黃玉順：論“觀(guān)物”與“觀(guān)無(wú)”——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的一種融通

　　[摘 要] 在漢語(yǔ)所表達(dá)的中國(guó)人的思想中，顯而易見(jiàn)，我們的一切“觀(guān)念”，皆出于“觀(guān)”：觀(guān)念是“念”，念出于“觀(guān)”。然而在中國(guó)思想中，“觀(guān)”有兩層不同的意義：一是“觀(guān)物”，是有所觀(guān)之觀(guān)；
二是“觀(guān)無(wú)”，是無(wú)所觀(guān)之觀(guān)。觀(guān)物之所觀(guān)者，或者是形而下的存在者、“萬(wàn)物”，或者是形而上的存在者、“道之為物”，故有所觀(guān)；
而觀(guān)無(wú)之所觀(guān)者，則是存在本身，是“無(wú)物”、“無(wú)”，故無(wú)所觀(guān)。而在儒家，這種“無(wú)物”的存在本身，就是作為大本大源的生活情感、尤其是愛(ài)的情感；
而觀(guān)無(wú)作為無(wú)所觀(guān)之觀(guān)，實(shí)質(zhì)上是一種生活領(lǐng)悟。這樣的生活情感、生活領(lǐng)悟，是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

　　[關(guān)鍵詞] 觀(guān) 物 無(wú) 儒學(xué) 現(xiàn)象學(xué)

　　西方現(xiàn)象學(xué)講“看”（“現(xiàn)象學(xué)的看”：“本質(zhì)直觀(guān)”），中國(guó)人、尤其儒學(xué)講“觀(guān)”，這兩者是可以比較的。在漢語(yǔ)所表達(dá)的中國(guó)人的思想中，顯而易見(jiàn)，我們的一切“觀(guān)念”[i]，皆出于“觀(guān)”：觀(guān)念是“念”，念出于“觀(guān)”。然而在中國(guó)思想中，“觀(guān)”有兩層不同的意義：一是“觀(guān)物”，是有所觀(guān)之觀(guān)；
二是“觀(guān)無(wú)”，是無(wú)所觀(guān)之觀(guān)。觀(guān)物之所觀(guān)者，或者是形而下的存在者、“萬(wàn)物”，或者是形而上的存在者、“道之為物”，故有所觀(guān)；
而觀(guān)無(wú)之所觀(guān)者，則是存在本身，是“無(wú)物”、“無(wú)”，故無(wú)所觀(guān)。而在儒家，這種“無(wú)物”的存在本身，就是作為大本大源的生活情感、尤其是愛(ài)的情感；
而觀(guān)無(wú)作為無(wú)所觀(guān)之觀(guān)，實(shí)質(zhì)上是一種生活領(lǐng)悟。這樣的生活情感、生活領(lǐng)悟，是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

　　上篇 有所觀(guān)之觀(guān)：觀(guān)物

　　在通常意義下，“觀(guān)”是指的有所觀(guān)之觀(guān)，亦即“觀(guān)物”、“觀(guān)”某種“存在者”。所謂“存在者”，中國(guó)人稱(chēng)之為“物”：眾多相對(duì)的存在者，謂之“萬(wàn)物”；
作為萬(wàn)物的終極根據(jù)的那個(gè)唯一絕對(duì)的存在者，謂之“道之為物”。（《老子》第21章）[ii] 道之為物乃是“形而上者”，萬(wàn)物則是“形而下者”。（《易·系辭上傳》）[iii] 當(dāng)其所觀(guān)者為形而下的存在者、亦即眾多相對(duì)物的時(shí)候，我們稱(chēng)之為“形下之觀(guān)”；
而當(dāng)其所觀(guān)者為形而上的存在者、亦即唯一絕對(duì)物的時(shí)候，則稱(chēng)之為“形上之觀(guān)”。不論形上之觀(guān)、還是形下之觀(guān)，所觀(guān)者都是物，所以謂之“觀(guān)物”。

　　1．形下之觀(guān)

　　所謂“形下之觀(guān)”是說(shuō)，這種“觀(guān)”是“形而下者”的事情：觀(guān)者是一個(gè)形而下的存在者，其所觀(guān)者同樣是一個(gè)形而下的存在者：觀(guān)者與其所觀(guān)者，均屬于“萬(wàn)物”。一個(gè)人自從有了自我意識(shí)之后，他首先作為一個(gè)形而下的存在者、萬(wàn)物之一而存在：他所遭遇的東西，也首先是形形色色的形而下的存在者、萬(wàn)物。他是作為一個(gè)形而下者，去“觀(guān)”其它的形而下者。這就是典型的認(rèn)識(shí)論的“主-客”架構(gòu)，認(rèn)識(shí)、知識(shí)都是由此發(fā)生的。

　　比如《易傳》所講的“觀(guān)”就是這樣的形下之觀(guān)，與《易經(jīng)》之“觀(guān)”大不相同：“圣人設(shè)卦觀(guān)象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫�生變化。”（《易·系辭上傳》）那么，圣人究竟是如何“設(shè)卦觀(guān)象”的呢？那就是“仰以觀(guān)于天文，俯以察于地理”。（《易·系辭上傳》）今所謂“觀(guān)察”，即由此而來(lái)。具體到《周易》的“設(shè)卦觀(guān)象”，那就是：

　　古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。（《易·系辭下傳》）

　　這是典型的在“主-客”架構(gòu)下的“觀(guān)察”：作為“王”的包犧氏是主體，而“天文”“地理”、“鳥(niǎo)獸之文”“地之宜”、“身”“物”等則是“客觀(guān)”對(duì)象。漢語(yǔ)“客觀(guān)”一詞，也是由此而來(lái)的：把它們作為“客”來(lái)“觀(guān)”；
那么，觀(guān)者也就是“主”。以主觀(guān)客，便是經(jīng)驗(yàn)的“主-客”觀(guān)察。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者培根所竭力宣揚(yáng)的，就是這樣的形下之觀(guān)，他因此而成為“近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)之父”（馬克思語(yǔ)）。

