。這個(gè)本質(zhì)之變首先產(chǎn)生于意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，并由國(guó)家政權(quán)推動(dòng)和保障。在實(shí)際效果上，這固然有助在最短時(shí)間完成如此根本的轉(zhuǎn)型，但卻不能給‘道’以循序過(guò)渡的足夠時(shí)間，從而不可避免地會(huì)造成‘道’與‘利’的巨大沖撞�！盵王力雄《渴望墮落：談當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的痞子化》]

　　其次，道德失范現(xiàn)象折射出當(dāng)代中國(guó)對(duì)“道德”實(shí)施者的分歧。傳統(tǒng)道德以等級(jí)和道德優(yōu)越感為實(shí)施機(jī)制的依托，它的實(shí)施需要借助踞于等級(jí)階梯高端的衛(wèi)道士（即道德的詮釋者）的霸權(quán)；
現(xiàn)代道德以個(gè)人本位為基礎(chǔ)，它的實(shí)施依賴于民眾個(gè)體的自主意識(shí)和責(zé)任感。在當(dāng)代中國(guó)，一方面是曾經(jīng)的“道德榜樣”逐一破產(chǎn)、民眾對(duì)等級(jí)霸權(quán)和道德優(yōu)越感心懷拒斥，因此依靠衛(wèi)道士行使道德監(jiān)督的傳統(tǒng)機(jī)制不再有效；
另一方面，由于政府的政策（如對(duì)公民自治組織的壓制）和措施（如缺失個(gè)人本位的權(quán)力-責(zé)任機(jī)制）使得民眾個(gè)體的自主意識(shí)和責(zé)任感無(wú)緣提升，現(xiàn)代道德機(jī)制因此而缺失了實(shí)施主體（即基于民眾自主意識(shí)和責(zé)任感的主動(dòng)性、自覺(jué)性）。

　　在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，“道德”與“權(quán)威”具有本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系——權(quán)威（衛(wèi)道士）是道德的現(xiàn)實(shí)載體和維護(hù)者。中國(guó)傳統(tǒng)道德機(jī)制的威力在于不斷地制造著常人難以企及的道德偶像，使民眾因自卑（道德劣勢(shì)）而拜倒在道德偶像之下，從而喪失與偶像制造者平等對(duì)話的勇氣。然而，20世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程從根本上動(dòng)搖了傳統(tǒng)道德的基礎(chǔ)：在個(gè)性化理念沖擊下，以維系等級(jí)、道德優(yōu)越感為主旨的傳統(tǒng)道德機(jī)制在崇尚“個(gè)性化”的時(shí)代變得搖搖欲墜。從維系等級(jí)、道德優(yōu)越感出發(fā)的“竭力維護(hù)和補(bǔ)救傳統(tǒng)道德”行動(dòng)不僅沒(méi)有挽救搖搖欲墜的傳統(tǒng)道德機(jī)制，反而使中國(guó)陷于“道德真空”之中、使當(dāng)代中國(guó)喪失創(chuàng)建新道德機(jī)制的時(shí)機(jī)。處于“道德真空”之中的原子化個(gè)人普遍奉行急功近利、唯利是從、狹隘利己的行為原則——這是一種既不遵循傳統(tǒng)道德規(guī)范、又不遵循現(xiàn)代道德規(guī)范的“退化”。

　　在當(dāng)代中國(guó)，“雖然什么可以做、什么不可以做、什么是光榮、什么是恥辱在法律規(guī)范和道德規(guī)范上有明確的規(guī)定，但由于這些法律和道德規(guī)范背后的倫理源頭被掏空了，缺乏一個(gè)具有超越的客觀性或歷史正當(dāng)性的倫理體系的支撐，因此，這些法律和道德法則對(duì)于許多人來(lái)說(shuō)，只是外在的、強(qiáng)制性的規(guī)范，而沒(méi)有內(nèi)化為自覺(jué)的、天經(jīng)地義的良知。……在制訂這些法律和道德規(guī)范的時(shí)候，缺乏公眾的普遍參與和公共討論，因而，這些規(guī)范雖然在內(nèi)容上是善的，在產(chǎn)生程序上卻是外在的、強(qiáng)制性的，無(wú)法成為公民的自我立法。于是，便出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象：一方面各種法律和道德規(guī)范無(wú)所不在，甚至細(xì)微到人們?nèi)粘Ｉ�活的各個(gè)角落，另一方面，這些規(guī)范卻形同虛設(shè)，并不為公眾所真正信仰，只要缺乏有效的行政權(quán)力的監(jiān)視，人們便會(huì)毫無(wú)顧忌地違法，并不因此而承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任和良知義務(wù)。”[許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]

　　當(dāng)代中國(guó)道德失范揭示了中國(guó)文化的深層困境：在一個(gè)從倫理上鄙視人性本能的社會(huì)里，一個(gè)人為拔高的虛假道德體系必然擠壓出一套以被表象的“道德規(guī)則”所排斥的、利益計(jì)算主宰的“潛規(guī)則”；
在一個(gè)民眾無(wú)法依靠政府強(qiáng)制力獲得“公正”的社會(huì)里，“應(yīng)然”和“實(shí)然”之間必定存在著無(wú)法逾越的鴻溝，用建立在“應(yīng)然”之上的虛幻取代“實(shí)然”的事實(shí)只會(huì)造成道德的虛偽化，從而迫使每個(gè)人都生活在道德偽裝的面具之下�！白詮乃未�理學(xué)盛行以后，儒者往往高懸道德標(biāo)準(zhǔn)以苛求別人，……以過(guò)高標(biāo)準(zhǔn)來(lái)苛求別人，則任何人都可以被指責(zé)，結(jié)果形成了‘三代以下無(wú)完人’的局面。道德的標(biāo)靶懸置如此之高，以至于誰(shuí)的箭也射不上去、索性不射，于是目標(biāo)沒(méi)有了激勵(lì)性、大家索性放棄對(duì)目標(biāo)的追求。但口頭上還是要尊重標(biāo)準(zhǔn)的，于是滿嘴仁義道德、實(shí)際貪鄙作奸。道德標(biāo)準(zhǔn)只是嘴上說(shuō)說(shuō)，騙人騙自己罷了，終于把中國(guó)人培養(yǎng)成酷愛(ài)形式主義、上下敷衍的好習(xí)慣�！盵瀟水《青銅時(shí)代的鱷魚(yú)戰(zhàn)爭(zhēng)》]

　　在毛澤東時(shí)代的中國(guó)，曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)“重建新道德”、“塑造道德新人”的運(yùn)動(dòng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是繼承了傳統(tǒng)的“封閉等級(jí)”“權(quán)威崇拜”“道德優(yōu)越”元素、并融合了“共產(chǎn)主義”烏托邦幻想的新道德并沒(méi)有扭轉(zhuǎn)“道德被虛偽化”的慣性：雖然“這種道德與權(quán)力密切結(jié)合起來(lái)、旨在塑造圣潔的共產(chǎn)主義‘新人’和至善的新世界的道德化政治，在長(zhǎng)期的軍事斗爭(zhēng)和政治運(yùn)動(dòng)實(shí)踐中，既在糅合馬克思主義階級(jí)斗爭(zhēng)理論和中國(guó)傳統(tǒng)修身理論的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套別致的真理話語(yǔ)，又逐步發(fā)展出一整套獨(dú)特的權(quán)力技術(shù)，從而使新德治深入到了社會(huì)的各個(gè)角落，對(duì)每個(gè)人都發(fā)生了深刻的作用。然而，新德治的最大悖論在于，這種史無(wú)前例的‘去自我’的道德作用力恰恰消除了個(gè)人自由向善的倫理實(shí)踐的可能性，反帶來(lái)了普遍的虛偽表現(xiàn)。敗壞是新德治政體下的意外后果，但它并沒(méi)有構(gòu)成對(duì)德治權(quán)力的挑戰(zhàn)，反而被德治政體吸納為‘幕后解決’的機(jī)制，并進(jìn)一步強(qiáng)化了不斷用政治運(yùn)動(dòng)來(lái)動(dòng)員人們的道德熱情的合法性和必要性�！盵魏沂《論當(dāng)代中國(guó)的新德治》]

　　“旨在塑造圣潔‘新人’的新德治，在其日常實(shí)踐和政治運(yùn)動(dòng)實(shí)踐中卻造就了人們普遍在精神氣質(zhì)和道德品性上的腐爛、奴性、委瑣、虛偽和冷漠。這可以視為是德治帶來(lái)的意外后果——敗壞。

當(dāng)然，從某種角度說(shuō)，任何政治都有內(nèi)在地趨于敗壞的一面，但德治政體的敗壞具有非常重要的理論意義，那就是它的敗壞根源恰恰在于它是與‘愛(ài)道德’聯(lián)系在一起的。當(dāng)所謂的‘道德’在科層體制中面臨例行化的管理時(shí)，一方面它經(jīng)歷了一種逐漸消耗道德熱情的衰退過(guò)程，另一方面，喪失熱情的道德本身日益成為腐敗賴以生長(zhǎng)的一個(gè)重要的伴生機(jī)制�！盵魏沂《論當(dāng)代中國(guó)的新德治》]

　　“時(shí)至今日，毫無(wú)疑問(wèn)共產(chǎn)黨國(guó)家塑造‘新人’的實(shí)踐都失敗了。由于這個(gè)工程的基地是在摧毀舊道德的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，因此它的失敗留下的是雙重意義上的道德廢墟，使得虛無(wú)主義、犬儒主義和政治冷漠大行其道。在一個(gè)有深厚宗教傳統(tǒng)的國(guó)家，恢復(fù)宗教傳統(tǒng)可以填補(bǔ)這種道德衰落帶來(lái)的倫理空白；
但在一個(gè)缺乏這種傳統(tǒng)的社會(huì)，道德的復(fù)興和人性的回歸就要困難得多�！盵程映虹《塑造“新人”：蘇聯(lián)、中國(guó)和古巴共產(chǎn)黨革命的比較研究》]

　　[附注：丹尼爾.貝爾（Daniel Bell）曾就蘇聯(lián)的意識(shí)形態(tài)有一段精彩的分析：在蘇聯(lián)體制下，民眾厭惡官方的意識(shí)形態(tài)，而且發(fā)展到厭惡所有的道德說(shuō)教，凡是在蘇聯(lián)和東歐的社會(huì)生活中生活過(guò)相當(dāng)一段時(shí)間的人，都會(huì)感到社會(huì)各層面彌漫著犬儒主義和玩世不恭的態(tài)度。比較起經(jīng)濟(jì)上以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)、倫理上以個(gè)人主義為原則的社會(huì)里的人們，蘇聯(lián)社會(huì)的民眾顯得更加狹隘利己、急功近利、缺乏公德、缺乏信任、缺乏人與人之間的溫情、易于從險(xiǎn)惡的角度揣測(cè)他人。貝爾認(rèn)為其原因正是由于一方面官方意識(shí)形態(tài)聲稱壟斷了一切高尚的道德準(zhǔn)則，另一方面現(xiàn)實(shí)中的制度卻導(dǎo)致了人類歷史上的悲劇!眾多黨和政府的官僚們?cè)趯?shí)際行為中鄙視人類社會(huì)的一切道德準(zhǔn)則，同時(shí)又不準(zhǔn)批評(píng)者公然指出這種制度造成的官方宣傳和官方行為之間的強(qiáng)烈反差，于是廣大民眾中間便滋生出把一切道德說(shuō)教都視為虛偽的犬儒主義以及懷疑世界上是否有道德存在!]

　　“‘說(shuō)一套做一套’形成了當(dāng)代中國(guó)文化的基本特點(diǎn)。它不僅彌漫于政治領(lǐng)域中的公開(kāi)話語(yǔ)，而且成為社會(huì)普遍的欺詐、虛偽和腐敗行為不成文的規(guī)范。按此規(guī)范言論行事已成為人們?nèi)粘；顒?dòng)的自我保護(hù)手段和生存技能。人人都說(shuō)謊、都作假的狀態(tài)常被解釋為是大眾的個(gè)人道德意識(shí)出了問(wèn)題。其實(shí)，如此犬儒化的社會(huì)所面臨的與其說(shuō)是個(gè)人道德危機(jī)，還不如說(shuō)是民眾生活規(guī)范危機(jī)。民眾生活的道德規(guī)范和個(gè)人道德良知不同，它并不依賴‘良心’的維持， 它的維持機(jī)制是法制（以民主程序所產(chǎn)生和執(zhí)行）、輿論（以自由言論為基礎(chǔ)）和傳統(tǒng)（以長(zhǎng)期形成的民間正義為核心）。充斥著腐敗和謊言的民眾生活，不是沒(méi)有規(guī)范，它有它自己的規(guī)范，它的規(guī)范就是虛假。”[徐賁《當(dāng)今中國(guó)大眾社會(huì)的犬儒主義》]

　　當(dāng)代中國(guó)正處于傳統(tǒng)道德失落和新道德尚未能建立的“空白期”。從樂(lè)觀的角度來(lái)看，傳統(tǒng)道德的失范是新道德建立的開(kāi)端——傳統(tǒng)道德的解體為新道德的重建掃清了障礙，因此不必為傳統(tǒng)道德的失范耿耿于懷；
但是問(wèn)題的關(guān)鍵在于，傳統(tǒng)道德的失范并不能夠自動(dòng)帶來(lái)新道德的建立。雖然使用嬉虐、調(diào)侃的手法可以顛覆傳統(tǒng)權(quán)威的“神圣”地位、揭開(kāi)覆蓋在其上的“道德”偽裝、顛覆道德優(yōu)越的神話，但是在唾棄了傳統(tǒng)道德之后，隱藏在內(nèi)心深處的傳統(tǒng)基因并未消除，臣服與反抗交織的雙重人格、自主人格缺失下的集體性盲從、以及在生存壓力下形成的種種心理畸變?nèi)匀粫r(shí)時(shí)困擾著當(dāng)代的中國(guó)人。特別是當(dāng)這一切與在擴(kuò)張主義激發(fā)下膨脹的人性利己結(jié)合在一起的時(shí)候，人類所能夠想象出來(lái)的所有非道德現(xiàn)象都會(huì)一一展現(xiàn)。

　　對(duì)于道德失范的后果，主流（政府本位、社會(huì)控制）的觀點(diǎn)認(rèn)為：“道德失范對(duì)社會(huì)運(yùn)行具有積極與消極兩個(gè)方面的意義。積極方面的意義表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)有社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度以及道德規(guī)范的某種修正意義，是社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)引導(dǎo)力量；
消極方面的意義主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)制度的挑戰(zhàn)，將使社會(huì)的正常運(yùn)行遭受阻力，并有可能導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的崩潰，進(jìn)而危及社會(huì)安全�！�…基于社會(huì)道德規(guī)范調(diào)控失力而產(chǎn)生的道德失范，在其‘失范’的過(guò)程中，不僅不斷地侵蝕著‘失范者’自身的價(jià)值觀念，而且還將對(duì)社會(huì)其他成員的行為與觀念起到某種消極的示范作用，甚至?xí)�以一種不可低估的力量對(duì)社會(huì)價(jià)值體系提出挑戰(zhàn)。任其發(fā)展下去，社會(huì)的規(guī)范體系、價(jià)值體系在不斷承受其沖擊的過(guò)程中，很有可能出現(xiàn)動(dòng)搖乃至崩潰，其直接的結(jié)果就是社會(huì)成員安全感的缺乏、生存意義的喪失，社會(huì)運(yùn)行的目標(biāo)與方向出現(xiàn)迷失，嚴(yán)重的將有可能導(dǎo)致社會(huì)運(yùn)行的中斷。一句話，道德失范現(xiàn)象的嚴(yán)重化，最終必將危及社會(huì)安全�！�…道德失范給社會(huì)帶來(lái)的不安全主要是從威脅到社會(huì)的良性運(yùn)行與協(xié)調(diào)發(fā)展、產(chǎn)生社會(huì)代價(jià)的角度講的。首先，道德失范會(huì)使人與人之間的關(guān)系發(fā)生扭曲。其次，道德失范從現(xiàn)象上說(shuō)是對(duì)社會(huì)道德原則和規(guī)范的某種違背，從實(shí)質(zhì)上看來(lái)，卻是對(duì)一定社會(huì)的道德原則和規(guī)范的不認(rèn)同甚至是否定，它會(huì)使個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系產(chǎn)生某種隔膜，從而導(dǎo)致個(gè)人歸屬感的喪失。再次，社會(huì)運(yùn)行離不開(kāi)一定的道德價(jià)值和社會(huì)精神的支撐，而道德失范作為社會(huì)運(yùn)行體系中的一種消極的力量，在發(fā)生與發(fā)展的過(guò)程中，不斷地侵蝕著社會(huì)的觀念體系，使得社會(huì)機(jī)體得以整合和維系的力量被削弱。這樣，社會(huì)中的人可能就會(huì)重新回到盧梭所設(shè)想的那種‘自然狀態(tài)’�！盵唐凱麟、龔長(zhǎng)宇《中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告（2004）.第十章：道德失范與社會(huì)安全》]