　　這樣的經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察乃是一種審視�！坝^(guān)”字的含義本來(lái)就是“審視”。許慎《說(shuō)文解字》說(shuō)：“觀(guān)，諦視也”；
“諦，審也”。[iv]“審”古作“宷”，從“宀”從“釆”�！搬姟弊x如“辨”，意謂辨別：“釆，辨別也。象獸指爪分別也�！保ā墩f(shuō)文解字》）這里的“象獸指爪分別”，也就是《易傳》所說(shuō)的“觀(guān)鳥(niǎo)獸之文”。辨別就是區(qū)分“物界”，也就是劃分存在者領(lǐng)域。如果說(shuō)，作為形而上學(xué)的哲學(xué)，所思者是“存在者整體”[v]，那么，作為“形而下學(xué)”的科學(xué)，所思者就是其中的某個(gè)存在者領(lǐng)域。《易傳》之“觀(guān)”就是以這樣的存在者領(lǐng)域的劃分作為前提的，此即所謂“方以類(lèi)聚，物以群分”。（《易·系辭上傳》）這就表明：這種“觀(guān)”確實(shí)是形下之觀(guān)，它以關(guān)于眾多相對(duì)物的分別為前提。

　　甚至《老子》，一開(kāi)篇就在講這樣的形下之觀(guān)：

　　無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲，以觀(guān)其妙；
常有欲，以觀(guān)其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。（第1章）

　　過(guò)去人們以為，這里的“常無(wú)欲”“觀(guān)其妙”是說(shuō)的“觀(guān)”形而上的“道”，其實(shí)不然。這里的關(guān)鍵在于：其所觀(guān)者乃是“眾妙”。凡言“眾”，即是“多”，而不是“一”，更不是“無(wú)”�！独献印分信c“眾妙”一致的還有“眾人”、“眾甫”，都是在說(shuō)眾多存在者、而非唯一存在者。所以《老子》才說(shuō)：“妙”與“徼”是“此兩者同出而異名”的東西，本質(zhì)上都是物，即上一句所說(shuō)的“萬(wàn)物”。此所謂“徼”，意謂邊界、分界，顯然是說(shuō)的眾多存在者、相對(duì)物的物界�！懊睢迸c“徼”這兩者“同出”于“玄”，“玄”才是“道”�！盁o(wú)欲以觀(guān)其妙”是說(shuō)“以”“無(wú)欲”“觀(guān)其妙”，亦即以“道”觀(guān)“物”；
以道觀(guān)物，所觀(guān)的不是道，而是物 ——“萬(wàn)物”、“眾妙”。由此可見(jiàn)，這里的“觀(guān)其妙”、“觀(guān)其徼”，都是在說(shuō)形下之觀(guān)。

　　孔子也講形下之觀(guān)。例如：

　　父在，觀(guān)其志；
父沒(méi)，觀(guān)其行。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）[vi] —— 這是說(shuō)的“觀(guān)”其意志行為，而“父”乃是一個(gè)形而下的存在者。

　　視其所以，觀(guān)其所由，察其所安，人焉廋哉？（《論語(yǔ)·為政》）—— 這是說(shuō)的“觀(guān)”其道德根據(jù)，而“其”“人”同樣是一個(gè)形而下的存在者。

　　人之過(guò)也，各于其黨。觀(guān)過(guò)，斯知仁矣。（《論語(yǔ)·里仁》）—— 這是說(shuō)的“觀(guān)”其過(guò)錯(cuò)，而“人之過(guò)”是形而下的存在者。

　　如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀(guān)也已。（《論語(yǔ)·泰伯》）—— 這是說(shuō)的“觀(guān)”其才藝，而“周公之才”同樣是形而下的存在者。

　　夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀(guān)色，慮以下人。（《論語(yǔ)·顏淵》）—— 這是說(shuō)的“觀(guān)”其辭色，而人之“色”也是形而下的存在者。

　　顯然，這些“觀(guān)”都是說(shuō)的形下之觀(guān)，所觀(guān)者都是形而下存在者當(dāng)中的某種存在者、萬(wàn)物中的某種物。這樣的形下之觀(guān)是“人倫”道德與“物理”知識(shí)得以可能的前提，因?yàn)椋翰粌H“人”“物”的劃分、而且“倫”“理”本身，都是“辨別”的結(jié)果，而“辨別”是存在者領(lǐng)域、即“物界”的劃分。

　　但是，我們還要追尋眾多相對(duì)物的終極根據(jù)，追尋那個(gè)唯一絕對(duì)物。我們“觀(guān)”這個(gè)絕對(duì)“物”，便是：

　　2．形上之觀(guān)

　　所謂“形上之觀(guān)”是說(shuō)，其所觀(guān)者不是“形而下者”之“器”，而是“形而上者”之“道”。如《老子》說(shuō)：

　　不出戶(hù)，知天下；
不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而明，不為而成。（第47章）

　　這里所“觀(guān)”的、所“知”所“見(jiàn)”的，顯然不是有形之“器”，而是無(wú)形之“道”。但在《老子》，“道”這個(gè)觀(guān)念有不同層級(jí)的意義：形下之道，是“萬(wàn)物”之中的某個(gè)“物界”的道，諸如“人君面南之道”、明哲保身之道或者“長(zhǎng)生久視之道”、用兵之道、養(yǎng)生之道等等；
形上之道，是這里所說(shuō)的“道之為物”的道，此道不是眾多相對(duì)物，而是作為它們的終極根據(jù)的唯一絕對(duì)物；
還有本源之道，是“無(wú)物”的或作為“無(wú)”的道。這里所說(shuō)的“不出戶(hù)”、“不窺牖”所知所見(jiàn)的“天道”，就是作為形而上者的“道之為物”�！独献印肥沁@樣談?wù)撨@個(gè)“道”的：

　　道之為物，惟恍惟惚；
惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；
其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（第21章）

　　此“道”之中，有“象”有“物”，這顯然與《老子》其它地方所講的作為“無(wú)物”或者“無(wú)”的“道”、亦即本源之道不同。這里的“道之為物”的道，乃是與“眾甫”、“萬(wàn)物”、亦即眾多相對(duì)物處于一種對(duì)待關(guān)系之中的唯一絕對(duì)物，所以叫做“道之為物”。他說(shuō)：我們何以知萬(wàn)物之狀態(tài)？正是根據(jù)此“道”；
換句話(huà)說(shuō)，此“道”便是作為眾多存在者的最后根據(jù)的那個(gè)終極存在者。我們“觀(guān)”此道，那就是形上之觀(guān)。

　　形上之觀(guān)之區(qū)別于形下之觀(guān)，在于這樣的“觀(guān)”不是經(jīng)驗(yàn)的“看”，因?yàn)椤暗乐疄槲铩蹦耸恰靶味�上者”，即是無(wú)形無(wú)象的，無(wú)由觀(guān)察。所以，“見(jiàn)天道”不是經(jīng)驗(yàn)的“看”，倒似“現(xiàn)象學(xué)的看”。胡塞爾所說(shuō)的“現(xiàn)象學(xué)的看”，也就是“本質(zhì)直觀(guān)”，不是經(jīng)驗(yàn)的觀(guān)察，而是先驗(yàn)的直覺(jué)，這種直覺(jué)并不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的“歸納”去“抽象”出“本質(zhì)”來(lái)，而是直接把握本質(zhì)。所不同者，“現(xiàn)象學(xué)的看”所把握的是所謂“純粹意識(shí)”，而“見(jiàn)天道”所把握的并不是這樣的意識(shí)。“天道”作為“道之為物”，就是作為眾多相對(duì)存在者的終極根據(jù)的那個(gè)絕對(duì)存在者。形上之觀(guān)，所觀(guān)者就是這個(gè)絕對(duì)存在者。

　　后來(lái)宋儒邵雍所講的“觀(guān)物”，也是這樣的形上之觀(guān)，那就是他所講的“反觀(guān)”、“以物觀(guān)物”：

　　圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其能反觀(guān)也。所以謂之“反觀(guān)”者，不以我觀(guān)物也；
不以我觀(guān)物者，以物觀(guān)物也。（《觀(guān)物內(nèi)篇》）[vii]

　　邵雍這樣的“以物觀(guān)物”，乃是典型的形上之觀(guān)。這是因?yàn)椋弘m然“不以我觀(guān)物”，而“以物觀(guān)物”，因而超越了“主-客”架構(gòu)，即超越了認(rèn)識(shí)論的視域，而達(dá)到了本體論的視域；
但是他明確說(shuō)：

　　夫所以謂之“觀(guān)物”者，非以目觀(guān)之也：非觀(guān)之以目，而觀(guān)之以心也；
非觀(guān)之以心，而觀(guān)之以理也。（《觀(guān)物內(nèi)篇》）

　　以“心”觀(guān)物、以“理”觀(guān)物，此心此理，正是形上之物，而非本源之無(wú)。他還說(shuō)：“以一心觀(guān)萬(wàn)心，一身觀(guān)萬(wàn)身，一物觀(guān)萬(wàn)物，一世觀(guān)萬(wàn)世。”（《觀(guān)物內(nèi)篇》）這里的“萬(wàn)”便是形而下的眾多相對(duì)物、亦即“萬(wàn)物”；
“一”則是形而上的唯一絕對(duì)物�？傊�就是：根據(jù)唯一絕對(duì)物，去“觀(guān)”眾多相對(duì)物。這是典型的形上之觀(guān)。

　　所以，須注意的是，邵雍這里的“以物觀(guān)物”，跟《老子》所說(shuō)的“以物觀(guān)物”是不同的�！独献印冯m然說(shuō)過(guò)：“以身觀(guān)身，以家觀(guān)家，以鄉(xiāng)觀(guān)鄉(xiāng)，以國(guó)觀(guān)國(guó)，以天下觀(guān)天下�！保ǖ�54章）但是這樣的“以物觀(guān)物”，其實(shí)如王國(guó)維所說(shuō)的“無(wú)我之境”：

　　有有我之境，有無(wú)我之境�！�… 有我之境，以我觀(guān)物，故物我皆著我之色彩；
無(wú)我之境，以物觀(guān)物，故不知何者為我，何者為物。[viii]

　　這里“不知何者為我、何者為物”，不僅超越了認(rèn)識(shí)論的“主-客”架構(gòu)，甚至超越了存在論的視域，而達(dá)到了“無(wú)物”、亦即“無(wú)”的境界。

　　雖然達(dá)到了“無(wú)”，然而此“無(wú)”仍須“觀(guān)”：這就是“無(wú)所觀(guān)之觀(guān)”——“觀(guān)無(wú)”。

　　下篇 無(wú)所觀(guān)之觀(guān)：觀(guān)無(wú)

　　觀(guān)無(wú)之觀(guān)，我們稱(chēng)之為“本源之觀(guān)”。所謂“本源”，所指的是先行于任何存在者的存在本身；
在儒家，存在本身也就是生活本身；
生活本身首先顯示為生活情感、尤其是“仁”即“愛(ài)”的情感。[ix] 情感不是一個(gè)東西，不是物、存在者，那么，這樣的生活情感就歸屬于存在本身。本源之觀(guān)，其所觀(guān)者，既不是形而上的存在者，更不是形而下的存在者，而是這樣的仁愛(ài)情感，亦即儒家所說(shuō)的“大本大源”、“源頭活水”—— 不僅是形而下者的本源，而且是形而上者的本源。

　　如果說(shuō)形而上者、形而下者都是存在者、物，那么，本源作為存在本身，就是“無(wú)物”或“無(wú)”。這就是《老子》所說(shuō)的：“萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)”（第16章）：不僅復(fù)歸于作為形而上者的“道之為物”，而且“復(fù)歸于無(wú)物”（第14章）。這是因?yàn)椤疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第40章），亦即：“萬(wàn)有”生于“純有”，而“純有”又生于“無(wú)有”。[x] 所以，我們作為萬(wàn)物之一，不僅要復(fù)歸于形而上的“有”，而且要復(fù)歸于本源性的“無(wú)”。這就是《老子》的本源之觀(guān)：觀(guān)復(fù)。這樣的觀(guān)復(fù)，其實(shí)就是“觀(guān)無(wú)”，因?yàn)榧热弧皬?fù)歸于無(wú)”，此時(shí)就無(wú)所觀(guān)。