　　除上述結(jié)果之外，我們認(rèn)為：就個(gè)體層面來(lái)看，社會(huì)長(zhǎng)期處于道德失范狀態(tài)所造成的更為長(zhǎng)遠(yuǎn)、更為有害的影響是強(qiáng)化人格二重性和行為二重性。在一個(gè)道德優(yōu)越成為政府管治正當(dāng)性來(lái)源的社會(huì)里，對(duì)傳統(tǒng)道德偽裝的撕扯傳達(dá)出在極權(quán)后期社會(huì)里被過(guò)分壓抑的民眾普遍存在的玩世不恭和對(duì)“道貌岸然者”的內(nèi)心反抗。但是心存忌憚的個(gè)體不敢通過(guò)公開(kāi)的途徑表達(dá)“對(duì)上（權(quán)威）”的直接反抗，于是處于夾縫中的人們找到了兩種宣泄的渠道：在私下的場(chǎng)合，借助于“黃色笑話”展示真實(shí)的人性，借以撕扯下“遮蓋在一切人（包括權(quán)威在內(nèi)）身上的道德偽裝”；
在公開(kāi)的場(chǎng)合，采取“情境投射”的方法，將自身的丑陋轉(zhuǎn)移到被丑化的底層小人物身上，通過(guò)對(duì)無(wú)力自我辯解的弱勢(shì)者的嘲諷、鄙視獲得“道德優(yōu)越”的自我贊許。

　　道德失范造成的功利化人格二重性和行為二重性所導(dǎo)致的尷尬真切地反映在教育領(lǐng)域：“對(duì)于許多家長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，如何對(duì)子女進(jìn)行道德教育，如今已經(jīng)成為一個(gè)頗為尷尬的任務(wù)。一方面，在抽象層面上，家長(zhǎng)們要向孩子灌輸那些千年不變的大道理，但在具體的實(shí)踐語(yǔ)境之中，他們又不得不向孩子傳授一套高度變通的潛規(guī)則。久而久之，在這種普遍的價(jià)值實(shí)用主義的氛圍之中，人們便習(xí)慣了按照道德的雙重標(biāo)準(zhǔn)、乃至多重標(biāo)準(zhǔn)生活，道德人格趨于分裂而又不自覺(jué)地按照某種實(shí)用理性統(tǒng)一起來(lái)�！盵許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]

　　人性的利己本能決定了道德功利性：任何一種道德體系既有超越性的一面、同時(shí)也有其功利性的一面，從而形成所謂的“功利道德”；
在超越性與功利性之間，超越性為表、功利性為里，表為里用——即超越性服務(wù)于功利性、功利性使超越性不被虛化。道德的功利性決定了“缺乏長(zhǎng)期利益保障的社會(huì)必然是一個(gè)缺乏道德的社會(huì)”：在一個(gè)前景黯淡的社會(huì)里，由于長(zhǎng)期利益無(wú)法保證，道德的約束力日漸低微（失范）是符合理性預(yù)期的邏輯發(fā)展。我們認(rèn)為：正視道德的功利性而不是虛偽地掩飾這一點(diǎn)是當(dāng)代中國(guó)重構(gòu)新道德的起點(diǎn)，“確保社會(huì)可持續(xù)發(fā)展”是新道德的目標(biāo)指向、實(shí)現(xiàn)超越性與功利性的結(jié)合是新道德的持久基礎(chǔ)。[附注：關(guān)于道德重建的論述請(qǐng)參閱拙作《道德的祛魅與重建——對(duì)道德的思考》或《生存與超越（第二部分）——對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的再認(rèn)識(shí)》的第6.3節(jié)。]

　　4-3：欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化

　　雖然“欲望膨脹和利己主義（又稱自我中心主義）泛濫下的生存異化”是一個(gè)已經(jīng)被眾多后現(xiàn)代學(xué)者系統(tǒng)闡述過(guò)的話題，但是它與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的結(jié)合仍然產(chǎn)生出一些新的現(xiàn)象。我們認(rèn)為：造成當(dāng)代中國(guó)“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”的直接誘因有如下兩點(diǎn)。首先，在“權(quán)勢(shì)者雖然從道德楷模的高位上跌落下來(lái)、但是仍然有足夠的能力壓制民眾反抗”的專制弱化時(shí)期，窺破權(quán)勢(shì)者雙重人格的民眾在“被愚弄”的幻滅感驅(qū)使下形成了“將所有不符合個(gè)人現(xiàn)實(shí)感受的理念都視為虛偽”的虛無(wú)化心理定勢(shì)，被虛無(wú)化心理主宰的民眾傾向于用追逐物質(zhì)補(bǔ)償?shù)姆绞絹?lái)?yè)嵛坷硐牖脺缢�造成的心理�?chuàng)傷。于是，在功利的心態(tài)主導(dǎo)下，“為了即時(shí)的物質(zhì)利益而甘愿放棄獨(dú)立人格和自主權(quán)力”成為一種普遍的“個(gè)體理性”選擇。其次，在當(dāng)代中國(guó)，欲望的膨脹不僅僅來(lái)自于人類的生存本能、而且被面臨管治困境的政府暗中縱容，因此“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”隱含著“政府操控”的誘因：面對(duì)管治困境，官僚（管治）集團(tuán)無(wú)力再采取大規(guī)模的恐怖威懾或者理想化的道德整治，于是轉(zhuǎn)而采取利益收買的方式試圖控制治下的廣土眾民。

　　此外，傳統(tǒng)道德的失范（虛偽化）可以視為是造成當(dāng)代中國(guó)“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”的間接誘因。盡管作為中國(guó)傳統(tǒng)主流文化核心的儒家（特別是新儒家）倫理在宣揚(yáng)禁欲方面不遺余力，但是就實(shí)際效果來(lái)看，儒家倫理即使不被視為是一種虛偽的宣傳、至少也被視為“苛責(zé)民眾、放縱權(quán)勢(shì)”的欺騙性道德。正如中國(guó)的傳統(tǒng)管治理念是“陽(yáng)儒陰法”、儒家的政治學(xué)說(shuō)只是用以為殘暴的苛刑峻罰進(jìn)行神圣化包裝的工具一樣，儒家的倫理學(xué)說(shuō)不過(guò)是掩蓋權(quán)勢(shì)階層貪婪無(wú)度的虛偽包裝。[附注：造成儒家倫理虛偽化的原因不僅僅由于儒家倫理的內(nèi)在缺陷，也由于它在專制社會(huì)里長(zhǎng)期的“獨(dú)尊”地位。正如秦暉所言（《文化無(wú)高下，制度有優(yōu)劣》）：“以專制手段推行‘理想’，無(wú)論什么類型的‘理想’都會(huì)虛偽化�！盷于是，“節(jié)制欲望”的倫理學(xué)說(shuō)成為了又一個(gè)在“應(yīng)然”層面上被倡導(dǎo)而在“實(shí)然”層面上被顛覆的“神話”。

　　“中國(guó)歷史上的神圣與世俗之間，并沒(méi)有一條明確的界限，儒家的超越價(jià)值之中，具有強(qiáng)烈的經(jīng)世精神。這樣，當(dāng)近代中國(guó)開(kāi)始進(jìn)入世俗化社會(huì)之后，儒家思想中的經(jīng)世精神和功利傳統(tǒng)，便適逢其會(huì)，與國(guó)家富強(qiáng)和人的解放的現(xiàn)代化目標(biāo)結(jié)合，迅速成為社會(huì)的主流價(jià)值，使物欲主義獲得了超越層面的合法化基礎(chǔ)。雖然在三十年的毛澤東時(shí)代，禁欲主義以革命烏托邦的外在形式重新統(tǒng)治了人們的日常生活，但‘文革’結(jié)束之后，信仰層面的真空使得物欲主義卷土重來(lái)，無(wú)所阻擋。傳統(tǒng)的儒家價(jià)值已經(jīng)十分遙遠(yuǎn)，昨日的革命烏托邦被判定為虛妄。在當(dāng)代中國(guó)人的精神世界里面，由于宗教性的終極價(jià)值之匱乏，一旦市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)激發(fā)起人性中的原始欲望，那種沒(méi)有靈魂的、赤裸裸的物欲主義便迅速?gòu)浡�，成為社�?huì)的主流價(jià)值。”[許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]