　　1．《易》之“觀(guān)無(wú)”

　　這種“觀(guān)無(wú)”的觀(guān)念，在《周易·觀(guān)卦》的卦辭中傳達(dá)出來(lái)：

　　觀(guān)：盥而不薦，有孚颙若。（《易·觀(guān)》）

　　王弼注解：“王道之可觀(guān)者，莫盛乎宗廟；
宗廟之可觀(guān)者，莫盛于盥也。至薦，簡(jiǎn)略不足復(fù)觀(guān)。故觀(guān)盥而不觀(guān)薦也�！保ā吨芤渍�義·觀(guān)》）這就是說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　此卦是講：觀(guān)之所觀(guān)，乃是宗廟祭祀。但王弼的解釋也存在問(wèn)題，在他看來(lái)：之所以“觀(guān)盥而不觀(guān)薦”，是因?yàn)轭隆笆ⅰ倍�薦“簡(jiǎn)略”。漢儒已有此說(shuō)，李鼎祚《集解》引馬融：“此（盥）是祭祀盛時(shí)；
及神降薦牲，其禮簡(jiǎn)略，不足觀(guān)也。”（《周易集解·觀(guān)》）[xi] 后世也都采取此說(shuō)：禮儀盛大便足以觀(guān)，禮儀簡(jiǎn)略則不足觀(guān)。這樣的解釋?zhuān)��?jiǎn)直就是湊熱鬧、瞧光景的意思了！其實(shí)，“盥”與“薦”是祭祀之中的先后程序。李鼎祚《集解》引馬融：“盥者，進(jìn)爵灌地，以降神也�！保ā吨芤准�解·觀(guān)》）但朱熹《本義》卻解為：“盥，將祭而潔手也�！保ā兑妆玖x·觀(guān)》）[xii] 馬解為“降神”，是已開(kāi)始祭；
而朱解為“潔手”，是“將祭”而尚未開(kāi)始祭。從“盥”字的字形看，應(yīng)以朱說(shuō)為佳�！墩f(shuō)文》：“盥，澡手也。從臼（案：象雙手之形）水臨皿。”這就是今天俗話(huà)說(shuō)的“洗手”，而非馬融所說(shuō)的“進(jìn)爵灌地”。那么，正式祭祀之前，先把手洗干凈，這是談不上什么“盛”的，不過(guò)是準(zhǔn)備“薦”、亦即奉進(jìn)祭品而已�？追f達(dá)解釋?zhuān)骸八]者，謂既灌之后，陳薦籩豆之事。”（《周易正義·觀(guān)》）朱熹說(shuō)得更簡(jiǎn)明：“薦，舉酒食以祭也�！保ā兑妆玖x·觀(guān)》）這是正式的祭祀活動(dòng)，我們決不能說(shuō)不“盛”反倒“簡(jiǎn)略”。

　　那么，為什么要“觀(guān)盥而不觀(guān)薦”呢？難道祭祀之前的洗手竟然比正式的祭祀還更值得看嗎？對(duì)此，孔子有一句話(huà)尤其值得注意，可以視為對(duì)這一句卦辭的解釋?zhuān)?/p>

　　禘，自既灌而往者，吾不欲觀(guān)之矣�。ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）

　　禘是一種祭祀，朱熹《集注》引趙伯循之說(shuō)：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也�！保ā墩撜Z(yǔ)集注·八佾》）[xiii] 這就是說(shuō)，禘是既祭祖、又祭帝。而“灌”，朱熹《集注》認(rèn)為：“灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也�！边@跟他對(duì)《易·觀(guān)》之“盥”的解釋是不一致的，是繼承了何晏《集解》的說(shuō)法：“灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也�！保ā墩撜Z(yǔ)注疏·八佾》）然而我們認(rèn)為，此處的“灌”也就是《易·觀(guān)》之“盥”。而“灌”卻是河流之名，《說(shuō)文》：“灌，水出廬江雩婁北入淮水�！边@里是假借字，“灌”即是“盥”，亦即“澡手”（洗手），而非“進(jìn)爵灌地”。此后的“既灌而往者”就是“既盥而往者”，亦即《易·觀(guān)》“盥而不薦”之“薦”�？鬃拥囊馑�，正是《易·觀(guān)》所說(shuō)的“盥而不薦”。

　　那么，孔子為什么說(shuō)“既灌而往者吾不欲觀(guān)之”呢？何晏《集解》認(rèn)為：“既灌之后，列尊卑，序昭穆；
而魯逆祀，躋僖公，亂昭穆，故‘不欲觀(guān)之矣’�！保ā墩撜Z(yǔ)注疏·八佾》）朱熹《集注》引趙伯循之說(shuō)，雖與何晏之說(shuō)略有差異，但還是認(rèn)為是因?yàn)轸敿婪嵌Y：“成王以周公有大勛勞，賜魯重祭，故得禘于周公之廟，以文王為所出之帝，而周公配之，然非禮矣�！保ā墩撜Z(yǔ)集注·八佾》）這樣的解釋?zhuān)瑢?shí)在過(guò)于牽強(qiáng)附會(huì)。試想：孔子既然“不欲觀(guān)”那“既灌而往”的非禮之祭，何以偏偏又要“觀(guān)”那為此非禮之祭作準(zhǔn)備的“灌”呢？無(wú)論如何解釋這個(gè)“灌”字，“潔手”也好、“進(jìn)爵降神”也好，孔子之所以只觀(guān)“灌”、不觀(guān)“薦”，都不可能是因?yàn)槭裁呆敿婪嵌Y的緣故，否則于理不通。然而朱熹曲為之解：“蓋魯祭非禮，孔子本不欲觀(guān)；
至此而失禮之中，有失禮焉，故發(fā)此嘆也�！保ā墩撜Z(yǔ)集注·八佾》）意思是說(shuō)：孔子本來(lái)是連“灌”也都“不欲觀(guān)”的�？墒�，孔子既然本“不欲觀(guān)”，他為什么偏偏又“觀(guān)”了呢？顯然，傳統(tǒng)的解釋都是不能服人的。其實(shí)，孔子說(shuō)他“既灌而往者吾不欲觀(guān)之”，恰恰表明了“灌”本身卻是他“欲觀(guān)”的。

　　孔子為什么欲觀(guān)“灌”或“盥”、而不欲觀(guān)“既灌而往者”的“薦”？這顯然取決于“盥”與“薦”之間有什么不同之處。我們回到《易·觀(guān)》的卦辭上來(lái)：“盥而不薦，有孚颙若�！薄吨芤住贩惭浴坝墟凇保�其義都是“有信”。孔穎達(dá)解釋?zhuān)骸版冢�信也�！边�解釋說(shuō)：“颙是嚴(yán)正之貌；
若為語(yǔ)辭”；
“言下觀(guān)而化，皆孚信，容貌儼然也”。（《周易正義·觀(guān)》）這里對(duì)“颙若”的解釋是不夠確切的�！叭簟惫倘皇恰叭弧钡囊馑�，表示是形容詞；
但“颙”卻是“大”的意思：“颙，大頭也”（《說(shuō)文解字》）；
引伸為大�！帮J若”就是今天俗語(yǔ)所說(shuō)的“大大地”、“極為”、“非常”等等，是形容“孚”即“信”的程度。“有孚颙若”就是：極為誠(chéng)信。這種誠(chéng)信是說(shuō)的在禘祭中的誠(chéng)信，就是對(duì)“祖”與“帝”的誠(chéng)信（其實(shí)“帝”也是“祖”，是當(dāng)時(shí)那種上帝崇拜與祖先崇拜之同一的信仰）。這種誠(chéng)信，就是我們通常所說(shuō)的“虔誠(chéng)”�！兑住び^(guān)》卦辭的意思在于“強(qiáng)調(diào)祭祀不在乎禮之厚，而在乎心之誠(chéng)”。[xiv]《易·革》中有一句爻辭，意思與此類(lèi)似：“大人虎變，未占有孚�！鄙小拔凑肌保�已“有孚”，正如這里的尚未“薦”，已“有孚颙若”。

　　由此可見(jiàn)，孔子那一番話(huà)的意思顯然是說(shuō)：在禘祭中，“灌”或“盥”是虔誠(chéng)的，而“自既灌而往者”如“薦”則不虔誠(chéng)、或未必是虔誠(chéng)的。孔子所看重的并不是祭祀的豐盛禮品，而是祭祀的虔敬、虔誠(chéng)、誠(chéng)信的態(tài)度。這使我們想起孔子在另一處對(duì)祭禮的看法：“林放問(wèn)禮之本。子曰：‘大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；
喪，與其易也，寧戚�！�”（《論語(yǔ)·八佾》）“禮之本”就是“禮之質(zhì)”，就是祭禮的實(shí)質(zhì)，正如朱熹所說(shuō)：“儉者，物之質(zhì)；
戚者，心之誠(chéng)�！保ā墩撜Z(yǔ)集注·八佾》）孔子的意思是說(shuō)：“薦”之禮品，與其“奢”，不如“儉”；
“喪”之禮數(shù)，與其儀式之“易”（整治），不如情感之“戚”（哀傷）。由此看來(lái)，孔子所看重的乃是對(duì)祖先的情感。同樣的例子還有，孔子說(shuō)過(guò)：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀(guān)之哉？”（《論語(yǔ)·八佾》）所謂“臨喪不哀”是說(shuō)：在喪禮中，即便所“薦”的貢品如何豐盛，假如沒(méi)有哀傷的情感，那就是不可觀(guān)的了。

　　于是，這就真正回到了儒家觀(guān)念的大本大源：生活情感。

　　現(xiàn)在我們可以回到《易·觀(guān)》之“觀(guān)”的實(shí)質(zhì)意義上來(lái)了：這里，所觀(guān)的不是“薦”，而是“盥”，這就是說(shuō)，所“觀(guān)”的乃是情感。本源之觀(guān)，乃是“觀(guān)情”。而“情”作為生活情感，乃是生活本身的事情。所以，《易·觀(guān)》的爻辭才說(shuō)：“觀(guān)我生”，“觀(guān)其生”。這就是說(shuō)，觀(guān)“情”即是觀(guān)“生”。存在本身被中國(guó)先民領(lǐng)悟?yàn)椤按妗薄霸凇保�亦即被領(lǐng)悟?yàn)檫@樣一種本源情境：人與草木的共同生活。所以，存在本身被領(lǐng)悟?yàn)椤吧�”，亦即被領(lǐng)悟?yàn)椴菽镜纳�活：“生”字從“屮”，意謂草木之生。周敦頤當(dāng)年“窗前草不除去”，是感覺(jué)到野草的存在“與自家意思一般”，（《周敦頤集》卷九）[xv] 就是緣于他領(lǐng)悟到了：“草”原來(lái)是與我共同生活著的“自家人”—— 草并不是與“人”劃界的“物”，而是本源的共同生活中的“生活者”。這里沒(méi)有“人”與“草”那樣的存在者領(lǐng)域的劃界。由此，儒家才可能有“民胞物與”、“一視同仁”的觀(guān)念。草木之生與人之生的這種“無(wú)分別智”，便是本源之觀(guān)。