　　“作為對(duì)毛澤東時(shí)代禁欲主義的反彈，‘文革’結(jié)束以后的改革開(kāi)放，首先是從對(duì)世俗欲望的解放開(kāi)始的。隨著國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活和文化生活控制的松動(dòng)，物欲主義重新出現(xiàn)了，先是在社會(huì)的邊緣地帶和邊緣集體，隨后攜著擴(kuò)大了的商品經(jīng)濟(jì)輻射力，逐漸向核心地帶和主流人群滲透。在這個(gè)時(shí)期里面，最具有精神象征意義的事件，莫過(guò)于‘信仰的失落’了。毛澤東時(shí)代所提供的主流意識(shí)形態(tài)和神圣信仰，隨著‘文革’的噩夢(mèng)醒來(lái)，驟然破滅。但對(duì)那代根深蒂固的理想主義者來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是最痛苦的精神折磨。……一方面是物欲主義的蠢蠢欲動(dòng)，攻入主流，另一方面是理想主義仍然堅(jiān)守心靈，八十年代的人們是分裂的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　矛盾的，于是以一種世俗化的后理想主義方式表現(xiàn)出來(lái)。而這個(gè)‘后’，恰恰為后來(lái)九十年代物欲主義的大舉入侵，偷偷打開(kāi)了不合法的后門�！�…1992年鄧小平南巡之后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)席卷全國(guó)，世俗化大潮鋪天蓋地，不僅壟斷了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活，而且也侵蝕到精神生活領(lǐng)域。市場(chǎng)社會(huì)的出現(xiàn)，使得市場(chǎng)的金錢邏輯成為生活本身的邏輯，物欲主義以一種前所未有的壓倒性優(yōu)勢(shì)價(jià)值觀，主宰了中國(guó)人的日常生活。國(guó)外學(xué)者將之稱為暴發(fā)戶式的‘沒(méi)有靈魂的物欲主義’（Soulless Materialism）。”[許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]

　　“90年代中期以后，當(dāng)物欲化的消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)開(kāi)始籠罩市場(chǎng)，它也參與了對(duì)人的重新塑造。消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)，不僅是關(guān)于消費(fèi)的特殊觀念和方法，它也是關(guān)于自我形成、自我認(rèn)同的普遍性的人生觀、價(jià)值觀以及關(guān)于美的理想。消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)塑造了世俗時(shí)代一個(gè)完整的個(gè)人：他是充滿欲望想象的，具有無(wú)限的物欲追求；
他也同時(shí)具有實(shí)現(xiàn)這種欲望的能力和本錢。從無(wú)窮的欲望到無(wú)窮的滿足，構(gòu)成了消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)所勾勒的個(gè)人形象�！盵許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]

　　“當(dāng)代中國(guó)是一個(gè)欲望無(wú)限膨脹的時(shí)代，這些欲望基本是物質(zhì)性的。無(wú)限膨脹的物欲維持著社會(huì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)，并導(dǎo)致了無(wú)窮的消費(fèi)欲望。這些消費(fèi)欲望不是客觀存在著的，而是通過(guò)現(xiàn)代傳媒、無(wú)所不在的廣告被不斷地生產(chǎn)、建構(gòu)和放大。物欲化的消費(fèi)主義是自我繁殖的產(chǎn)物，而傳媒和廣告便是其不可缺少的溫床。……世俗時(shí)代的原子化個(gè)人，既沒(méi)有歷史，也沒(méi)有精神，只是一個(gè)充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。當(dāng)個(gè)人的內(nèi)涵被掏空之后，他也就失去了自我的判斷能力，于是市場(chǎng)的標(biāo)準(zhǔn)便成為了個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)。流行和時(shí)尚內(nèi)化為大多數(shù)人的審美觀念和價(jià)值準(zhǔn)則。表面看起來(lái)，世俗時(shí)代的人們是自由的，有自由選擇的空間，實(shí)際上，他們中的大多數(shù)人卻被‘匿名的權(quán)威’所擺布，只要控制了公共傳媒，控制了廣告的發(fā)布權(quán)，便可操控多數(shù)人的口味和意志�！盵許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]

　　從本質(zhì)上講，“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”源于在擴(kuò)張性價(jià)值觀催動(dòng)下的“個(gè)人欲望急劇膨脹導(dǎo)致個(gè)人能力提升滯后”，從而顯現(xiàn)為“個(gè)體被外在的權(quán)威所控制而喪失自主性”。在一個(gè)社會(huì)達(dá)爾文主義的“優(yōu)勝劣汰”和“物競(jìng)天擇”觀念占據(jù)主導(dǎo)的擴(kuò)張型社會(huì)里，擴(kuò)張性價(jià)值觀在誘使人們不斷擴(kuò)張欲望的同時(shí)也迫使個(gè)體為了滿足被激發(fā)起來(lái)的欲望而不斷地提升自己的能力（如社會(huì)關(guān)系和專業(yè)技能）、從而引發(fā)劇烈的生存競(jìng)爭(zhēng)。在欲望與能力的交相攀比過(guò)程中，個(gè)體的自主意識(shí)被外來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)壓力和內(nèi)心的恐懼所泯滅，作為個(gè)體的人因此而成為被欲望控制的“被異化”之物。生活在異化社會(huì)里的“民眾們?nèi)鄙僬�常交往，不關(guān)心政治、拼命追求物質(zhì)滿足，成為受消費(fèi)社會(huì)嚴(yán)密組織的機(jī)器。因?yàn)槭�去了令生活有意義的共同世界，他們既不能反思事物、也不能反思自身，全無(wú)經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰�和思考能力。孤�?dú)、恐懼、絕望、無(wú)力、亦即根本沒(méi)有行動(dòng)能力，正是極權(quán)主義賴以形成的民眾心理基礎(chǔ)�！盵漢娜.阿倫特 （Hannah Arendt）《極權(quán)主義》]

　　需要特別指出的是，利己主義的泛濫并不必然導(dǎo)致“個(gè)人本位”理念的構(gòu)建，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)代化產(chǎn)物的“個(gè)人本位”是一種集權(quán)利與責(zé)任為一體的理念，而利己主義泛濫所產(chǎn)生的結(jié)果則是權(quán)利與責(zé)任的分離——權(quán)利歸于“圈內(nèi)”的強(qiáng)勢(shì)者、責(zé)任則推諉于“沉默”的弱勢(shì)者。在主導(dǎo)社會(huì)價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則的權(quán)勢(shì)階層示范下，大多數(shù)當(dāng)代中國(guó)人形成了“只有伸張權(quán)利的欲求而無(wú)承擔(dān)責(zé)任的意識(shí)”的誤區(qū)�！皺�(quán)利欲求過(guò)度伸張、責(zé)任意識(shí)嚴(yán)重缺乏”，這兩個(gè)因素耦合的結(jié)果是當(dāng)代中國(guó)人的行為呈現(xiàn)出一種青春期少年一般的不成熟：喜歡炫耀性的消費(fèi)以展示自我的魅力、企圖在攀比中獲得高人一等的優(yōu)越感、在細(xì)節(jié)上爭(zhēng)論不休卻在原則上無(wú)意識(shí)地默認(rèn)權(quán)威說(shuō)教、喜歡無(wú)責(zé)任感的惡作劇卻在現(xiàn)實(shí)的責(zé)任承擔(dān)面前怯弱、視野狹隘的自以為是與對(duì)不確定未來(lái)的擔(dān)憂相混雜。

　　“對(duì)人的本質(zhì)的物欲化自我理解，背后蘊(yùn)含著一種不可救藥的歷史樂(lè)觀主義，相信人的無(wú)限創(chuàng)造能力，相信科學(xué)和技術(shù)之萬(wàn)能，能夠在有限的地球資源之中，無(wú)窮滿足人的占有和消費(fèi)欲望。”[許紀(jì)霖《世俗社會(huì)的中國(guó)人精神生活》]然而，當(dāng)代全球資源有限性的現(xiàn)實(shí)困境、能力提升滯后于欲望張揚(yáng)的人性困境成為顛覆這種曲解歷史經(jīng)驗(yàn)的樂(lè)觀主義的兩股巨大力量。在當(dāng)代，諸多的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題正在使利己主義引領(lǐng)下的欲望膨脹難以為繼，這種“難以為繼”不僅僅造成個(gè)體層面上的生存異化，而且導(dǎo)致社會(huì)共同體層面上的集體生存困境。