　　可是，情感這樣的無(wú)形的事情如何能被“觀(guān)”到呢？這就是我們所說(shuō)的本源性的生活領(lǐng)悟。[xvi] 生活領(lǐng)悟并不是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題：既非所謂“感性認(rèn)識(shí)”，也非所謂“理性認(rèn)識(shí)”。領(lǐng)悟根本不是認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋悍彩钦J(rèn)識(shí)，都是在“主-客”架構(gòu)下進(jìn)行的，而主與客都是存在者，都是物；
然而生活領(lǐng)悟卻是在“無(wú)物”的層級(jí)上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在這種領(lǐng)悟中才獲得生成的可能。在這種本源之觀(guān)中，我們固然在“看”，但這并不是認(rèn)識(shí)論意義上的“觀(guān)察”，甚至也不是所謂“現(xiàn)象學(xué)的看”。胡塞爾式的“現(xiàn)象學(xué)的看”，其所“觀(guān)”者乃是純粹先驗(yàn)意識(shí)，海德格爾仍歸之于主體性存在者。[xvii] 然而在本源之觀(guān)中，我們是在領(lǐng)悟著生活情感，領(lǐng)悟著生活本身。在此例中，孔子固然似乎是在“看”洗手，即在“主-客”架構(gòu)下的一種對(duì)象性的“看”；
但實(shí)際上，洗手有什么可“看”的呢？對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，洗手其實(shí)是他“視而不見(jiàn)”的；
孔子所“看”的，是對(duì)祖先的情感。而這種情感不是存在者，不是任何意義上的物。因此，在這種本源之觀(guān)中，無(wú)物存在。這就是無(wú)所觀(guān)之觀(guān)：觀(guān)無(wú)。

　　我們從形下之觀(guān)復(fù)歸于形上之觀(guān)，又從形上之觀(guān)而復(fù)歸于本源之觀(guān)。這其實(shí)是一種境界的追求，這種追求過(guò)程是與作為“事情本身”的觀(guān)念“奠基”[xviii] 過(guò)程正好相反的：

　　就奠基來(lái)看，是《老子》所說(shuō)的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第40章）；
而就境界追求來(lái)看，則是“萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)”（第16章）、“復(fù)歸于無(wú)物”（第14章）。這就是中國(guó)人的“觀(guān)念”：從本源性的生活情感觀(guān)念，生成形而上的存在者觀(guān)念，進(jìn)而生成形而下的存在者觀(guān)念，諸如倫理學(xué)、知識(shí)論觀(guān)念。

　　在《易·觀(guān)》中，六爻所傳達(dá)的觀(guān)念層級(jí)是與之對(duì)應(yīng)的，其實(shí)是說(shuō)的一種境界觀(guān)念：

　　初六：“童觀(guān)�！毙∪藷o(wú)咎，君子吝。

　　六二：“闚觀(guān)。”利女貞。

　　六三：“觀(guān)我生進(jìn)退�！�

　　六四：“觀(guān)國(guó)之光。”利用賓于王。

　　九五：“觀(guān)我生�！本�子無(wú)咎。

　　上九：“觀(guān)其生。”君子無(wú)咎。

　　第一、二兩爻所說(shuō)的乃是同一層級(jí)的觀(guān)。從“利女貞”可知，“闚觀(guān)”就是“閨觀(guān)”，亦即少女之觀(guān)；
[xix] 那么，與之相對(duì)的“童觀(guān)”就應(yīng)該是少男之觀(guān)。因此，“小人”“君子”就不是今天意義上的用法，而是：小人即是少男，《周易》也稱(chēng)“小子”；
君子則是成人，《周易》也稱(chēng)“丈夫”。[xx] 少男少女之觀(guān)，類(lèi)似于馮友蘭先生所講的“自然境界”。（《新原人·境界》）[xxi] 這種境界實(shí)質(zhì)上是“天真”的生活情感，這里沒(méi)有主體意識(shí)、對(duì)象意識(shí)，乃是一種“無(wú)分別相”；
我們最后追求的“最高境界”，其實(shí)就是重新回到這種“天真”的生活情感，但此時(shí)已經(jīng)有了“覺(jué)解”，乃是一種“無(wú)分別智”。

　　第三、四兩爻所說(shuō)的君子成人之后，在政治層級(jí)上的觀(guān)察，顯然屬于形下之觀(guān)。六三“觀(guān)我生進(jìn)退”是自我功利性的，“觀(guān)察我人生名位的陟黜窮達(dá)”；
而六四“觀(guān)國(guó)之光”則是政治倫理性的，“觀(guān)察我國(guó)政治善否”。[xxii] 這就類(lèi)似于馮友蘭先生所講的“功利境界”、“道德境界”。（《新原人·境界》）這六爻雖沒(méi)有提及形而上存在者的境界，但是根據(jù)“奠基”觀(guān)念，我們知道，“形而下學(xué)”是奠基于形而上學(xué)的。[xxiii]

　　第五、六兩爻所說(shuō)的則是另一個(gè)層級(jí)的觀(guān)：由主體性的“觀(guān)我生”，通達(dá)本源性的“觀(guān)其生”。主體性的“觀(guān)我生”類(lèi)似于馮友蘭先生所講的“天地境界”（《新原人·境界》），因?yàn)橹黧w性實(shí)質(zhì)上乃是作為形而上者的唯一存在者、絕對(duì)物，這就正如海德格爾所說(shuō)：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”；
“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場(chǎng)狀態(tài)”。[xxiv] 而本源性的“觀(guān)其生”之所以是本源性的，就在于這里的“其”乃是無(wú)所定指的、“未定”的。例如《尚書(shū)》“予其殺”蔡沈注：“其者，未定辭也�！保ā稌�(shū)集傳·酒誥》）[xxv] 又如《左傳》：“晏子立于崔氏之門(mén)外，其人曰：‘死乎？’”（《左傳·襄公二十五年》）[xxvi] 這里的“其人”就與《易·觀(guān)》的“其生”屬于同樣的用法，劉淇解釋?zhuān)骸捌淙�，猶言‘或人’、‘某人’也�！保ā吨�字辨略》卷一）[xxvii] 這個(gè)“未定”之人，正是“無(wú)物”的觀(guān)念層級(jí)。無(wú)所定指的“觀(guān)其生”，正是“觀(guān)”的生活本身。

　　2．《詩(shī)》之“觀(guān)無(wú)”

　　以上討論，使我們想起孔子所說(shuō)的“詩(shī)可以觀(guān)”。真正的詩(shī)，誠(chéng)如王國(guó)維所說(shuō)，乃是“無(wú)我之境”、“不知何者為我、何者為物”之境。唯其如此，詩(shī)乃是無(wú)所觀(guān)之觀(guān)的一種典型樣式。所以，孔子說(shuō)：

　　《詩(shī)》可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨；
邇之事父，遠(yuǎn)之事君；
多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

　　這里，孔子明確區(qū)分了三個(gè)方面：“興觀(guān)群怨”；
“事父”“事君”；
“多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名”。顯然，“多于識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名”是知識(shí)的問(wèn)題，“足以資多識(shí)”；
而“事父”“事君”則是倫理的問(wèn)題，“人倫之道，詩(shī)無(wú)不備，二者舉重而言”。（《論語(yǔ)集注·陽(yáng)貨》）那么，“興觀(guān)群怨”又是怎樣的事情？朱熹把“興觀(guān)群怨”解釋為形而下者的倫理問(wèn)題，“感發(fā)志意”、“考見(jiàn)得失”、“和而不流”、“怨而不怒”，（《論語(yǔ)集注·陽(yáng)貨》）那是不對(duì)的，跟“事父”“事君”倫理問(wèn)題相重復(fù)了。根據(jù)孔子思想的觀(guān)念層級(jí)，那么，“興觀(guān)群怨”既然不是作為形下之學(xué)的知識(shí)與倫理的事情，就只有兩種可能：或者是形而上者的事情，或者是本源的事情。顯然，“興觀(guān)群怨”并非形而上者的問(wèn)題，因?yàn)檫@里并未涉及作為形而上者的唯一存在者、絕對(duì)物。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，“興觀(guān)群怨”必定是說(shuō)的本源的生活情感的事情。

　　本源的事情乃是生活情感，而“怨”明顯地正是這樣的情感。我們知道，《詩(shī)經(jīng)》里有許多作品都是表達(dá)怨情的，這種怨，出于愛(ài)。孟子在談到舜時(shí)，曾講過(guò)這種由愛(ài)而怨的生活情感，謂之“怨慕”：

　　萬(wàn)章問(wèn)曰：“舜往于田，號(hào)泣于旻天。何為其號(hào)泣也？”孟子曰：“怨慕也。”萬(wàn)章曰：“父母愛(ài)之，喜而不忘；
父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？”曰：“……人少，則慕父母；
知好色，則慕少艾；
有妻子，則慕妻子；
仕，則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣。”（《孟子·萬(wàn)章上》）[xxviii]

　　趙歧注說(shuō)：“慕，思慕也�！保ā睹献诱�義·萬(wàn)章上》）這里，“慕”乃是情感之“思”，而源出于“愛(ài)”，今語(yǔ)所謂“愛(ài)慕”�！抖Y記·問(wèn)喪》談到喪葬之哀：“其往送也如慕”；
鄭玄注解：“慕者，以其親之在前”。[xxix] 舜“號(hào)泣于旻天”之怨，乃是由于愛(ài)父母而“不得”，以至“熱中”，思之慕之：由愛(ài)之而思之，由慕之而怨之。

　　由此看來(lái)，“群”也應(yīng)該是說(shuō)的生活情感的事情。這種層級(jí)上的“群”，就是我們所說(shuō)的作為生活的本源情境的“共同生活”：這里沒(méi)有“爾為爾、我為我”（《孟子·公孫丑上》）的分別，甚至沒(méi)有人、物的分別。當(dāng)遠(yuǎn)古先民用“群”即羊群來(lái)說(shuō)“人群”時(shí)，他們就領(lǐng)悟到了這種共同生活的本源情境；
這就正如當(dāng)他們用草木之“生”來(lái)說(shuō)“人生”時(shí)，也就領(lǐng)悟到了這種共同生活的本源情境。惟有當(dāng)人們把這種本源情境對(duì)象化、客觀(guān)化、存在者化、物化的時(shí)候，“群”才被理解為形而下者的“人倫”。

　　而“詩(shī)可以興”，也是說(shuō)的生活情感。朱熹把“興”解釋為“感發(fā)志意”，這原本不能說(shuō)是不對(duì)的，然而關(guān)鍵在于：何謂“感發(fā)志意”？朱熹是這樣解釋“興”的：“興者，先言他物以引起所詠之辭也�！保ā对�(shī)集傳·周南·關(guān)雎》）[xxx] 這樣一來(lái)，“他物”便成了先行的東西，這就陷入了形上之學(xué)的“性-物”架構(gòu)、亦即“主-客”架構(gòu)。朱熹的解釋基于這樣的觀(guān)念：“人生而靜，天之性也；
感于物而動(dòng)，性之欲也�！保ā对�(shī)集傳·序》）這里，主體性是先行的；
然而問(wèn)題在于：主體性本身何以可能？主體性的確立，恰恰在于“興”。這就是孔子所說(shuō)的：“興于詩(shī)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子的意思是說(shuō)：主體性的興起、確立，在于詩(shī)。這是因?yàn)椋涸?shī)是本源的生活情感的言說(shuō)。所以，“詩(shī)可以興”是說(shuō)：詩(shī)可以使我們?cè)谇楦醒哉f(shuō)中確立起主體性。朱熹所謂“感發(fā)志意”，只有在這種意義上才是可以成立的。

　　由此可見(jiàn)，“詩(shī)可以興、可以觀(guān)”乃是說(shuō)的情感之觀(guān)。這樣的情感之觀(guān)，其所觀(guān)者不是主體性本身，而是主體性何以可能。關(guān)于主體性本身的觀(guān)，乃是“反身”之觀(guān)，乃是“反思”，即是主體的自我觀(guān)照，它還是形而上者的事情，并沒(méi)有通達(dá)大本大源。而關(guān)于主體性何以可能的觀(guān)，則是“觀(guān)情”，其實(shí)也就是本源的生活領(lǐng)悟本身。就存在者、物來(lái)看，生活領(lǐng)悟其實(shí)無(wú)所觀(guān)，只是“無(wú)”；
然而就生活情感來(lái)看，生活領(lǐng)悟卻又有所觀(guān)，其所觀(guān)者就是作為“無(wú)物”的生活本身。這就是詩(shī)的：興-觀(guān)。