　　就當(dāng)代中國(guó)而言，傳統(tǒng)等級(jí)觀念的承襲與基于利己本能的欲望膨脹在中國(guó)這塊人均生存資源匱乏的國(guó)度里的糾結(jié)，使得互利合作的倫理基礎(chǔ)發(fā)生動(dòng)搖，而本應(yīng)該作為社會(huì)共同利益維護(hù)者的政府的失職對(duì)這樣的動(dòng)搖起著加劇而不是減緩的作用。這種動(dòng)搖的直接結(jié)果，首先是少數(shù)權(quán)勢(shì)者為了滿足個(gè)體欲望而肆無(wú)忌憚地?fù)p害共同體和他人利益，繼而發(fā)展成為“作為社會(huì)成員的眾多個(gè)體為了擴(kuò)張自我權(quán)利而不惜相互傾軋”，于是社會(huì)陷入到一種基于個(gè)體理性的集體非理性之中——在鄙視他人存在價(jià)值的同時(shí)毀滅自我存在的依靠、在剝奪他人權(quán)利的同時(shí)瓦解社會(huì)合作的基礎(chǔ)。

　　作為對(duì)“欲望膨脹和利己主義泛濫下的生存異化”問(wèn)題的延伸思考，有必要對(duì)當(dāng)代中國(guó)的“性解放”浪潮仔細(xì)辨析：這是一場(chǎng)建立在人格平等之上的人性解放運(yùn)動(dòng)，還是中國(guó)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的逃避現(xiàn)實(shí)壓抑的性放縱？我們認(rèn)為，辨析的主要著眼點(diǎn)應(yīng)該是女性在“性解放”浪潮中的地位。不容否認(rèn)，在這場(chǎng)“性解放”浪潮中，有諸如木子美、衛(wèi)慧等“前衛(wèi)”女性的身影，也能夠感受到以城市中產(chǎn)階層?jì)D女為主體的一部分女性對(duì)男性權(quán)威的潛意識(shí)反抗和對(duì)性平等觀念的追求。然而面對(duì)中國(guó)社會(huì)日益泛濫的“色情業(yè)”，令人更強(qiáng)烈感受到的是來(lái)自農(nóng)村和城市貧困家庭的女性在錢與性交易中的屈辱與沉淪、以及權(quán)勢(shì)者的妻子們的無(wú)奈與怨恨。追根溯源，我們不難看到在這場(chǎng)“性解放”的浪潮中起主導(dǎo)力量的仍然是享有特權(quán)的男性，而鮮見(jiàn)女性的自主和覺(jué)醒，更難以見(jiàn)到對(duì)人格平等的普遍弘揚(yáng)（即使在“前衛(wèi)”女性身上也依然滯留著深重的“男性崇拜”的印記，只是這種崇拜的對(duì)象由中國(guó)的男性轉(zhuǎn)向具有更高權(quán)勢(shì)地位的異國(guó)男性）。

　　[附注：中國(guó)男性的性特權(quán)是傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物：祖先崇拜的情結(jié)和男性崇拜的傳統(tǒng)強(qiáng)化了男性血緣繼承的重要性，男性血緣繼承原則的確立剝奪了群婚和對(duì)偶婚時(shí)代女子所享有的性權(quán)力、使得一夫制（一夫一妻制和一夫多妻制）成為唯一的家庭結(jié)構(gòu)，因?yàn)橹挥羞@種制度才能夠保證某一男子的權(quán)利繼承人是該男子的直接血緣后裔（子孫）；
儒家倫理為了給“（男性）血緣繼承”披上一層“正當(dāng)”的倫理外衣而把男性統(tǒng)治神圣化、道德化，從而在思想意識(shí)上解除了婦女的反抗意志。]

　　當(dāng)代中國(guó)的所謂“性解放”與追求人格平等、權(quán)利平等的現(xiàn)代意義的“性解放”僅具有外表的相似，它更準(zhǔn)確的稱謂應(yīng)該是（絕大多數(shù)為男性的）權(quán)勢(shì)階層的“性特權(quán)”、“性放縱”。對(duì)于處在權(quán)力和財(cái)富體系上層的權(quán)勢(shì)者來(lái)說(shuō)，中國(guó)從來(lái)就不是一個(gè)禁欲的國(guó)家：在1949年之前，有權(quán)勢(shì)的男人被法定賦予娶多個(gè)妻子的權(quán)力，而娼妓更是特權(quán)文化的重要組成部分，只是這種傾向于有權(quán)勢(shì)男人的放縱必須用道德偽裝加以遮蔽、以防小民競(jìng)相效仿。在1949年之后，毛澤東時(shí)代的“社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)”給予中國(guó)人一種“結(jié)果平等”的巨變——這種巨變?cè)谛詸?quán)力方面表現(xiàn)為一夫一妻制的確立、娼妓制度的廢除和男女（在理論上）的權(quán)力平等。令人遺憾的是，這種來(lái)自權(quán)威的“賜予”由于缺乏深厚的現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)，而只能在表面上暫時(shí)性地壓制傳統(tǒng)意識(shí)。當(dāng)崇尚平等的權(quán)威消逝之后，傳統(tǒng)的等級(jí)觀念和制度便重新顯現(xiàn)。這種等級(jí)觀念和制度在性權(quán)力方面的表現(xiàn)是：在處于權(quán)勢(shì)高端的男子與相對(duì)弱勢(shì)的婦女之間，以換取特權(quán)（社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)利益）為目標(biāo)的性交易以各種方式“復(fù)興”——只是礙于現(xiàn)行法律的約束，妓院以各種隱秘的方式存在；
法律上的重婚罪使得侍妾以“二奶”、情人的面目出現(xiàn)。

　　在一個(gè)壓制個(gè)體的進(jìn)取心和創(chuàng)造力的封閉社會(huì)里，性的放縱成為逃避現(xiàn)實(shí)煩惱與壓抑的宣泄。在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)并沒(méi)有本質(zhì)的差別。只是在今天可以借助于互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的匿名性、快捷性使得性放縱以異乎尋常的速度和廣度蔓延開(kāi)來(lái)。因此，潘綏銘認(rèn)為：除了文學(xué)領(lǐng)域外，中國(guó)女性的性革命尚未到來(lái)，“性屈從”仍是大多數(shù)中國(guó)女性的共同命運(yùn)。如果必須尋找到當(dāng)代中國(guó)社會(huì)與傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)在性權(quán)力方面的差異的話，那么“當(dāng)代社會(huì)為極少數(shù)女性躋身權(quán)勢(shì)階層提供了渠道”和“在當(dāng)代社會(huì)里越來(lái)越多的個(gè)體有了男女權(quán)利平等的理性自覺(jué)”應(yīng)該是兩個(gè)顯著的差異。但是如果對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)歷史加以回顧，那么不難發(fā)現(xiàn)：這兩點(diǎn)恰恰是毛澤東時(shí)代遺留的產(chǎn)物而不是改革開(kāi)放時(shí)代的“新興事務(wù)”，而且它們正隨著崇尚平等的權(quán)威的消逝而呈現(xiàn)出“逐漸蛻化”的趨勢(shì)。

　　4-4：欲望張揚(yáng)下的普遍焦慮

　　傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和倫理觀念的瓦解，加之激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)以及轉(zhuǎn)型社會(huì)的諸多不確定性因素，從不同側(cè)面強(qiáng)化個(gè)體的內(nèi)心焦慮；
“擴(kuò)張性價(jià)值觀激勵(lì)個(gè)體欲望的張揚(yáng)”與“封閉等級(jí)-高度集權(quán)機(jī)制抑制個(gè)體能力的提升”這兩個(gè)相互對(duì)立因素的耦合更使得當(dāng)代中國(guó)社會(huì)加速進(jìn)入一個(gè)焦慮普遍化的時(shí)期。

　　4-4-1：當(dāng)代中國(guó)社會(huì)普遍焦慮的原因及其后果

　　肯尼斯.斯托曼（Kenneth Thomas Strongman）在《情緒心理學(xué)》一書(shū)中將焦慮定義為一種變態(tài)情緒：“包含對(duì)危險(xiǎn)、威脅和需要特別努力但對(duì)此又無(wú)能為力的苦惱的強(qiáng)烈預(yù)期�！币勒瘴覀兊睦斫�，焦慮是“能力提升滯后于欲望張揚(yáng)”這一人性困境的外化表現(xiàn)，是欲望的預(yù)期水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)現(xiàn)實(shí)的能力、從而導(dǎo)致對(duì)能力提升的預(yù)期發(fā)生懷疑的心理狀態(tài)。能力提升滯后于欲望張揚(yáng)的人性困境使得個(gè)體面對(duì)欲望與能力的巨大落差而產(chǎn)生出焦慮（或者說(shuō)“相對(duì)于欲望膨脹的能力發(fā)展滯后是導(dǎo)致焦慮的根本原因”），因此霍妮（Karen Horney）認(rèn)為：在現(xiàn)代社會(huì)里，心理疾病如此盛行的原因在于“由文化條件所造成的心理困難遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于人們應(yīng)付這種困難的平均能力”。[霍妮（Karen Horney）《精神分析新法》]

　　根據(jù)主體的差異，焦慮可以細(xì)分為個(gè)體焦慮和群體焦慮。個(gè)體焦慮是指?jìng)�(gè)體在社會(huì)化過(guò)程中“由于自己的社會(huì)角色與社會(huì)行為無(wú)法滿足預(yù)定的期待目標(biāo)而產(chǎn)生內(nèi)心不安”的心理困境。群體焦慮是指由于社會(huì)制度和組織機(jī)構(gòu)不能滿足民眾（或其中某一群體）的需求而導(dǎo)致相應(yīng)群體產(chǎn)生出群體性的困惑、煩惱、焦躁、易怒情緒。根據(jù)產(chǎn)生的原因，焦慮可以分為如下兩類：一類是（表現(xiàn)為“不自信”的）能力滯后所導(dǎo)致的內(nèi)在化焦慮、一類是（表現(xiàn)為“渴望成功”的）欲望張揚(yáng)所導(dǎo)致的外在化焦慮。具體而言，內(nèi)斂的個(gè)體傾向于將導(dǎo)致焦慮的原因歸諸內(nèi)在因素、通過(guò)自我苛責(zé)而強(qiáng)化自卑感并最終導(dǎo)致內(nèi)在化焦慮；
張揚(yáng)的個(gè)體傾向于將導(dǎo)致焦慮的原因歸諸外在因素、表現(xiàn)為“認(rèn)同簡(jiǎn)單化的歸因推理、拒絕正視簡(jiǎn)單化歸因推理內(nèi)生的偏執(zhí)與專橫”，從而導(dǎo)致外在焦慮。

　　傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)人口眾多、土地有限的農(nóng)業(yè)社會(huì)，重農(nóng)抑商、重義輕利是傳統(tǒng)中國(guó)的長(zhǎng)期國(guó)策，也是傳統(tǒng)價(jià)值觀的基本取向。傳統(tǒng)中國(guó)的主導(dǎo)價(jià)值觀雖然肯定人性中的自然欲望、注重民生，但是更注重對(duì)欲望的節(jié)制。然而在現(xiàn)代化沖擊下（特別是20世紀(jì)80年代以來(lái)），以“節(jié)制”、“內(nèi)斂”為核心的中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀被視為落后的糟粕而遭到摒棄，用鼓勵(lì)欲望張揚(yáng)的“現(xiàn)代化”擴(kuò)張性價(jià)值觀否定和取代內(nèi)斂、節(jié)制的傳統(tǒng)價(jià)值觀的企圖成為社會(huì)的時(shí)尚。

　　在當(dāng)代，越來(lái)越多的中國(guó)人拋棄節(jié)制、內(nèi)斂的傳統(tǒng)價(jià)值觀而轉(zhuǎn)為接納、追逐“現(xiàn)代化”的擴(kuò)張性價(jià)值觀。這種轉(zhuǎn)向所導(dǎo)致的結(jié)果是：對(duì)外部對(duì)象（自然界、其它群體）掠奪、剝削所帶來(lái)的財(cái)富效應(yīng)，摧垮了穩(wěn)態(tài)化社會(huì)里“小富即安”的社會(huì)心理；
利益誘惑和現(xiàn)實(shí)壓迫合而為一的力量驅(qū)動(dòng)著民眾，功利、擴(kuò)張、一夜暴富的心態(tài)成為社會(huì)的主流。在一個(gè)融合著等級(jí)傳統(tǒng)和欲望擴(kuò)張理念的社會(huì)里，擁有特權(quán)的權(quán)勢(shì)階層越來(lái)越傾心于以炫耀為目的的攀比型消費(fèi)——在物質(zhì)享受方面的攀比已經(jīng)不再是生存和繁衍所不可或缺的生理需求、而是追逐在等級(jí)體系中獲得地位（面子）的心理滿足；
由于在擴(kuò)張性價(jià)值觀引導(dǎo)下導(dǎo)致“富�！钡暮�義向“更多物質(zhì)資源占有”方向的動(dòng)態(tài)遷移，人口持續(xù)增長(zhǎng)與資源有限性約束之間的矛盾變得越發(fā)尖銳......在當(dāng)代中國(guó)發(fā)生的這一切變化驅(qū)使和刺激著普通民眾、成為他們產(chǎn)生生存焦慮的外部壓力。

　　[附注：在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院發(fā)布的“2006年中國(guó)社會(huì)心態(tài)調(diào)查報(bào)告”中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“壓力大”、“不平衡”、“安全感差”、“滿意度低”等，成為描述現(xiàn)階段公眾心態(tài)的最常用詞匯。這份對(duì)全國(guó)28個(gè)省區(qū)市7063個(gè)家庭進(jìn)行的問(wèn)卷調(diào)查稱：在中國(guó)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的同時(shí)，普通百姓感覺(jué)到的生活壓力卻普遍加大，特別是在住房、醫(yī)療、教育等方面反應(yīng)強(qiáng)烈；
同時(shí)，對(duì)食品安全的擔(dān)心和對(duì)政府工作的不滿意削弱了他們的幸福感。]

　　“皮亞杰的認(rèn)知心理學(xué)研究成果告訴我們，人對(duì)于外界事物的認(rèn)識(shí)有同化與順應(yīng)兩種。同化是用自己原來(lái)的心理圖式去整合新的信息；
而順應(yīng)則是通過(guò)改變?cè)瓉?lái)的心理圖式去適應(yīng)新的信息。如果這兩種方法都不能適用，那么，作為認(rèn)知與行為主體的人就會(huì)陷入心理上焦慮、茫然與行為上的不知所措。理解這種迷惘體驗(yàn)的關(guān)鍵還是要從90年代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型入手。社會(huì)的劇變使得舊的理解世界的方法和框架不再能夠成功地解釋這個(gè)迅速變化的世界（無(wú)法同化），社會(huì)按照自己的‘邏輯’發(fā)展著；
而這種發(fā)展又實(shí)在太迅速、太急劇，許多人苦于無(wú)法做到膽子再大一點(diǎn)，思想再解放一點(diǎn)，在社會(huì)發(fā)展中顯得十分被動(dòng)與無(wú)奈，無(wú)法適應(yīng)（順應(yīng)）�！盵陶東風(fēng)《流行歌曲與社會(huì)心理》]

　　“社會(huì)變遷加劇與人們心理適應(yīng)性減弱之間的矛盾，具體地表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活的不同領(lǐng)域之中，從而呈現(xiàn)出不同的心理問(wèn)題及其形式。1.社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)加劇所導(dǎo)致的壓力感加重。不論是升學(xué)、就業(yè)，還是職稱、職務(wù)晉升等方面的競(jìng)爭(zhēng)，都使人們的學(xué)習(xí)、工作任務(wù)加大，標(biāo)準(zhǔn)提高，長(zhǎng)期處于高度競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)之下，自然會(huì)對(duì)人們的身心承受力造成重壓。2.生活節(jié)奏加快所帶來(lái)的緊張感增加。知識(shí)更新速度加快，工作節(jié)奏加快，生活習(xí)慣替換頻率加快等，都需要人們不斷調(diào)整自己原有的心理定式和行為模式，這些情形都是構(gòu)成緊張與焦慮的重要原因。3.改革過(guò)程中出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題引起心理失衡。下崗失業(yè)、貧富差距、腐敗現(xiàn)象等使一些人產(chǎn)生了較強(qiáng)的失落感、相對(duì)被剝奪感、不公平感等，如果這些心理感受長(zhǎng)期得不到改變，甚至進(jìn)一步加深，勢(shì)必使心理失衡現(xiàn)象變成嚴(yán)重的心理問(wèn)題。4.文化價(jià)值觀念的變遷造成心理上的困惑�；蚴怯捎谛屡f價(jià)值觀念和行為規(guī)范之間的沖突，或是由于新舊價(jià)值觀念和行為規(guī)范之間難以及時(shí)有效地交接所形成的‘空白’，都會(huì)使人們?cè)谛睦砩铣霈F(xiàn)一定的困惑感或迷茫感。5.社會(huì)陌生性增加導(dǎo)致歸屬感程度的降低。隨著社會(huì)流動(dòng)的范圍擴(kuò)大、頻率加快，以及生活環(huán)境的變化程度加大，會(huì)使人們經(jīng)常或隨時(shí)面對(duì)巨大的反差時(shí)，由于喪失了基本的熟悉，而增加了更多的陌生，這種情形會(huì)使人們一時(shí)難以形成應(yīng)有的歸屬感、依賴感，在極端的情況下則會(huì)導(dǎo)致孤獨(dú)感、無(wú)助感等。”[沈杰《我國(guó)社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型引發(fā)大量心理問(wèn)題》]