　　總之，中國(guó)傳統(tǒng)、尤其儒家之所謂“觀(guān)”是說(shuō)：形下之觀(guān)乃根據(jù)于形上之觀(guān)，均屬于有所觀(guān)之觀(guān)、亦即觀(guān)物；
而形上之觀(guān)則又淵源于本源之觀(guān)，乃是無(wú)所觀(guān)之觀(guān)，即觀(guān)無(wú)。而在儒家，所謂觀(guān)無(wú)，其實(shí)就是觀(guān)情：在生活情感中的生活領(lǐng)悟。

　　原載：《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第4期

　　On Seeing Thing And Seeing Nothing:

　　A Comparison Between Confucianism And Phenomenology

　　by Huang Yushun

　　Abstract: It is obvious that in Chinese thoughts all ‘ideas’ come from ‘Seeing’: idea is from ‘Thinking’ (Nian) and thinking comes from ‘Seeing’ (Guan). However, in Chinese thoughts, ‘Seeing’ covers two different meanings: one is Seeing of Thing, which has the seen, and another is Seeing of Nothing, which has not the seen. Seeing of Thing has the seen because what is seen is metaphysical Being (das Seiende) or physical beings (Seiendes); while Seeing of Nothing has not the seen because what is seen is being or ‘to be’ (Sein) itself, in which there is not anything. According to Confucianism, the ‘to be’ (Sein) itself is the emotion of life especially love, which is the source of all. Then Seeing of Noting is a comprehension of life in essence. The emotion and comprehension of life is called ‘the thing itself’ (Sache selbt), which goes ahead of any being or anything.

　　Key words: Seeing; Thing; Nothing; Confucianism; Phenomenology

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[i]“觀(guān)念”在漢語(yǔ)中不僅是指的西方哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)之所謂“Idea”，而是泛指的一切意識(shí)，尤其是“觀(guān)”之“念”。

　　[ii]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋?zhuān)�中華書(shū)局，1980，第1版。

　　[iii]《周易·系辭上傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！薄捌鳌蓖ǔＶ溉藶橹�物，然而這里泛指萬(wàn)物。《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局，1980年版。

　　[iv] 許慎：《說(shuō)文解字》，大徐本，中華書(shū)局1963年第1版。

　　[v] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，第68頁(yè)，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年第2版。

　　[vi]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局，1980年版。

　　[vii] 邵雍：《皇極經(jīng)世》，王植輯錄本。

　　[viii] 王國(guó)維：《人間詞話(huà)》，《人間詞話(huà)新注》（修訂本），1.03，滕咸惠校注，齊魯書(shū)社，1986年，新1版。

　　[ix] 黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年版。

　　[x]“純有”借自黑格爾《邏輯學(xué)》，是其形而上學(xué)的初始范疇，與《老子》所說(shuō)的“有”相當(dāng)。但黑格爾所說(shuō)的“純有即無(wú)”，卻不同于《老子》所說(shuō)的“有生于無(wú)”。黑格爾的意思是：“純有”乃是尚未展開(kāi)的絕對(duì)觀(guān)念，所以無(wú)規(guī)定性；
作為最高范疇、最大概念，它是不可界定、定義的，故謂之“無(wú)”。雖然如此，“純有即無(wú)”仍是一個(gè)形而上的存在者。而《老子》所謂“無(wú)”，則是存在本身。至于“萬(wàn)有”，則是中國(guó)固有的說(shuō)法，義同“萬(wàn)物”。

　　[xi] 李鼎祚：《周易集解》，陳德述整理，巴蜀書(shū)社1991年版。

　　[xii] 朱熹：《周易本義》，上海古籍出版社1987年版。

　　[xiii] 朱熹：《四書(shū)章句集注》，中國(guó)書(shū)店（北京）《四書(shū)五經(jīng)》本，上冊(cè)，1985年，第2版。

　　[xiv] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，第100頁(yè)，巴蜀書(shū)社1995年版。

　　[xv] 周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局，1990年版。

　　[xvi] 黃玉順：《從“西方哲學(xué)”到“生活儒學(xué)”—— 清華大學(xué)人文學(xué)院講演》，《北京青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期。

　　[xvii] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年第2版。

　　[xviii]“奠基”是現(xiàn)象學(xué)的概念，表示觀(guān)念之間的“先行”關(guān)系：如果觀(guān)念A(yù)先行于B，那么A就是為B奠基的觀(guān)念。

　　[xix]《周易》古經(jīng)之“女”都是指的未出嫁的少女。

　　[xx]《周易》古經(jīng)所謂“君子”一般是指的貴族，成年后便是某個(gè)級(jí)別的統(tǒng)治者�！兑住るS》六二：“系小子，失丈夫�！�

　　[xxi] 馮友蘭：《新原人》，商務(wù)印書(shū)館（上海）1946年版。

　　[xxii] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，第101、102頁(yè)，巴蜀書(shū)社1995年版。

　　[xxiii] 黃玉順：《為科學(xué)奠基——中國(guó)古代科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)考察》，中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：

　　www.confuchina.com/04%20zhishilun/kexuedianji.htm

　　[xxiv] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，第76頁(yè)，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年第2版。

　　[xxv] 蔡沈：《書(shū)集傳》，中國(guó)書(shū)店（北京）《四書(shū)五經(jīng)》本，上冊(cè)，1985年，第2版。

　　[xxvi]《左傳》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局，1980年版。

　　[xxvii] 劉淇：《助字辨略》；
轉(zhuǎn)自：宗福邦等《故訓(xùn)匯纂》，商務(wù)印書(shū)館2003年版。

　　[xxviii]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局，1980年版。

　　[xxix]《禮記》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局，1980年版。

　　[xxx] 朱熹：《詩(shī)集傳》，上海古籍出版社，1980年，新1版。

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