　　當(dāng)代中國(guó)“處在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型最深刻的時(shí)期，急劇的社會(huì)變遷對(duì)于社會(huì)成員的心理適應(yīng)性提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，在適應(yīng)性較弱者身上則出現(xiàn)了程度不同的‘心理震蕩’現(xiàn)象�！�心理震蕩’是指急劇的社會(huì)變遷對(duì)于人們心理系統(tǒng)的適應(yīng)性和承受力產(chǎn)生的沖擊超出了其所能積極應(yīng)對(duì)和有效處理的閾限，從而表現(xiàn)出各種帶有消極特征的心理感受和行為癥狀。簡(jiǎn)言之，‘心理震蕩’也就是一種較嚴(yán)重的心理不適應(yīng)狀態(tài)，是‘心理問(wèn)題’的極端表現(xiàn)形式。導(dǎo)致‘心理震蕩’現(xiàn)象出現(xiàn)和增多的原因是多方面的。社會(huì)變遷的速度快、程度深、力度強(qiáng)，使生活世界對(duì)于人們而言呈現(xiàn)出很大的陌生性，這些都是宏觀層面的原因，也是客觀方面的原因。社會(huì)變遷這一最重要的宏觀背景，具體、直接地表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化模式、價(jià)值觀念等各個(gè)領(lǐng)域的深刻變化，這一切對(duì)于人們?cè)�已形成的社�?huì)心理系統(tǒng)會(huì)形成巨大沖擊，從而構(gòu)成對(duì)于人們心理適應(yīng)性的一種考驗(yàn)。個(gè)體的心理適應(yīng)性較弱，則是導(dǎo)致‘心理震蕩’現(xiàn)象產(chǎn)生的微觀層面的原因，也是主觀方面的原因�！盵沈杰《我國(guó)社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型引發(fā)大量心理問(wèn)題》]

　　“個(gè)體心理承受力是指?jìng)�(gè)體對(duì)于社會(huì)生活環(huán)境中的重大變動(dòng)在心理上的可接受性、適應(yīng)性及耐受性。當(dāng)過(guò)重的心理壓力施加在脆弱的承受載體上時(shí)，則極易導(dǎo)致心理扭曲，嚴(yán)重的還會(huì)導(dǎo)致心理變態(tài)。個(gè)體心理承受力的高低除了與生物遺傳因素有關(guān)外，更主要的是后天環(huán)境塑造的結(jié)果，亦即是在個(gè)體社會(huì)化過(guò)程中逐漸形成發(fā)展起來(lái)的。我國(guó)國(guó)民對(duì)社會(huì)變遷的心理承受能力不高，與我國(guó)個(gè)體社會(huì)化模式所存在的某些特點(diǎn)或缺陷直接有關(guān)，而后者則有著深刻的文化歷史根源。我國(guó)社會(huì)化模式的主要不足或缺陷可以概括為三個(gè)方面：第一，從社會(huì)化機(jī)構(gòu)看，我國(guó)30歲以上的城市居民和絕大多數(shù)農(nóng)村居民，其早期社會(huì)化幾乎完全是在家庭中進(jìn)行的，父母作為施教者向子女傳授的往往是二十幾年前的生活經(jīng)驗(yàn)，特別是祖父母或外祖父母的隔代撫養(yǎng)容易使兒童形成傳統(tǒng)守舊的性格；
第二，從社會(huì)化方式看，具有成年人大包大攬、撫養(yǎng)重于教育、關(guān)心重于訓(xùn)練、青年社會(huì)化往往按照兒童社會(huì)化方式進(jìn)行等特點(diǎn)，這樣塑造出的后代往往缺乏自主性；
第三，從社會(huì)化內(nèi)容看，具有重集體、輕個(gè)人，重感情、輕理性，重灌輸、輕啟發(fā)等特點(diǎn)，其結(jié)果使得孩子長(zhǎng)大后毫無(wú)個(gè)性，缺乏獨(dú)立思考和應(yīng)變能力�！盵李強(qiáng)《社會(huì)轉(zhuǎn)型期我國(guó)心理健康問(wèn)題的成因與干預(yù)》]

　　焦慮所引發(fā)的諸多心理疾病是欲望與能力之間的落差超出個(gè)體控制界限的結(jié)果。心理疾病不僅與個(gè)體的意志-忍受力（即個(gè)體的控制界限）有關(guān)，更與個(gè)體欲望膨脹和相對(duì)能力不足有關(guān)。通常情況下，人有能力將兩者的差異控制在合理的范圍內(nèi)，如通過(guò)提高能力、降低欲望、或者兼而有之。但是在極端情況下，如果個(gè)體失去自我調(diào)控能力而導(dǎo)致欲望與能力的反差超過(guò)某一閾值（這一閾值與個(gè)體性差異有關(guān)）的時(shí)候，就將脫離常態(tài)而產(chǎn)生心理疾病。因此心理疾病的發(fā)作是個(gè)體能力提升滯后于欲望膨脹、導(dǎo)致個(gè)體內(nèi)心焦慮加劇的極端結(jié)果。在一個(gè)驅(qū)使所有個(gè)體張揚(yáng)欲望的擴(kuò)張型社會(huì)里，提升個(gè)體能力所需資源的匱乏將加大欲望與能力之間的落差；
生活在劇烈動(dòng)蕩社會(huì)里的個(gè)體將會(huì)由于安全感的消失而產(chǎn)生對(duì)自我駕馭外部事務(wù)（自主）能力的懷疑，從而弱化個(gè)體的意志-忍受力（即個(gè)體的控制界限）。因此，心理疾病的普遍化趨勢(shì)既是一個(gè)個(gè)體性問(wèn)題——意志-忍受力的差別取決于個(gè)體的自信程度和自我定位，同時(shí)也是一個(gè)社會(huì)性問(wèn)題——對(duì)擴(kuò)張性價(jià)值觀的推崇、社會(huì)資源短缺和分配不公正壓制了整體能力的提升。

　　[附注：心理疾病包括精神病、神經(jīng)癥及其他心理障礙。精神病包括：精神分裂癥、躁狂、抑郁性精神病。神經(jīng)癥包括：焦慮神經(jīng)癥、歇斯底里（我國(guó)譯為癔�。�、恐怖癥、強(qiáng)迫癥、抑郁癥、神經(jīng)衰弱、人格障礙、疑病癥、其他神經(jīng)癥性障礙、未定型。其他心理障礙主要是指性偏移，具體表現(xiàn)為性倒錯(cuò)和性變態(tài)（包括露陰癥、窺陰癥、挨擦癥、戀物癥、異裝癥）�！鞍凑帐澜缧l(wèi)生組織（WHO）制定的“疾病全球負(fù)擔(dān)”（GBD）計(jì)劃中所采用的“勞動(dòng)能力喪失調(diào)整的生存年”（DALY）指標(biāo)的測(cè)算，1990年至2020年心理疾病在中國(guó)疾病總負(fù)擔(dān)的排名中都位居首位，各類心理問(wèn)題的花費(fèi)分別占疾病總負(fù)擔(dān)的18.0%和20.0%，即約占所有由疾病引起的勞動(dòng)能力喪失的五分之一，已接近發(fā)達(dá)國(guó)家23.5%的水平，高于中低收入國(guó)家10.5%的水平�！保ㄕ�自殷大奎《中國(guó)精神衛(wèi)生工作的現(xiàn)狀、問(wèn)題和對(duì)策——在中國(guó)／世界衛(wèi)生組織精神衛(wèi)生高層研討會(huì)上的報(bào)告》）]

　　4-4-2：焦慮心理支配下的行為選擇

　　面對(duì)諸多現(xiàn)實(shí)困惑所導(dǎo)致的焦慮，在類似于中國(guó)這樣的“他主”人格和依附意識(shí)占據(jù)主導(dǎo)的社會(huì)里，大多數(shù)個(gè)體會(huì)選擇“將自身浸淫在各種精神麻醉（如宗教、網(wǎng)絡(luò)游戲、賭博）和肉體麻醉（如酗酒、吸毒、性放縱）之中”的逃避方式。一方面，這種逃避方式是個(gè)體無(wú)力感驅(qū)使下的理性選擇，另一方面，這種逃避方式也進(jìn)一步強(qiáng)化著個(gè)體的“他主”意識(shí)。“試圖忘卻產(chǎn)生焦慮的現(xiàn)實(shí)”的努力最終導(dǎo)致個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)的自動(dòng)適應(yīng)：通過(guò)宗教等方式抑制內(nèi)心的欲望渴求并改變?cè)u(píng)價(jià)外在之物的標(biāo)準(zhǔn)尺度，通過(guò)追逐肉體的感官刺激（如酗酒、吸毒、性放縱）而實(shí)現(xiàn)欲望訴求的轉(zhuǎn)換（即放棄不易滿足的非感官性欲望訴求而轉(zhuǎn)向較易滿足的感官刺激），通過(guò)追逐在虛幻想象中實(shí)現(xiàn)的欲望滿足（如網(wǎng)絡(luò)游戲）而取代現(xiàn)實(shí)的欲望訴求，使自我獲得“消解焦慮”的麻醉。

　　[附注：“借助宗教、網(wǎng)絡(luò)游戲、賭博、性放縱、酗酒、吸毒等方式逃避焦慮困惑”所造成的長(zhǎng)期影響，是一個(gè)值得深入研究的社會(huì)學(xué)課題。作為擺脫焦慮困境的一種手段，賭博已經(jīng)成為許多中國(guó)人生活中的一種“自我麻醉”式寄托。對(duì)少數(shù)處于焦慮困境之中的個(gè)體來(lái)說(shuō)，賭博不僅僅是一種游戲活動(dòng)，而是“面對(duì)生存資源匱乏窘境時(shí)，將有限的資源以普遍認(rèn)同的方式聚集到少數(shù)具有‘聰明才智’的個(gè)體手中，從而為他們進(jìn)一步發(fā)展提供足夠的起步資本”的活動(dòng)。對(duì)于大多數(shù)的參與者來(lái)說(shuō)，麻將、賭球、六合彩等賭博活動(dòng)雖然具有“將生命的價(jià)值托付于‘外在的運(yùn)氣’以換取渺茫的‘時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)’”的投機(jī)作用，但是它更為現(xiàn)實(shí)的意義則是通過(guò)對(duì)一種近似于虛幻的富貴的憧憬實(shí)現(xiàn)著參與者自我麻醉的功效。盡管從集體延續(xù)的角度來(lái)講，“在少數(shù)致富的‘成功者’的背后是更多缺乏運(yùn)氣的‘失敗者’淪入到更加悲慘的貧困之中”的事實(shí)所體現(xiàn)出的“優(yōu)勝劣汰”法則是面對(duì)生存困境的集體在“行為瘋癲”背后的“理性選擇”，但是這種“理性選擇”無(wú)處不浸透著蔑視失敗者價(jià)值與人格尊嚴(yán)的殘酷。]

　　然而，并非所有的個(gè)體都會(huì)選擇逃避的應(yīng)對(duì)方式。特別是對(duì)于許多身處深度焦慮困境之中的個(gè)體來(lái)說(shuō)，更有可能通過(guò)選擇自虐（如自殺）或者施虐（如暴力攻擊）的方式消解內(nèi)心的焦慮困境。一般而言，在類似于中國(guó)這樣的“他主”人格和依附意識(shí)占據(jù)主導(dǎo)的社會(huì)里，逃避而不是自虐（如自殘）或者施虐（如暴力攻擊）通常成為消解焦慮困境的主要方式。但是如果該社會(huì)處于普遍的深度焦慮之中、使得任何“逃避”的方式都無(wú)法緩解內(nèi)心的焦慮時(shí)，自虐（如自殘）或者施虐（如暴力攻擊）的方式就會(huì)上升成為消解焦慮困境的主要方式。因此我們推斷：中國(guó)的自殺事件和暴力攻擊事件顯著上升時(shí)期，就是中國(guó)社會(huì)面臨普遍的深度焦慮時(shí)期。

　　自殺是一種應(yīng)對(duì)內(nèi)在化焦慮的極端行為選擇。自迪爾凱姆（Emile Durkheim）以來(lái)，社會(huì)學(xué)家普遍地認(rèn)為：“自殺”這種焦慮心理支配下的極端行為固然是一種“由于個(gè)體無(wú)力應(yīng)付生活壓力造成的”個(gè)人行為，但是其背后隱含著不容否認(rèn)的社會(huì)原因——“社會(huì)環(huán)境的快速變化所造成的社會(huì)混亂打碎了個(gè)人慣常的理念與規(guī)則、使得個(gè)體面臨失范的困惑”、“與社會(huì)其他成員關(guān)聯(lián)（社會(huì)支持）的弱化促使個(gè)體做出自殺選擇”。[迪爾凱姆（Emile Durkheim）《自殺論》]巨大的生存壓力和追逐欲望滿足的攀比迫使每個(gè)個(gè)體竭力向權(quán)力階梯的更高層級(jí)攀爬，并在越來(lái)越艱難的攀爬過(guò)程中拋棄對(duì)弱者（競(jìng)爭(zhēng)失敗者）的同情；
狹小的成功之路使得失敗者一旦落伍將永遠(yuǎn)失去通過(guò)“合法”途徑東山再起的機(jī)會(huì)，在生存競(jìng)爭(zhēng)中失敗的弱者面對(duì)無(wú)力抗拒的屈辱和鄙視，只能選擇身體或精神上的自虐以消解面對(duì)現(xiàn)實(shí)“失敗”的痛苦。

　　[附注：2004年，北京心理危機(jī)與干預(yù)中心公布的一項(xiàng)調(diào)查（《中國(guó)大陸精神分裂癥和自殺現(xiàn)狀》）顯示：中國(guó)的精神分裂癥患者人數(shù)估計(jì)約425萬(wàn)，每年有28萬(wàn)人自殺；
中國(guó)已經(jīng)成為世界上自殺率最高的國(guó)家之一，總體自殺率為十萬(wàn)分之二十三，而國(guó)際平均自殺率僅為十萬(wàn)分之十，中國(guó)自殺率是國(guó)際平均數(shù)的2.3倍，自殺已成為中國(guó)大陸全部人口第5位、15至34歲人口第1位的死因�！澳壳拔覈�(guó)約有3000萬(wàn)青少年存在不同的心理問(wèn)題，其中，中小學(xué)生中有心理障礙者為21.6%~32%；
大學(xué)生中有心理障礙者為16%~25.4%，而且呈現(xiàn)上升趨勢(shì)�！�…目前在我國(guó)每年有25萬(wàn)人自殺，已成為青年人群的首位死因。每年約有150萬(wàn)人因家人或親友自殺而產(chǎn)生長(zhǎng)期、嚴(yán)重的心理創(chuàng)傷�！保ㄉ蚪堋段覈�(guó)社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型引發(fā)大量心理問(wèn)題》）“根據(jù)衛(wèi)生部的估計(jì)，我國(guó)平均每?jī)煞昼娋陀?人死于自殺，有8人自殺未遂，全年至少有28.7萬(wàn)人自殺死亡，有200萬(wàn)人自殺未遂。”（徐飛、趙穎《中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)社會(huì)發(fā)展研究報(bào)告（2004）.第六章：心理疾病與社會(huì)安全》）另?yè)?jù)2006年11月深圳市公布的由深圳市衛(wèi)生局等部門聯(lián)合作出的最新精神疾病流行病學(xué)調(diào)查報(bào)告顯示：18歲以上的深圳居民精神疾病總患病率為21.1%。這意味著5個(gè)人中就有1人患有精神疾病。資料還顯示，深圳平均每年有2000人自殺。]

　　“社會(huì)支持是指能被人一般地所感受到的，來(lái)自家庭成員、親朋好友、團(tuán)體組織和社會(huì)其他方面的精神上和物質(zhì)上的支持和幫助。已有的大多數(shù)研究表明，良好的社會(huì)支持有利于身心健康，而劣性社會(huì)關(guān)系的存在則損害身心健康。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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